בישול ביום טוב עבור יום המוחרת – מרבה בשיעורין ועירוב תבשילין

 

בישול ביום טוב עבור יום חול

התורה מתירה את מלאכת הבישול וכן מלאכות נוספות ביום טוב עבור הכנת מאכלי החג. עם זאת, ישנן מגבלות מסוימות הנוגעות להיתר אוכל נפש.[1] הגמרא דנה בשאלה האם יהיה מותר לבשל ביום טוב עבור ימי החול שלאחריו:

איתמר: האופה מיום טוב לחול – רב חסדא אמר: לוקה. רבה אמר: אינו לוקה. רב חסדא אמר: 'לוקה' [מכיוון ש]לא אמרינן 'הואיל ומיקלעי ליה אורחים – חזי ליה' [לא נגיד שמכיוון שהיו יכולים להגיע אליו אורחים במהלך החג זה נחשב כאילו הוא אכן בישל עבור יום טוב]. רבה אמר: 'אינו לוקה' [ מכיוון שאנחנו כן] אמרינן [את טענת] הואיל [שהרי היו יכולים להגיע אליו אורחים במהלך החג ולכן זה נחשב כאילו הוא בישל עבור יום טוב]. (פסחים מו ע"ב)[2]

רבה טוען כי מבחינה מסוימת מי שמבשל ביום טוב עבור ימי החול אכן מבשל עבור אותו יום טוב בעקבות עיקרון 'הואיל' – ''הואיל ומיקלעי ליה אורחים חזי ליה". במילים אחרות, מכיוון שייתכן ואורחים יבקר את אותו אדם שבישל לימים הבאים והוא יגיש להם את המאכלים שבישל עבור ימי החול, נראה את התבשילים הללו כאילו התבשלו עבור אותו יום טוב עצמו. רב חסדא לעומת זאת דוחה את עיקרון זה וקובע כי בישול ביום טוב עבור ימי החול אסור מדאורייתא.

הראשונים דנים בשאלה האם הלכה כדעת רבא[3] או כדעת רב חסדא.[4] אמנם, שתי הדעות למעשה מסכימות כי אסור לבשל ביום טוב עבור ימי החול; השאלה היא האם האיסור הוא מדאורייתא (רב חסדא) או מדרבנן (רבא).

 

בישול ביום טוב עבור שבת

למרות שמהגמרא עולה כי אסור לבשל ביום טוב עבור ימי החול, הגמרא מתירה בנסיבות מסוימות לבשל ביום טוב עבור שבת. המשנה מתארת כיצד אדם שהכין עירוב תבשילין לפני יום טוב יהיה רשאי לבשל ביום טוב עצמו עבור שבת (ביצה טו ע"ב). בהמשך הגמרא שציטטנו לעיל נאמרים הדברים הבאים:

אמר ליה רבה לרב חסדא: לדידך דאמרת 'לא אמרינן הואיל' היאך אופין מיום טוב לשבת [כיצד זה שמותר לאפות מיום טוב לשבת]? אמר ליה: משום עירובי תבשילין. ומשום עירובי תבשילין שרינן איסורא דאורייתא? אמר ליה: במדאורייתא צורכי שבת נעשין ביום טוב, ורבנן הוא דגזרו ביה גזירה שמא יאמרו אופין מיום טוב אף לחול, וכיון דאצרכוה רבנן עירובי תבשילין אית ליה היכירא. (שם)

הגמרא מניחה כי ההיתר לבשל ביום טוב לשבת מובן כיוון שהיתר זה מבוסס על שיטתו של רבה שטוען כי מדאורייתא מותר לבשל ביום טוב עבור יום המחרת. עם זאת, הגמרא שואלת כיצד בישול כזה יהיה מותר לפי רב חסדא שסובר כי בישול ביום טוב עבור יום המחרת אסור מדאורייתא.

מעבר לזה, עלינו לשאול, כיצד ייתכן שחכמים תיקנו את 'עירוב התבשילין' והתירו בכך פעולה ממשית האסורה מדאורייתא? הגמרא מסבירה כי לפי רב חסדא 'צורכי שבת נעשין ביום טוב' – לשיטתו, מדאורייתא מותר להכין את צרכי השבת ביום טוב. מכיוון שחכמים הם אלו שאסרו את מנהג זה, הם גם אלו שיכולים להתיר אותו באמצעות עירוב התבשילין.

מה הבסיס לטענתו של רב חסדא כי ניתן לבשל ביום טוב עבור שבת? רש"י מסביר כי יום טוב ושבת נחשבים ל'קדושה אחת' – יום אחד ארוך. לכן, כותב רש"י, בדומה לכך שמותר לבשל ביום טוב עבור יום טוב אחר, מותר גם לבשל ביום טוב עבור שבת (רש"י פסחים מז ע"א ד"ה מדאוריתא).

ר"י המובא בתוספות, לעומת זאת, מציע גישה שונה (תוספות שם ד"ה ואי). הוא מסביר כי מכיוון שאדם מצווה להתכונן לשבת[5], ובמצב שנוצר מצווה זו יכולה להיעשות רק ביום טוב, ההכנה לשבת נחשבת כצורך יום טוב ולכן היא מותרת גם ביום טוב עצמו.

גם רבה וגם רב חסדא טוענים כי מדאורייתא אפשר לבשל ביום טוב לשבת אך חכמים אסרו בישול מסוג זה. מכיוון שבישול מיום טוב לשבת נחשב ל'שעת הדחק' (נסיבות מקילות) חכמים התירו זאת בתנאי שעשו עירוב תבשילין קודם לכן.

תוספות מציגים הבדל מעשי בין דעותיהם של רב חסדא ורבא – רבה טוען כי בישול ביום טוב לשבת מותר מדאורייתא בהתאם לעיקרון 'הואיל' ורב חסדא טוען כי בישול ביום טוב לשבת מותר מדאורייתא בהתאם לעקרון 'צרכי שבת נעשים ביום טוב'. לדברי רבה, אם מכינים את האוכל בשעה מאוחרת מדי כך שאין אפשרות שבה יאכלו את האוכל הזה אורחים, עיקרון 'הואיל' לא יחול וממילא בישול שכזה יהיה אסור אפילו מדאורייתא (תוספות פסחים מו ע"ב ד"ה רבה).

אכן, המגן אברהם כותב כי במידה ואנו מקבלים את עקרון 'הואיל' ודוחים את עקרון 'צרכי שבת נעשים ביום טוב', כשיטת רבה, יהיה אסור לבשל מאוחר ביום טוב. בנוסף לכך, הוא מסביר כי נהוג להכניס את שבת מוקדם כשיום טוב חל ביום שישי, על מנת להבטיח – עד כמה שאפשר – כי אנשים לא יבשלו קרוב מדי לחשיכה (מגן אברהם תקכז).

למרות שאחרונים רבים, כולל המשנה ברורה, מביאים את חומרה זו, ניתן לסמוך על דעת הפוסקים בהתאם כרב חסדא[6] ולבשל ביום טוב עבור שבת גם בסמוך לשעות הערב.[7] ערוך השולחן (תקכז, ג) כותב כי המנהג הוא שלא לחשוש לחומרה זו.

 

דרכים מותרות להכנת אוכל ביום טוב עבור היום שלמחרת: מרבה בשיעורים

הגמרא מציעה שתי שיטות שבעזרתן יהיה ניתן לבשל ביום טוב עבור הימים הבאים – 'מרבה בשיעורים' ו'עירוב תבשילין':

תנו רבנן: אין אופין מיום טוב לחברו. באמת אמרו: ממלאה אשה כל הקדרה בשר אף על פי שאינה צריכה אלא לחתיכה אחת. ממלא נחתום חבית של מים אף על פי שאינו צריך אלא לקיתון אחד, אבל לאפות אינו אופה אלא מה שצריך לו. ר' שמעון בן אלעזר אומר: ממלאה אשה כל התנור פת מפני שהפת נאפת יפה בזמן שהתנור מלא. אמר רבא: הלכה כרבי שמעון בן אלעזר. (ביצה יז ע"א)

ר' שמעון בן אלעזר מתיר לאדם לבשל ביום טוב כמות גדולה יותר מאשר צורך יום טוב עצמו, בשביל יום המחרת. לשיטתו, כל עוד מבשלים או אופים כמות גדולה יותר באותו סיר או תנור אין זה נחשב כבישול עבור יום המחרת ולכן זה יהיה מותר.

בהקשר זה יש לצין כי הראשונים מתמודדים עם מספר של שאלות עקרוניות והלכתיות. ראשית, מדוע הותר להרבות בכמות המאכלים שמבשלים ביום טוב עבור היום המחרת, בשונה משבת בה פעולה זו אסורה? כך למשל, הגמרא אוסרת לחתוך גבעול שיש בו יותר תאנים מהנדרש, כדי לסייע לאדם חולה (מנחות סד ע"א).

בשני המקרים אדם מבצע פעולה מותרת (בישול ביום טוב או ביצוע מלאכה בשבת עבור אדם חולה) אך הוא עושה יותר ממה שבאמת נחוץ. הרשב"א מסביר כי מדאורייתא, 'ריבוי בשיעורים' הותר הן בשבת והן ביום טוב. אמנם, חכמים אסרו להרבות בשיעורים בשבת מכיוון שאיסור 'מלאכה' חמור יותר, בשונה מביום טוב, שם חכמים לא אסרו על ריבוי שיעורים זה.[8]

עם זאת, הר"ן מבחין בין בישול ביום טוב לבין עשיית מלאכה עבור אדם חולה בשבת. הוא מסביר כי יש הבדל מהותי בין אופיו של 'פיקוח נפש' (ההיתר להציל חיים גם כשזה כרוך בביצוע מלאכה אסורה) לבין ההיתר לבשל ביום טוב (ר"ן ביצה ט ע"ב ד"ה ומיהו). הר"ן מציע שני הסברים. בתשובתו הראשונה הוא כותב כי בשבת המלאכה האסורה 'דחויה' – מושהית – על מנת להציל חיים. לכן, ניתן לעשות רק את הדבר הנחוץ על מנת להציל חיים. אמנם, ביום טוב, מלאכות מסוימות הנוגעות לאוכל נפש הינן בגדר 'הותרו' – מותרות לגמרי – ולכן מותר להוסיף על המלאכה. בתשובתו השנייה, הר"ן מסביר כי מאחר שהתורה התירה באופן ברור לעשות פעולות מסוימות מטעם אוכל נפש, אין חובה לשקול ולמדוד את כמות המאכלים שמבשלים ביום טוב מחשש שמא נבשל יותר ממה שאנו זקוקים לו עבור החג.

האחרונים דנים בהבדל האפשרי שבין שני ההסברים הללו. אם אדם נושא בידיו חפץ ביום טוב עבור תכלית מותרת, האם יהיה מותר לו לשאת גם חפץ שהוא לא זקוק לו? למשל, האם אדם יכול לשאת ביום טוב צרור מפתחות שנמצאות בו מפתחות שזקוק להם וגם כאלו שלא. לכאורה, על פי הסברו הראשון של הר"ן, בו הוא מסביר כי מלאכות אוכל נפש 'הותרו', כל עוד האדם נושא את צרור המפתחות מצד אוכל נפש, פעולה זו תהיה מותרת לחלוטין; אין משמעות לכמה מפתחות הוא נושא עליו.

אמנם, לפי ההסבר השני, ההלכה של מרבה בשיעורים אינה מצביעה על כך כי ישנן מלאכות שהותרו לחלוטין ביום טוב, אלא היא מצביעה על כך שאין צורך לערוך דין וחשבון על כל כמות שאדם נושא עליו ביום טוב. לכן, למרות שאפשר לשאת יותר מזון מהנדרש, אסור לשאת פריטים שאין להם תועלת ביום טוב עצמו.

ר' משה פיינשטיין כותב כי מותר לשאת חפיסת סיגריות ביום טוב למרות שאין בכוונתו של הנושא אותה לעשן את כל הסיגריות שברשותו (אגרות משה אורח חיים ב, קג). בעקבות פסיקה זו, שמירת שבת כהלכתה מניח כי ר' משה פיינשטיין מתיר לשאת מפתחות שאינם נצרכים עבור אותו יום טוב (שמירת שבת כהלכתה יט, ו הערה 14). אמנם, בתשובה מאוחרת יותר קובע הרב פיינשטיין כי אסור לשאת ביום טוב צרור מפתחות עם מפתחות לא חיוניים (אגרות משה אורח חיים ה, לה). אחרים מתירים לשאת צרור מפתחות שיש בו מפתחות שאינם נצרכים עבור אותו יום טוב (לדוגמא, ראו תשובות והנהגות א, שמח).

האחרונים חולקים גם כן לגבי האופן שבו הגמרא מתירה להוסיף אוכל לתוך סיר ביום טוב. הטור מצטט מחלוקת בנוגע לשאלה האם מותר להוסיף אוכל לתוך סיר גם כשמי שמוסיף את האוכל מצהיר במפורש כי בכוונתו לבשל את אותו האוכל עבור יום המחרת (טור תקג).

הבית יוסף מסביר כי התשובה תלויה בסיבה שבגללה מותר להרבות בשיעורים (בית יוסף שם). לפי מספר דעות, וביניהם המגיד משנה (הלכות יום טוב, א, י), ניתן להוסיף בשר אפילו לאחר שהמזון הונח על האש, כיוון שהמזון שנוסף משפר את טעם התבשיל כולו. הבית יוסף מציין כי הטור פוסק בהתאם להסבר זה.[9] לפי שיטה זו, ניתן להוסיף מזון אפילו לאחר שאדם הצהיר במפורש כי בכוונתו להכין אוכל עבור יום המחרת, שהרי האוכל הנוסף משפר את התבשיל כולו ללא קשר לכוונתו האישית.

עם זאת, רש"י (ביצה יז ע"א ד"ה ממלא) טוען כי מותר להרבות בשיעורים כיוון שהריבוי נעשה יחד עם המאמץ לבשל עבור יום טוב ('כאחד טירחא סגי'). לפיכך, הבשר העודף יכול להתווסף רק באותו זמן ששמים בסיר את האוכל עבור יום טוב. יתר על כן, אפשר להגיד כי רש"י טוען שבמידה שאדם הצהיר באופן גלוי על כוונתו לבשל את האוכל עבור יום המחרת יהיה אסור לו לבשל את האוכל אפילו אם פעולות ההוספה והבישול של הבשר העודף נעשו יחד עם האוכל שמיועד עבור היום טוב. הטור מסיים בציטוט מדבריו של בעל העיטור, שאוסר להוסיף בבישולים לאחר שאדם אכל, כיוון שדבר זה מהווה באופן חד משמעי פעולה של בישול עבור יום המחרת.

השולחן ערוך קובע כי אפשר להוסיף מזון רק לפני סעודת הבוקר. במידה והוסיפו אוכל לאחר סעודה זו בוודאי שדבר זה נעשה עבור יום המחרת ועל כן הוספת מזון משעה זו ואילך אסורה בהחלט. אמנם, בדיעבד האוכל עדיין יהיה מותר (שולחן ערוך תקג, א). המשנה ברורה פוסק כי האוכל חייב להתבשל בו זמנית ואין להוסיף עליו לאחר מכן (משנה ברורה תקג, ה). בנוסף לכך הוא קובע כי אין להוסיף במאמץ על מנת לבשל אוכל עבור היום המחרת. לכן, למשל, אין להכין ולבשל חתיכות עוף עודפות ביום טוב כיוון שהדבר דורש מאמץ נוסף והם מתבשלות בנפרד (שם תקג, יב).

לסיום, האחרונים שואלים האם כל התרחיש שמתואר בגמרא מתייחס למי שמתכוון לאכול חלק מהאוכל ביום טוב או רק למי שטועם מהאוכל על מנת שיהיה רשאי להוסיף לו אוכל עבור יום המחרת. המשנה ברורה כותב כי למעשה נוהגים להקל אך מי שמחמיר בנושא זה 'תבוא עליו הברכה'.[10]

 

עירוב תבשילין

המשנה מלמדת כי: "יום טוב שחל להיות ערב שבת... ועושה תבשיל מערב יום טוב וסומך עליו [להכין אוכל] לשבת" (ביצה טו ע"ב). אדם שמכין ומייתר מנה לפני שבת יהיה רשאי להמשיך ולהתכונן לשבת ביום טוב. פעולה זו מכונה 'עירוב תבשילין'. הגמרא מביאה מחלוקת בנוגע לטעמו של עירוב זה:

מנא הני מילי? אמר שמואל: דאמר קרא "זכור את יום השבת לקדשו" – זכרהו מאחר ש[היום טוב] בא [גורם] להשכיחו. מאי טעמא [של עירוב התבשילין]? אמר רבא: כדי שיברור מנה יפה לשבת ומנה יפה ליום טוב. רב אשי אמר: כדי שיאמרו [כדי שילמדו ש]אין אופין מיום טוב לשבת – [על ידי שיעשו] קל וחומר מיום טוב לחול!

רבא ורב אשי חלוקים בשאלה האם עירוב תבשילין, שמפקיע את איסור חכמים לבשל ביום טוב עבור שבת, שומר על כבוד יום טוב בכך שהוא מזכיר לו את האיסור לבשל ביום טוב עבור יום המחרת (ר' אשי) או שמא פעולת העירוב שומרת על כבוד השבת ומבטיחה כי ההכנות הנדרשות ייעשו כסדרן (רבא).

בעל המאור כותב כי ייתכן שדיון זה קשור למחלוקת שהוזכרה לעיל בנוגע להיתר לבשל ביום טוב עבור יום המחרת. רבא (על אף כי בעל המאור עומד על כך שמדובר ברבה) מקבל את עקרון הואיל; לכן, מדאורייתא, אפשר לבשל ביום טוב עבור יום המחרת. אמנם, חכמים אסרו לבשל ביום טוב עבור יום המחרת, אך הם חששו שמא לא יתכוננו כראוי לשבת ולכן הם התירו את הבישול ביום טוב עבור שבת בעזרת תקנת עירוב התבשילין.

מצד שני, רב חסדא, שפוסק כי בישול ביום טוב עבור הימים הבאים הינה פעולה האסורה מדאורייתא, טוען כי חכמים חששו כי מי שיבשל עבור שבת בעקבות ההלכה ש'אופין מיום טוב לשבת' יטעה לחשוב שמותר אף לבשל ביום טוב עבור יום חול. כדי למנוע רושם מוטעה זה חכמים תיקנו את תקנת עירוב התבשילין (בעל המאור פסחים יד ע"ב).

ר' בצלאל זולטי (1920-1982), הרב הראשי לשעבר של ירושלים, מציע כי דיון זה קשור לדיון נוסף שקיים בנוגע למקורו של המונח 'עירוב תבשילין' (משנת יעב"ץ לו). הראשונים מציעים פרשנויות שונות למונח זה. הרמב"ם למשל מסביר כך:

ולמה נקרא שמו עירוב? שכשם שהעירוב שעושין בחצרות ומבואות מערב שבת - משום הכר כדי שלא יעלה על דעתם שמותר להוציא מרשות לרשות בשבת, כך זה התבשיל משום הכר וזכרון כדי שלא ידמו ויחשבו שמותר לאפות ביום טוב מה שאינו נאכל בו ביום. ולפיכך נקרא תבשיל זה 'עירובי תבשילין'. (הלכות יום טוב ו, ב)

הרמב"ם טוען כי המונח 'עירוב' מושאל מהלכות עירובי חצרות. בדיוק כפי שעירוב חצרות יוצר הבחנה ומזכיר לאנשים כי אין להם רשות להעביר חפץ מרשות לרשות בשבת, כך גם עירוב תבשילין יוצר הבחנה או תזכורת. הראב"ד חולק וסובר כי המושג 'עירוב' איננו מושאל מהלכות עירובי חצרות אלא הוא מתאר כיצד "מערב כל צרכי שבת על צרכי יום טוב לעשותם ביחד" (ראב"ד שם) ובלשונו של הריטב"א: "שקראו עירוב מפני שהוא כמערב יום טוב ושבת לעשותם כיום אחד וקדושה אחת לענין בישול כאילו מה שמכין לשבת הוא ליום טוב" (ריטב"א ביצה טו ע"ב ד"ה ועושה).

הרב זולטי מסביר כי הרמב"ם הולך בשיטתו של רב חסדא שטוען כי למרות שאפשר לבשל מדאוריתא ביום טוב עבור שבת, יהיה אסור לבשל ביום טוב עבור יום חול. לכן, עירוב תבשילין משמש 'תזכורת' לכך שבדרך כלל יהיה אסור לבשל ביום טוב עבור יום המחרת. אמנם, הראב"ד הולך בשיטתו של רבה הסובר כי מי שמבשל ביום טוב עבור יום המחרת מבשל למעשה עבור אותו יום טוב עצמו מטעם עקרון 'הואיל'. בכך שאדם מתחיל את ההכנות לשבת מוקדם מהרגיל ועושה עירוב תבשילין, הוא 'מערב' או 'משלב' בין הכנות שבת ויום טוב. לכן, אדם שמבשל עבור שבת ביום טוב נחשב כמי שמבשל ביום טוב עבור יום טוב.

הראשונים מציעים נפקא מינה בין שתי סברות אלו. הרא"ש (שם) למשל כותב כי לשיטת רבא, שסובר כי עירוב התבשילין נועד להבטיח כי ההכנות לשבת ייעשו באופן הראוי, יש להכין את העירוב בצמוד לכניסת החג שקודם לשבת. אמנם, לדברי ר' אשי, הטוען כי תפקידו של העירוב הוא לשמור על כבודו של החג, יהיה ניתן להכין את עירוב התבשילין זמן רב לפני כניסת החג. הוא כותב כי למעשה, ניתן להכין את עירוב התבשילין כבר ביום רביעי שלפני יום טוב הראשון של חג הסוכות ושעירוב זה יהיה תקף גם ליום טוב השני (שמיני עצרת) שחל בשבת, כל עוד הוא אומר זאת באופן מפורש.

ר' מאיר בן ר' יקותיאל הכהן מרוטנבורג (1260-1298), מחבר ההגהות מיימוניות (יום טוב ו,ב) מצטט את הראבי"ה, שככל הנראה מסכים עם הסברו של ר' אשי, אך מוסיף שאין לעשות עירוב תבשילין אחד עבור כל השנה כולה. אמנם הבית יוסף (תקכז) כותב מפורשות כי הרא"ש והטור (שם), יטענו כי כל עוד העירוב קיים אפשר יהיה לסמוך עליו במשך כל השנה כולה! הכלבו (נט) מצטט את רבינו נתנאל שחולק על כך וטוען כי מותר להכין עירוב תבשילין רק בערב יום טוב, כפי שמשתמע מהמשנה והגמרא. השולחן ערוך פוסק כי עדיף לא להסתמך על דברי הרא"ש ולהכין עירוב תבשילין חדש לפני כל יום טוב שקודם לשבת (שולחן ערוך תקכז, יד).

המרדכי מעלה הבדל אפשרי נוסף בין דעותיהם של רבה ור' אשי. הוא מתאר כי ר' שמואל מבונברג פסק בעבר כי מי ששכח להכין עירוב תבשילין לפני יום טוב יהיה רשאי להכין עירוב ביום שישי, יום טוב שני, לפני שבת. הוא מסביר כי אפשר לסמוך על שיטת רבה, הדעה המקלה יותר, שלפיה תפקידו של העירוב הוא להבטיח כי יתכוננו לשבת כראוי. דבר זה יהיה אסור לפי ר' אשי שסובר כי מטרתו של העירוב הוא לכבד את אותו יום טוב (מרדכי תרעא). השולחן ערוך דוחה את אפשרות זו.[11]

כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולרב דוד ברופסקי
תרגום: נתנאל חזן, תשפ"ב
עורך: יחיאל מרצבך, תשפ"ב