20: "וכל מעשיך יהיו לשם שמים"

  • הרב אהרן ליכטנשטיין

"וכל מעשיך יהיו לשם שמים"[1] / הרב אהרן ליכטנשטיין

שנינו במשנת אבות (ב, יב): "יהי ממון חברך חביב עליך כשלך, והתקן עצמך ללמוד תורה שאינה ירושה לך, וכל מעשיך יהיו לשם שמים". להלן נבקש להתייחס להנחיה-לכאורה שכלולה במשנה זו, שהרמב"ם מתייחס אליה בסוף הפרק החמישי משמונה פרקים, ומדבר עליהם בהתפעלות:

כבר כללו חכמים עליהם השלום כל העניין הזה בלשון הקצר ביותר שיכול להיות, והקיפו את העניין היקף שלם מאד מאד, עד שכאשר אתה מתבונן בקוצר אותם המלים איך נאמרו על העניין הגדול העצום הזה בכללותו שכבר חוברו בו חיבורים ולא הקיפו את כולו - תדע שהוא נאמר בכח אלקי בלי שום ספק כלל, והוא אמרם בצוואותיהם במסכתא זו "וכל מעשיך יהיו לשם שמים".

על פי תיאורו של הרמב"ם, מדובר כאן, איפוא, בנושא שמחד נכתבו עליו חיבורים שלמים "שלא הקיפוהו", אך מאידך מתומצת כאן במלים ספורות במשנת אבות. אנו נבור לעצמנו את דרך הביניים, וננסה לעמוד על התכנים העיקריים הקשורים לדברי המשנה.

לפום ריהטא, הרמב"ם נוסח דבריו - על פי תרגומו של הרב קאפח - ומדבר על "צוואותיהם" של חז"ל, היינו: במשנה יש לכאורה הנחייה מה אדם צריך לעשות, כיצד עליו לחיות, ואיך עליו לכלכל את צעדיו.

אמנם, ניתן להבין את הדברים בצורה שונה. כפי שמעיר בעל "מדרש שמואל" על אתר, אפשר שמדובר כאן בהבטחה. אם תעשה את האמור לפני כן במשנה, ותתקין עצמך ללמוד תורה, מובטח אתה שכל מעשיך יהו לשם שמים:

ואפשר שהשמיענו מה שאמרו חז"ל "גדול הלימוד שהלימוד מביא לידי מעשה", וזהו שאמרו "והתקן עצמך ללמוד תורה" והוא הלימוד, ובזה "וכל מעשיך יהיו לשם שמים" כלומר תהיה שלם במעשה כי הלימוד הוא תבלין ליצר הרע וכמו שאמר דוד המלך עליו השלום "אודך ביושר לבב" שאף היצר הרע יהיה ישר ונאמן... ולפי פירוש זה מה שנאמר "וכל מעשיך" הוא הבטחה ולא אזהרה. ומהשלושה דברים שאמר, השנים אזהרה והאחד הבטחה.

תפישה זו הינה חריגה במקצת. דרך כלל נוהגים לומר שמדובר כאן באזהרה, ציווי והכוונה. ואם כן, עלינו לעמוד על תוכן הציווי: מהי התביעה והדרישה שמוצגת בפנינו? במוקד העניין עומדים שני הקצוות. מצד אחד, יש לברר מהו "לשם שמים", ומצד שני יש לבחון מהו היקפו של הביטוי "וכל מעשיך".

התשב"ץ מסביר ש"לשם שמים" פירושו: עשייה "כרצון הא-ל יתברך, שאדם יעסוק בתורה ובמצוות לקיים מאמר הא-ל בלבד, לא ליטול עטרה, ולא להתגאות על הבריות, אלא אדרבה יבזה עצמו כדי לקיים מאמר הא-ל". במידה רבה הדגש מושם כאן על המניע. מה מניע, מדרבן וממריץ אדם לפעול ולקיים מצוות. המניע אמור להיות הרצון לקיים את מאמר הקב"ה. אכן, דברים אלה מופנים כלפי מרכיב אחד מתוך שלושה שהתשב"ץ רואה כאן במשנה: המשנה מתייחסת למצוות, לעבירות ולדרך ארץ, והדרישה של "לשם שמים" מתייחסת למצוות.

האם ניתן לקשר דרישה זו, של קיום מצוות "לשם שמים", לדין "כוונה במצוות" ולדין "לשמה"? הדבר תלוי בהבנת שני המושגים, שכל אחד מהם קנה לו שביתה בעולם ההלכה, אלא שהזיקה ביניהם אינה כל כך מבוארת בדברי חז"ל.

ישנם אחרונים שכמעט וזיהו בין שני המושגים. בהקדמתו לזבחים, רואה ה"קרן אורה" את מושג ה"לשמה" - התופס מקום מרכזי בסוגיות קדשים - כמעין יישום של דרישת הכוונה במצוות בעולמם של דיני הקרבנות. כך גם הנצי"ב, בדיונו הארוך בדבר הצורך בכוונה בקיום מצוות ייבום וחליצה. הנצי"ב מאריך בניתוח המושגים "כוונה", ו"לשמה" ונוטה לראות חפיפה ביניהם.

אמנם, לכאורה יש הבדל די משמעותי בין השניים. עניין "מצוות צריכות כוונה" מתייחס למניע: מהו הגורם שהניע את האדם לעשיית המצווה, המשפיע כמובן גם על התוכן שהוא מייחס לפעולה. ה"כוונה" בה מדובר היא כוונה לעשיית הפעולה בתור מצווה. המקור לעשיה הוא ציוויו של הקב"ה, וממילא המניע נוסך גם תוכן מסויים בפעולה, והיא הופכת ל"מעשה מצווה". אדם אוכל מצה כמעשה מצווה, ולא רק מפני רעבונו.

ועם זאת, מדובר כאן על יעוד פעולה ברמה נחותה. אני עושה פעולה מסויימת כמצווה (וא"ו סגולה), ותודעה זו מעניקה לפעולה תוכן ואופי של מצווה. ב"לשמה", לעומת זאת, מדובר על תודעה ומשמעות מרחיקות לכת הרבה יותר. בדין "לשמה" המוקד אינו במקור צמיחתה של הפעולה, בשורשי יניקתה, אלא ביעד. לאן היא אמורה להגיע, לקראת מי ועבור מה היא מיועדת. לא המריץ והמדרבן הם עיקר, אלא מה אני רוצה להשיג ולהגשים. הדגש אינו עומד איפוא בנקודת המוצא, terminus a quo, ב"דע מאין באת", אלא בנקודת היעד, בterminus ad quem-, ב"לאן אתה הולך".

כמובן, דרך כלל יש זיקה מסויימת בין שני הדברים, אך לא תמיד. ייתכן שאדם עושה פעולה מסויימת מפני שהוא מקבל תשלום על כך, אבל כשהוא כבר עושה אותה יש לו יעדים אחרים. ייתכן שאדם יעסוק בספורט מפני שהוא מרוויח מכך היטב, אבל כשהוא עוסק בו אין הוא עושה זאת רק לשם רווחים, כאיש עסקים, אלא הוא מבקש לנצח: להבקיע, לזרוק, לרוץ. יש לו יעדים ספורטיביים ולא רק כלכליים, הגם שאפשר שהמניע הראשון להחלטתו לעסוק בספורט הינו מניע כלכלי צרוף ואלמלא גרף רווחים נאותים היה מדיר רגליו מהמגרש לחלוטין.

כך, להבדיל, בעולם של עבודת ה'. ייתכן שהמניע הוא אחד, אך היעד והאתגר משעה שנכנס אדם לפעולה - שונים הם.

לכאורה, משאנו מדברים על מושג ה"לשמה", איננו מתכוונים למניע, מה הביא אותך לעשות, אלא ליעד, להיכן אתה חותר ולשם מה הפעולה מיועדת. מבחינה מעשית יש, כאמור לעיל, חפיפה מסויימת בין שני המושגים. אכן, בשני המקרים מדובר על אדם "העושה מאהבה", וכפי שפירש הרמב"ם בעושה מצוות לשמן עסקינן, אבל בכל זאת יש מקום להבחנה ברורה ביניהם.

לאור האמור לעיל, הרי כשמדובר על עשייה "לשם שמים", אין חובה להתמקד דווקא בנקודה עליה עומד התשב"ץ, היינו שאלת המניע, האם "מאמר הא-ל" הוא המניע לעשייה או מניע אחר, אלא יש לבחון מהי המטרה שאליה מבקש האדם להגיע באמצעות אותה פעולה.

דומה שזו הנימה הדומיננטית בפירושו של רבינו יונה על אתר:

"וכל מעשיך יהיו לשם שמים" - אפילו דברים של רשות כמו האכילה והשתיה והישיבה והקימה וההליכה והשכיבה והתשמיש והשיחה וכל צרכי גופך יהיו כולם לעבודת בוראך או לדבר הגורם עבודתו.

רבינו יונה עובר על כל התחומים, אחד לאחד, שהוזכרו כאן, ובסוף הוא מסכם:

כללו של דבר, חייב אדם לשום עיניו ולבו על דרכיו, ולשקול כל מעשיו בשכל, וכשרואה דבר שמביא לידי עבודת הבורא יתברך יעשנו, ואם לאו יפרוש הימנו.

זו הנקודה המרכזית: למה עשיית הפעולה מביאה, מהי תוצאתה. זהו המוקד של ה"לשם שמים". ניתן למצוא אף ביטויים נוספים בדברי חז"ל למגמה זו. הגמרא בבבא בתרא (טז, ע"א) אומרת: "שטן ופנינה - לשם שמים נתכוונו". רצו להגשים משהו.

אמנם, לעתים מוצאים ביטוי זה, "לשם שמים", בהקשר שלכאורה פוסח על שני המובנים שהוזכרו. כשהגמרא בראש השנה (יז, ע"א) מדברת על "פרנס המטיל אימה על הציבור לשם שמים" היא מתכוונת הן למה שמניע אותו והן למטרה שאותה הוא מבקש להשיג. כך גם בסוגיית ההיתר להשתמש באשה, אומרת הגמרא (קידושיןפב, ע"א) "והכל לשם שמים" כשהכוונה היא למניעים: עד כמה הם צרופים, קדושים וטהורים, והן - כפי שרש"י מסביר שם על אתר - למטרה, למה אדם רוצה להגיע לשם קירבה משפחתית, כדי לגמול חסד.

ברמב"ם יש כיוון הדומה, מצד אחד, לדברי רבינו יונה, כשהדגש מוטל על ההגשמה והיישום, אך מצד שני שונה. בפרק השלישי מהלכות דעות הלכה ב, פותח הרמב"ם בביאור הנושא:

צריך האדם שיכוון לבו וכל מעשיו כולם לידע את השם ברוך הוא בלבד.

לכאורה, אך כאן מצוי אותו דגש טליאולוגי, לאן עליך להגיע, הדומה לדברים הנזכרים לעיל שבפירוש רבינו יונה לאבות. אמנם, בדברי הרמב"ם יש שוני, ודבריו מחודשים למדי ועומדים כמעט בניגוד וסתירה לאסוציאציות העולות לנגד עינינו כשאנו שומעים על מונח זה, "לשם שמים". בדרך כלל, האסוציאציות שלנו למשמע הביטוי הן שאדם עושה פעולות כדי ל"קדם" את האינטרסים של הקדוש ברוך הוא. לא לשם עצמו, לגרמיה, אפילו לא לשם הרוחניות של עצמו, אלא לשם מישהו אחר, עבור הקדוש ברוך הוא. כך, בדוגמא שהוזכרה לעיל: "פרנס המטיל אימה על הציבור לשם שמים" - בתור מילוי תפקידו כפרנס, הוא נוקט באמצעים מסויימים היכולים להיות, מצד אחד, אמצעיים כוחניים שמטרתם קידומו, אך מצד שני יכולים להיות טהורים וצרופים במידה ונעשו כדי לקדם אידיאלים מסויימים ולהגן עליהם. במובן זה, מדובר על פעילות ואורח חיים שהם בצמהותם תיאוצנטריים. הם מתמקדים בקדוש ברוך הוא.

ברמב"ם, לעומת זאת, הדגש הוא הומוצנטרי. הוא מתמקד באדם בצורה מובהקת. "צריך האדם שיכוון לבו וכל מעשיו כולם לידע את השם ברוך הוא בלבד", כדי שהוא - האדם - יגיע לאותה רמה ומדרגה של ידיעת הקב"ה. מזויית ראיה מסויימת, ניתן היה לבוא ולומר: זהו ה"לשם שמים", האדם מייחד ומועיד את עצמו לידיעת ה', שאין זולתה, וכדברי הרמב"ם בסוף "מורה הנבוכים" - "כי זה כל האדם". אבל אעפ"כ, מדובר בביסוסו ובעיצובו הרוחני של האדם הפרטי ועל קידומו-שלו במסלול הרוחני, ויש כאן חריגה מסויימת מן התפישה הפשוטה שלנו בהבנת המונח "לשם שמים".

בסוף הדברים מוסיף הרמב"ם:

ועל עניין זה ציוו חכמים ואמרו "וכל מעשיך יהיו לשם שמים" והוא שאמר שלמה בחכמתו "בכך דרכיך דעהו והוא יישר ארחתיך".

לכאורה, יש כאן הקבלה וקשר בין עשייה "לשם שמים" ובין ידיעת ה', "בכל דרכיך דעהו". מבחינת הסברה הצרופה ניתן היה לראות שני אידיאלים אלו כנפרדים זה מזה. אפשר, שדברי הברייתא באבות דרבי נתן (יז, ז) שימשו מקור לרמב"ם:

"וכל מעשיך יהיו לשם שמים" - לשם תורה, שנאמר "בכל דרכיך דעהו והוא יישר ארחתיך".

המוקד האישי עליו עמד הרמב"ם, שהאדם ידע את הקב"ה, אינו מופיע בברייתא זו, והיה ניתן להבין שלשונה, "לשם תורה", מכוונת כנגד קידום התורה בעולם על ידי לימודה והפצתה לאחרים. אבל בפסוק המצוטט, שהובא גם על ידי הרמב"ם, מודגשת הנימה האישית: "בכל דרכיך דעהו" - ידיעה אישית, לשם האדם.

דברים דומים ניתן למצוא בפירוש המאירי למשנת אבות:

ואמר אחר כך "וכל מעשיך יהיו לשם שמים" והוא מאמר חשוב וכולל מאד, עניינו שהאדם בוודאי צריך להתעסק בענייני העולם והיישוב המדינה וצרכי הגוף, והזהירו שאף כשמתעסק בדברים אלו, לא יהא כוונתו אלא להשלמת הנפש, ונמצאת זוכה אפילו בעת מעשה ההוא אחר שכוונתך בו אינה לשם המעשה ההוא אלא להשלמת הנפש והוא עניין אמרו "בכל דרכיך דעהו" - אפילו לדבר עבירה.

המאירי נרתע מאותו פוטנציאל אנטי נומינלי הטמון במאמר חז"ל בגמרא בברכות (סג, ע"א), כאילו ניתן לעשות עבירה לשמה, כאותה תפישה פרנקיסטית של "מצווה הבאה בעבירה", וממהר לסייג את דבריו:

"בכל דרכיך דעהו" - אפילו לדבר עבירה. קרא התעסק [= העיסוק] באומנויות 'דבר עברה', ועל זה נאמר "בכל דרכיך דעהו".

כאמור, המאירי קרוב בדבריו לתפישת הרמב"ם ש"לשם שמים" מכוון כנגד שלמותו הרוחנית של האדם והתיקון העצמי, ולא כנגד קידום ממלכת שמים ותיקון עולם במלכות ש-די. אלא שבעוד שהרמב"ם מבליט את עניין הידיעה, שהיא בתיקון העצמי של האדם, המאירי מדבר על השלמת הנפש בצורה מקיפה יותר, הכוללת את הפן החווייתי.

רבינו בחיי, בפירושו על אתר, מצטט את פירוש הרמב"ם, שהוא "פירוש מופלג נכבד גדול הערך מאד והוא כפתור ופרח, כולל כל התורה וכל העבודה", והוא מוסיף ומבאר:

וכל מעשיך יהיו לשם שמים שתשים כל כוונותיך בכל פעולותיך תכלית אחת והיא עבודת ה' יתברך, והוא כשיכוון אדם כשיאכל וישתה ויישן וייעור ויתנועע וינוח לבריאות גופו בלבד, ובריאות גופו למה, כדי שיהיו אבריו שהם כלי הנפש מתוקנים ובריאים, ושתהיה נפשו שהיא עיקר ראויה לעבודה ולקבל המושכלות ולהתבונן בנפלאות יוצר הכל.

מחד, משלב רבינו בחיי את תפיסת הרמב"ם, "ולקבל המושכלות ולהתבונן בנפלאות יוצר הכל", אבל מאידך, הוא מדבר על עבודת ה' בהיקף רחב יותר. לדעתו, הידיעה עצמה, הבנת הנפלאות והמושכלות, היא רק פן אחד של עבודת ה', אך לא הפן הבלעדי. קיים עולם גדול ורחב היקף שבו משתלבים גם התלמוד וגם המעשה, גם ההתפתחות האישית וגם יישום הדברים בשטח. ניתן להבין איפוא ש"עבודת ה'" מתייחסת הן לתיקון האישי והן לתיקון העולם.

כנזכר לעיל, רבינו יונה מדבר על חיובו של האדם לעשות מעשים שיהו "כולם לעבודת בוראך או לדבר הגורם עבודתו", וכשרואה הוא "דבר המביא לידי עבודתו יתברך יעשנו". כלומר: הוא מדבר על מצווה והכשר מצווה. אותם מעשים שצריכים להיות "לשם שמים" מיועדים להביא בסופו של דבר לעבודת ה' אם כי הם כשלעצמם אינם מוגדרים כעבודת ה'. המעשה "מביא לידי עבודתו יתברך", אך אינו עבודת ה' כשהוא לעצמו. הוא נותן בידך את הכלים, נוסך בך שאיפות מסויימות, אך הכל בבחינת הכשר מצווה. יש כאן "דרך טובים", יש כאן "ארחות צדיקים", אך אין זה הטוב והצדק כשלעצמם.

בסוף דבריו, מסכם רבנו בחיי:

ונמצא שיהיו כל פעולותיו הגופניות, הטבעיות, בכלל דרכי השם יתברך, כיוון שלא כיוון בהם אלא לשמים וזהו 'וכל מעשיך יהיו לשם שמים'.

בדברים אלה מסיט רבינו בחיי את הדברים לכיוון שונה מעט: אין זו הנחיה, שעליך לעשות "לשם שמים", אלא: אם תנהג כך - כל מעשיך יהו מוגדרים ממילא לשם שמים. אם תכווין שיביאו לידי כך - הרי הם מוגדרים כחלק מדרכי ה'. יש אמנם הבחנה מסויימת בין העבודה גופה ובין מלאכת ההכשר לה, כ"הכשר מצווה", אך הכל משתלב בתוך כעולמה של עבודת ה'. במידה מסויימת, בדברים אלה הורחבה מעט היריעה. אכן, האמת תורה דרכה, שגישה זו אינה מיוחדת לרבינו בחיי. בדברי הרמב"ם עצמם (דעות ג, ג) קיימת שניות מסויימת. בראשית הדברים הוא מדבר על עשיית דברים המביאים "לידי" ידיעת ה':

המנהיג עצמו על פי הרפואה, אם שם על לבו שיהיה כל גופו ואבריו שלמים בלבד, ושיהיו לו בנים עושין מלאכתו ועמלין לצורכו אין זו דרך טובה אלא ישים על לבו שיהא גופו שלם וחזק כדי שתהיה נפשו ישרה לדעת את ה'.

היינו: יש כאן עשיית פעולות שיביאו לידי עבודת ה'. אבל הרמב"ם ממשיך בנימה שונה במקצת:

נמצא המהלך בדרך זו כל ימיו עובד את ה' תמיד, אפילו בשעה שנושא ונותן ואפילו בשעה שבועל מפני שמחשבתו בכל כדי שימצא צרכיו עד שיהיה גופו שלם לעבוד את ה', ואפילו בשעה שהוא ישן אם ישן לדעת כדי שתנוח דעתו עליו וינוח גופו כדי שלא יחלה ולא יוכל לעבוד את ה' והוא חולה, נמצאת שינה שלו עבודה למקום ברוך הוא.

הרמב"ם פוסח כאן על שני שימושים של עניין העבודה. מחד, האדם ישן כדי שיוכל לעבוד. היינו: השינה עצמה אינה "עבודת ה'" אלא הכשר לה. אבל תוך כדי דיבור הוא מוסיף וקובע שאם הוא ישן מתוך מודעות זו, נמצאת השינה עצמה "עבודה למקום ברוך הוא".

אכן, יש כאן שניות, אך לא ניגוד וסתירה של ממש: ניתן לדבר על המונח "עבודה" בשני מובנים שונים: האחד, עניינו פעולות ממוקדות בהן יש לאדם זיקה עם הקדוש ברוך הוא באופן ישיר. כמאמר הספרי (דברים יא): "'ולעבדו בכל לבבכם ובכל נפשכם' - זה תלמוד... דבר אחר: זו תפילה". היינו: מדובר על "עבודה" של תלמוד תורה, מצוות, קרבנות. אך יש "עבודה" במובן אחר, מקיף יותר, שבו חיי האדם כולם הם מסע מתמשך להתקרב לקדוש ברוך הוא, וממילא כל פעולה הנעשית למטרה זו אף היא יונקת ושואבת מאופי המטרה גם אם פעולה זו, כשהיא מנותקת מאותו יעד, היא פעולה סתמית. הירתמותה של הפעולה לקידום המטרה של ההתקרבות לקב"ה, הופכת אותה עצמה להיות חלק מ"עבודת ה'".

הוי אומר: "וכל מעשיך יהיו לשם שמים" - דאג לרתום אותם לקידום המטרה ואז ייהפכו הם לחלק מאותה עגלה שהיא "לשם שמים".

אלה הם הכללים. פרטיהם טומנים בחובם לא מעט קשיים ובעיות. הדברים נשמעים חגיגיים למדי משאתה שומע את הקריאה "וכל מעשיך יהיו לשם שמים", אידיאל גדול, יפה, שניתן להזדהות עמו ללא כל קושי. אכן, הדבר מעורר ומעודד כאשר אתה שומע שכל אשר אתה עושה, אפילו נושא ונותן, הכל חלק מעבודת ה'. אכן חיזיון נפלא! בעוד האדם חשב שחייו מפוצלים: חלקם מוקדשים לעבודת ה', לדבר מצווה, וחלקם האחר מוקדש לדברים אחרים, אכילה ושתיה, ל"דבר הרשות". והנה מתבשר הוא שאף אלו האחרונים - ל"שם שמים" הם. הכל "דבר מצווה" הוא. אכן, בשורה גדולה.

ועם זאת, הקושי הוא שלשם מימוש בשורה זו יש דרישות מיקדמיות שבסיסן הכוונה, וכאן נובעים קשיים גדולים הנוגעים בחלקם לכושר הכוונה ובחלקם לתיחום הפעולה. נשוב ונזכיר את דברי הרמב"ם (דעות ג, ב):

צריך האדם שיכוון לבו וכל מעשיו כולם לידע את השם ברוך הוא בלבד, ויהיה שבתו וקומו ודיבורו הכל לעומת זה הדבר. כיצד? כשישא ויתן או יעשה מלאכה ליטול שכר, לא יהיה בלבו לקבוץ ממון בלבד, אלא יעשה דברים האלו כדי שימצא דברים שהגוף צריך להם מאכילה ושתיה וישיבת בית ונשיאת אשה. וכן כשיאכל וישתה ויבעול לא ישים בלבו לעשות דברים האלו כדי ליהנות בלבד עד שנמצא שאינו אוכל ושותה אלא המתוק לחיך ויבעול כדי ליהנות אלא ישים על לבו שיאכל וישתה כדי להברות גופו ואיבריו בלבד. לפיכך לא יאכל כל שהחיך מתאווה ככלב וכחמור, אלא יאכל דברים המועילים לגוף אם מרים אם מתוקים... הואיל ואי אפשר לאדם לחיות אלא באכילה ושתיה... וישים על לבו שיהא גופו שלם וחזק כדי שתהיה נפשו ישרה לדעת את ה' שאי אפשר שיבין וישתכל בחכמות והוא רעב וחולה או אחד מאיבריו כואב וישים על לבו שיהיה לו בן אולי יהיה חכם וגדול בישראל.

לשמע הדברים מתעוררת השאלה: האם הבנת הרמב"ם במשנה מותירה איזשהוא פתח לאורח חיים שנראה בעינינו כטבעי לחלוטין. האם קיים מירווח או מרחב של פעילות אנושית נורמלית, בריאה, ספונטנית, שבה אינך צריך לשקול האם כל חפיסת שוקולד שרצונך לאוכלה תעניק לך בריאות ותתן לך אכן כוח לעבוד את הקב"ה. האמנם כל כוונת האדם וזיקתו אמורים להיות ממוקדים באותו אפיק מוגדר ומוגבל, או שמא עדיין נותר מקום לפעולה שתכליתה הנאה לשמה, עריבות החיך. הרמב"ם משתמש כאן, ובצורה מודגשת יותר ב"שמונה פרקים", במינוח השאוב מעולם הרפואה. האדם מחוייב לנהג אורחותיו על פי משטר הרפואה. כל אכילתו צריכה להיות על תקן של תרופה. פעילותו המינית - היא רק לשם קיום הזרע או להברות גופו. כל חייו - לרבות פעילותו הפיזיולוגית והחברתית - מכוונים רק לשם בריאותו, שעל ידה יוכל לעבוד את הקב"ה.

יש להדגיש שלא בעיית הסגפנות עומדת כאן על הפרק. הרמב"ם דוחה בהלכה הקודמת ובמקביל, ב"שמונה פרקים") דחייה מוחלטת כל קיום אסקטי, סגפנות לשמה:

שמא יאמר אדם: הואיל והקנאה והתאוה והכבוד וכיוצא בהם דרך רעה הן, ומוציאין את האדם מן העולם, אפרוש מהם ביותר ואתרחק לצד האחרון עד שלא יאכל בשר ולא ישתה יין ולא ישא אשה ולאט ישב בדירה נאה ולא ילבש מלבוש נאה אלא השק והצמר הקשה וכיוצא בהן כגון כהני העובדי כוכבים - גם זו דרך רעה היא ואסור לילך בה, והמהלך בדרך זו נקרא חוטא... לפיכך ציוו חכמים שלא ימנע אדם עצמו אלא מדברים שמנעתו התורה בלבד... ואסרו חכמים שיהא אדם מסגף עצמו בתענית. ועל כל הדברים האלו וכיוצא בהן צוה שלמה ואמר אל תהי צדיק הרבה ואל תתחכם יותר למה תשומם.

הרמב"ם מרחיב איפוא את היריעה ומזהיר שהסגפנות חטא היא. הוי אומר: הבחירה אינה בין הסגפנות לדרך אחרת. הסגפנות דחויה מכל וכל. השאלה אף אינה ממוקדת בצד השני: בקיום של חיי סרק לשם הנאה המהווה עיקרון המנחה אותו בחייו. השאלה מצויה בתחום הביניים: האם במסגרת חיים שבכלליותם מופנים הם לעבודת ה' נותרה איזו פינה קטנה עבור דברים ספונטניים, הנאות בלתי מתוכננות, או שמא כל דבר בקיומו של האדם אמור להיות מכוון ומופנה על ידי ה"לשם יחוד". לעתים "לשם יחוד" מפורש, לעתים חבוי, אבל זוהי הדרישה המתבקשת.

דברי הרמב"ם בהלכות דעות אינם בהירים כל צרכם. הרמב"ם שולל דברים שנוגדים את היעד של עבודת ה', ולכן אוסר על אכילת דברים הרעים לגוף על אף שמתוקים הם לחיך. הרמב"ם שולל גם מסגרת קיומית שהעיקרון המנחה אותה אינו הועדת האדם לעבודת ה': "המנהיג עצמו על פי הרפואה, אם שם על לבו שיהיה כל גופו ואבריו שלמים בלבד, ושיהיו לו בנים עושין מלאכתו ועמלין לצורכו אין זו דרך טובה". ואם כך, ניתן להרשות אכילת דברים "ניטרליים", שאינם מזיקים, כגון שוקולד (בהנחה שאינו עתיר כולסטרול...). אמנם, יש גם ניסוחים קיצוניים יותר: הרמב"ם אינו מסתפק בכוונה "מעורבת", כאשר מעשי האדם מכוונים גם לעבודת ה' וגם לבריאותו, אלא דורש דרישה חמורה יותר: "ישים על לבו שיהא גופו שלם וחזק כדי שתהיה נפשטו ישרה לדעת את ה'". רק לשם כך, ולא גם לשם כך.

גם בפתח הדברים מופיע ניסוח כולל זה: "צריך האדם שיכוון לבו וכל מעשיו כולם לידע את השם ברוך הוא בלבד". בלבד - ולא עם דברים אחרים.

משמע: דברים המיועדים רק לשם בריאות הגוף פסולים הם, והייעוד הוא עשיית פעולות שתכליתן הבלעדית היא ידיעת ה'. מה יהא על אותן פעולות ביניים, שמחד אינן מיועדות רק להנאת החיך, אך מאידך אינן לה' לבדו? כאמור, דברי הרמב"ם פוסחים במידה מסויימת על שתי הסעפים.

לו היינו שואלים את עצמנו לאן הדברים מובילים מבחינה מעשית, היינו מגיעים לידי מסקנה שיעדם הוא מישטר די קשה. ב"שמונה פרקים" מותרת הרצועה במקצת. בפרק החמישי הרמב"ם מעלה אותו רעיון, אך משבא הוא לתיאור הדברים, הניסוח מתקהה משהו:

וכשישים האדם מטרתו ענין זה, יהיה פנוי מהרבה ממעשיו ויתמעט מדבריו הרבה מאד. כי מי שמטרתו ענין זה לא יתעורר לקשט את הקירות בזהב או לעשות סרט של זהב בבגד, זולתי אם נתכוון בדבר זה לישב את נפשו כדי שתבריא ולסלק ממנה חליה כדי שתהיה בהירה וזכה לקבל את המדעים כדרך שאמרו "דירה נאה ואשה נאה וכלים נאים ומטה מוצעת לתלמידי חכמים מרחיבין דעתו של אדם". לפי שהנפש תלאה ותטמטם המחשבה בהתמדת ראיית דברים הקשים, כמו שיחלה הגוף בהתעסקו בעבודות המייגעות עד שינוח וינפש ואז יחזור לאיזונו, כך גם הנפש צריכה להישקט ולתעסק בנחת חושים, כגון ההסתכלות בציורים ודברים הנאים עד שתסתלק ממנה הליאות, כמו שאמרו "כי חלשי רבנן מגרסא" וחוששני לומר כי לפי אופנים אלה לא יהיו אלו רע, ולא פעולות לבטלה, כלומר ההתעוררות לציורים וכיורים בבניינים ובכלים ובבגדים.

לעומת הלכות דעות, בהן ניסוח העקרונות נראה מגביל ומצמצם, ניסוח זה שב"שמונה פרקים" המתייחס ליישום העקרונות בפועל, מותיר לכאורה מרחב מחיה גם לביקור במוזיאון, לחיפוש אשה נאה, ולעשיית שאר דברים המרחיבים דעתו של אדם.

הצידוק לכך מופיע בדברי הרמב"ם פעם נוספת במינוח שמקורו בעולם הרפואה, "שנפשו לא תחלה". זאת, בניגוד לפשט דברי הגמרא, המבדרת על "הרחבת דעתו של אדם" לא במובן של מניעת מצב בו יצא האדם מדעתו או שבטחונו הנפשי יתערער, אלא כעניין של הרחבה מצד עצמה: רוממות רוח המעניקה לאדם התייחסות לפן האסתיטי של המציאות, ובמקביל - מגבירה את מודעותו לעניין האסתיטי שבאופיו-שלו.

מבחינת יישום הדברים מתמתנת בהרבה גישת הרמב"ם ב"שמונה פרקים" לעומת זו הבוקעת ועולה מקריאה ראשונה בהלכות דעות.

ועם זאת, דומני שהקושי אינו מתמקד רק במישור המעשי, אלא קושי של הזדהות. אנו נרתעים קצת מלהזדהות עם אידיאל כה תובעני וכל כך כוללני. ייתכן שהדברים יתמתנו במקצת אם ניתן דעתנו ליסוד הלכתי השאוב מן העולם של ה"לשמה". תהליך שנימת ה"לשמה" מלווה אותו מורכב משלבים שונים היוצרים רצף. הגמרא נוסחת כלל בעניין זה הקובע כי "כל העושה - על דעת ראשונה הוא עושה". אדם אינו צריך לכוון בכל שלב ושלב "לשם ייחוד", אלא די לו כי יתכוון לכך בתחילת ההליך, ואז כל הפעולות, האפיה, הכתיבה, הקרבת הקרבן על כל שלביה - מן השחיטה ועד הקטרת האימורים - הכל על דעת ראשונה של "לשמה" הם נעשים.

מן הסתם, במידה מסויימת וברמה מסויימת צריך להבין שמדובר במעין תכנון כולל, בהכוונת המערכת ובנייתה, אך כאשר נכנסת היא לפעולה, לא בכל שלב ושלב שבתוכה - ומהם כאלה הדורשים תשומת לב והכוונות משלהם - אדם מתכוון במודע ובמוצהר לאותה מטרה סופית שלמענה נכנס למערכת זו. יש כאן עשייה מודעת לשם שמים, אך בבחינת "כל העושה - על דעת ראשונה הוא עושה". אכן, יש תחומים בהם רצוי שאדם ילווה את התהליך כולו בכוונה מוצהרת, אך בפעילות מעולם חיי האישות, מעולם החולין, די בכוונה הראשונית.

אפשר שהקושי הנזכר מתקשר לשאלה נוספת הקשורה להבנת המשנה. ניתן לומר שהקביעה "וכל מעשיך יהיו לשם שמים" מכתיבה לאדם אלו מעשים עליו לעשות. ההנחה הבסיסית היא שיש מעשים שהם לשם שמים, וישנם כאלה שאינם לשם שמים, ואומרים לך: ברור לך רק את הראשונים, את אותם מעשים שלשם שמים הם. הבנה מעין זו משתמעת מדברי הרמב"ם ב"שמונה פרקים" שנזכרו לעיל, "וכשישים האדם מטרתו ענין זה, יהיה פנוי מהרבה ממעשיו ויתמעט מדבריו הרבה מאד", ויש כאן הדים לרעיון שהרמב"ם מחדד בסוף חיבורו "מורה הנבוכים", ולפיו על האדם לעשות רק אותם מעשים שעל ידם יתקרב לחצר המלך, ולהתרחק לא רק מדברים שליליים אלא גם ממעשים סתמיים. אדם השואף להגיע את הפיסגה, לעלות להר ה', להגיע לביתו ולשבת בהיכלו, צריך לצמצם את דיבורו, ולהימנע מהוצאת דברים מפיו אלא אם יש הכרח לעשות כן.

אכן, ניתן להבין את דברי המשנה בצורה שונה לחלוטין. אין כאן הוראה מה לעשות, אלא קביעת יעד: כל שתעשה - עשה לשם שמים. אין כאן סיווג של תחומי פעולה רצויים ושאינם רצויים. מדובר כאן ביחס, בהכוונת והועדת כל פעולות האדם למטרה אחת, בלי להיכנס לשאלה מה הוא עושה. ייתכן איפוא שאדם עושה כל מיני פעולות הנחוצות מבחינות שונות, גם אם על פניהן אינן מיועדות לשם שמים, ברוח דברי המאירי שהובאו לעיל, ולפיהם חייב אדם לעסוק ביישובו של עולם, בענייני המדינה ובצרכי הגוף הגם שהם סתמיים באופיים אם אין אתה מייעד אותם למטרה מסויימת. רוצה לומר: אם הנך עוסק בעניינים אלה, דאג שייעשו לשם שמים.

בעל ה"שפת אמת", בפירושו על אתר, נוטה לכיוון זה, אם כי ניסוחו שונה מעט:

'וכל מעשיך יהיו לשם שמים' סובל שני פירושים. להיות בכל מעשה רצון השם יתברך, וגם להיות כל המעשה כולו רק לשם שמים.

היינו: האם עליך לנסוך בכל מעשה משהו מרצון השם יתברך, גם אם המעשה כולו אינו נראה - מצד אופיו והגדרתו - כמעשה המכוון כולו לשם שמים, או שמא עליך לבחור רק את עשיית אותן פעולות שכל כולן "לשם שמים". לדעתו - ואני מסכים לה - שני הפירושים נסבלים בפירוש המשנה.

כל הראשונים, ובכללם הרמב"ם, המאירי, רבינו יונה ושאר הראשונים שהזכרתי מבליטים את הנקודה הראשונה: המסחר, האכילה, התשמיש וכל דבר אחר צריך שייעשו לשם שמים. ב"שמונה פרקים" הרמב"ם אף מחדד נקודה זו יותר , כשהוא מצטט את דברי הגמרא בברכות, "בכל דרכיך דעהו - ואפילו לדבר עבירה", והדברים מופיעים גם ב"מדרש שמואל" בשם התשב"ץ. מן הדוגמאות שמביאים הראשונים נראה ברור שמדובר בפעולות שמצד עצמן הן סתמיות, אלא שהן יונקות את אופיין ומשמעותן מהמטרה שלקראתה מוליכים אותן.

בפירושו על המשנה, מביא היעב"ץ משל להמחשת הדברים:

נמצאת עובד את השם יתברך תמיד, כי הדברים המגיעים אל הטוב טובים, ובהיפך במעשים הרעים. וכבר סופר על נזיר שעבר ליד אדם החורש בשדה. אמר לו: מה כוונתך בחרישה? אמר לו: הזריעה. ומה כוונתך בזריעה? אמר לו: הקצירה. אמר לו: מה תכליתך בקצירה? אמר לו: האסיפה לבית. ומה תכלית האסיפה? אסיפת החיל להתענג בו, ולהיכבד בתוך העם, ולהתגבר על האויבים. אז הוכיחו הנזיר ואמר: יפה אמר הנביא לישראל (הושע י, יג) "חרשתם רשע עולתה קצרתם אכלתם פרי כחש". כיוון שכוונתך בפרטים אלה לא היתה לשם שמים, נחשב הכל לך לאשמה. והוא אמרו (משלי ג, ו) "בכל דרכיך דעהו והוא יישר ארחתיך.

מובן הוא, שמידה טובה מרובה ממידת פורענות כהנה וכהנה, ואם יש קשר סיבתי כלשהוא המביא אותך להגשמת מטרה חיובית, כל עשייתך, "כל מעשיך", מקבלים צביון חיובי. ברי שלא מדובר כאן על תפישתו של ר' חיים מוולוז'ין, הן ב"נפש החיים" והן בפירושו לאבות על משנת "יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ", שלפיה "יפה" הוא מצב בו אדם משלב תלמוד תורה עם דרך ארץ, כשבשעת עבודתו בשדה הוא חושב על ה"אור זרוע". זהו אידיאל גדול ונשגב, שאדם יהא שקוע בלימודו עד כדי כך, אך ודאי שאידיאל מעין זה יכול להיות רק נחלת יחידים. לא על אידיאל זה מדובר כאן. פה מדברים על דרישה להפניית ולניתוב כל מעשיך - תהא העילה לקיומם אשר תהא, תיקון העולם או יישובו - לשם שמים.

וכאן מתעוררת שאלה מעשית. נניח, שאכן המשנה אינה תובעת שתעשה רק אותן פעולות השייכות לבית הכנסת או לבית המדרש, אלא מאפשרת לך גם לעבוד בבית החרושת,ובלבד שעשייתך תהא לשם שמים. עד כמה האדם הסתמי מסוגל להגשים את הפירוש השני של המשנה, גם כשהוא חותר להגשמת הפירוש הראשון? במלים אחרות: האמנם מסוגל אדם לשקוע בעולם של "כל המעשים", בעולם שבו יש גם מעשים של חולין ו"דבר הרשות", ולנתב אותם ל"שם שמים" כדרישת המשנה מבלי שיתמסר, ובצורה רצינית, לעשייה "לשם שמים" במובן הראשון? לאיזה מיטען רוחני זקוק אדם כדי שיהא מסוגל לצאת לשווקים ולרחובות, לעשות מעשים השייכים ל"יישובו של עולם" ולקיים בכך מצוות "וכל מעשיך יהיו לשם שמים"?

לא פעם אדם מוצא שהדבר אינו אפשרי. ככל שהוא פונה לאפיק אחר - למעשים שעל פניהם ובמוצהר אינם "לשם שמים" אלא נטועים בעולם נרחב יותר של עשייה אותו הוא אמור לשעבד למלכות שמים ולנסוך לתוכו תוכן של מלכות שמים - הוא מגלה קימעא קימעא שגדול העניין מנשוא, ואין בכוחו לעמוד בו. מהי המסקנה שאליה צריך הוא להגיע? לכאורה הוא שומע מסר כפול. מצד אחד אומרים לו "זה טוב", "זה לגיטימי" לעשות כל מעשה, "אינך חייב להסתגר בבית המדרש". מצד אחר, באים ואומרים לו: כל מעשיך - כלכלה, עסקים, התיישבות, חקלאות - צריך שיהיו לשם שמים, ובכך אין הוא מסוגל לעמוד. האם המסקנה אמורה להיות הנחת עיסוקי החולין והתמקדות בתחום שעל פניו "כלו קודש", לשם שמים?

ייתכן שזו מסקנה מתבקשת, אך כמובן אין היא מתאפשרת תמיד. לא מבחינה אישית ולא מבחינה ציבורית. ישנה משימת "יישובו של עולם", וצריך להתמודד עם האתגר של "לא תהו בראה לשבת יצרה".

התשובה איננה חד משמעית. לא ניתן לומר שאדם "מסוגל" או "לא מסוגל" לעמוד במבחן. הוא מסוגל ברמה אחת, אך לא ברמה אחרת, ועליו לאזן בין רמת חוסר יכולתו והויתור הנדרש בגינה לבין מידת הגשמתו את דברי המשנה. אם ייכנס לעולם של עסקים ויתנתק לחלוטין מכל מגמה, הכוונה והווי של עבודת ה', אם ייווצר אצלו ניתוק מוחלט בין שני העולמות - עולם בית הכנסת ובית המדרש מכאן, ועולם העסקים מכאן - "ולא קרב זה אל זה", העצה המתבקשת היא: הרף! עזוב! אם כך פיצלת את קיומך ואת חייך חזור לעולם שכולו "לשם שמים". אמנם, מצבים מעין אלה - כך ישד לקוות - אינם שכיחים. בדרך כלל אדם נמצא במצב שבו לו היה במסגרת שכולה "לשם שמים" היה מסוגל לכוון את צעדיו בצורה יותר ברורה, ומשהוא נמצא בעולם המעשה, שהינו בעל חשיבות ודורש התמודדות, צעדיו מהוססים יותר. במצב זה צריך אדם לכוון את צעדיו ולשקול אותם לכאן ולכאן.

לשאלה זו פן אישי ופן ציבורי, ויש לבחון אותה בכנות. בדיקה כנה שלה תוביל למסקנה הפוכה מזו המקובלת על רוב הציבור. בדרך כלל אנשים חושבים שיש להטיל את חובת הישיבה בבית המדרש לשנים רבות, את ההתמלאות וההתבשמות מבחינה תורנית ורוחנית על מי שיעסוק בעתיד בעיסוקים שעניינם "לשם שמים" בלבד. אותו אדם המתכוון להיות דיין, ר"מ, רב, צריך לשבת וללמוד הרבה שנים, להסתופף בהיכל ה'. לעומת זאת, מי שפונה לכיוון אחר, אצה לו הדרך כדי שיוכל להספיק. אכן, אם קיימת מציאות - ואינני אומר שהיא קיימת - שלאדם הרואה את עתידו בעיסוק ב"דברים שבקדושה" יהיה יותר קל, מפני שתחומי עיסוקו נוטים מאליהם ל"שם שמים", ואילו לאדם העוסק ביישובו של עולם הדבר קשה יותר, מיהו זה הנדרש למאמץ גדול יותר כדי להגשים את שאיפת המשנה? למי נדרש מיטען יותר רציני? מי צריך להתעמק יותר בעבודת ה'? מי נידון בימי נעוריו להדביק את עצמו בתורה? מי שיהיה ראש ישיבה או מי שיהיה סוחר? ברור שהסוחר צריך להשקיע יותר. ראש הישיבה, בעל כרחו, ילך לבית המדרש, יסתובב בעולם התורה, וילמד מכל מקום. אותו אדם שמתעתד לצאת החוצה - ולו מסיבות לגיטימיות - צריך לבנות את עצמו מבחינה רוחנית, בצורה מקיפה ומעמיקה, לדאוג שקודם צאתו לדרך יהא בידו המיטען הראוי על מנת שיוכל לעמוד באותו אתגר נפלא, של "וכל מעשיך" - כל תחום בו אתה עוסק, כל ארחות חייך - יהיו מכוונים "לשם שמיים".

מאמירת "וכל מעשיך יהיו לשם שמים" מתקבל הרושם שיש כאן ניסיון להכתיב מה ניתן לעשות, ואם כך הוא המשנה נראית כמצווה עליך לעסוק רק בענייני "טלית ותפלין". לא כן הוא. המשנה מבקשת לומר לך: עשה מה שתעשה, לפי שיקולים של יראת שמים ועבודת ה', וכשאתה עושה אותם כוון אותם, מבחינת המגמה, לשם שמים. אין מדובר כאן על צמצום לתחום זה או אחר, נושא הצריך להיבדק לפי אמות מידה אחרות. עדיין, נותרה על כנה השאלה שהצגנו לעיל מתוך העיון בגישת הרמב"ם: עד כמה נותרה פינה שהעשייה בה אינה בבחינת "תרופה". שאלה זו מהווה קושי אמתי. הקושי אינו נובע רק מתוך כך שאין אנו מגיעים לרף שמציב הרמב"ם כאידיאל. ב"שמונה פרקים" הרמב"ם עצמו כותב:

ודע שהדרגה הזו היא דרגה מאד גבוהה וקשה ולא ישיגוה אלא מעטים ואחרי הכשרה רבה מאד. ואם יזדמן מציאות אדם שאלה הם תאריו איני חושב שהוא פחות מהנביאים, כלומר שמפעיל כל כוחות נפשו ועושה מטרתם ה' יתעלה בלבד, ולא יעשה פעולה גדולה או קטנה ולא יבטא שום מלה אלא אם אותה הפעולה או אותה המלה מביאה לידי מעלה או לדבר המביא לידי מעלה, והוא מתבונן וחושב בכל פעולה ותנועה ורואה אם היא מביאה לידי אותה התכלית או אינה מביאה ואחר כך יעשנה. וזהו מה שדורש יתעלה ממנו שתהא זו מטרתנו באמרו 'ואהבת את ה' אלוקיך בכל לבבך ובכל נפשך', כלומר בכל חלקי נפשך. שתשים תכלית כל חלק מהתכלית אחת והיא לאהבה את ה' אלוקיך.

הרמב"ם משווה איפוא את מדרגת העושה כל מעשיו לשם שמים למדרגת הנביא. וכי יש מי שמתיימר להעמיד עצמו בדרגה זו? לא! אמנם, לא בכך מתמצה הקושי. גם מי שאינו נביא אינו מחשיב את עצמו כפושע. הקושי נובע מאי הביטחון שלנו בנוגע לשאיפה להגיע למדרגה זו. לא אי השגת המטרה, אי מימוש האידיאל הם הכישלון, אלא אי השאיפה. אומר בכנות:, קשה לנו לחשוב שאכן קיימת דרישה כה גבוהה למתח מתמיד ולהתמקדות כל כך אינטנסיבית. דרישה שהרמב"ם מתאר כנבואה, "מי יתן כל עם ה' נבאים כי יתן ה' את רוחו עליהם", כאידיאל שכל אחד שואף אליו. אודה ולא אבוש: אם בנבואה עסקינן יש לנו קושי להזדהות עם מסר זה עד הסוף. בעיה זו טעונה ליבון.

ועם זאת, מבחינה מעשית וקיומית, עלינו לזכור שעם כל הקושי, ועד שנגיע למדרגה בה יהיו לנו פקפוקים והיסוסים לגבי כל חתיכת תפוח ופיסת שוקולד עד שנשאל את עצמנו: האמנם רוצה הקב"ה שאוכלנה, עדיין קיימת רמה נוספת שאיננו פטורים מהתמודדות עמה. גם עד שנגיע לאותה מדרגה של נבואה עומדים אנו בפני שלבים שעלינו למצוא להם פיתרון. הדרישה מאדם - ויהא מקצועו אשר יהא - כי יכלכל את צעדיו, ינתב את דרכו, יפלס את נתיבותיו לקראת עבודת ה', שיבנה את חייו מסביב לה והיא תהווה המוקד, וכי כל אלה הינן בבחינת דרישה שאדם הרואה את עצמו כעובד ה' לא יזדהה עמה מבחינה השקפתית? אכן, הביצוע תמיד קשה מאד. אבל דרישה זו של "וכל מעשיך יהיו לשם שמים" , הכנסת שם שמים בכל פינה ופינה, היא אל"ף-בי"ת של כל קיום דתי ראוי לשמו, וודאי של קיום תורני ויהודי. יש לנו כאן אתגר גדול, השייך דווקא לציבור הרואה את עצמו כציבור דתי-לאומי. במידה רבה, הציבור הנקרא "חרדי" - ואני מדבר כאן בהכללה - מסיק ממשנה זו שהעיסוק ביישובו של עולם, בבניין מדינה וניהול אורחותיה, הינו חסר ערך, או למיצער מקום סכנה שאם נכנסת אליו אתה מכניס עצמך לספק ביחס ליכולתך להביאו למדרגת ל"שם שמיים". ממילא, רובו מדיר את רגליו הימנו.

לא כן הציבור הדתי-לאומי. מבחינה השקפתית, אמון הוא על תפישה המפרשת את "וכל מעשיך יהיו לשם שמים" לכיוון השני. יש מקום לתחומים שונים, כמובן עם קביעת סדר עדיפויות ביניהם, אבל באותם תחומים עליך מוטלת החובה להכניס את הקב"ה בכל פינה. בכלכלה, בפוליטיקה, בצבא, בכל תחום ותחום. זאת ההשקפה ועלינו לפרוע את השטר. הרבה לפני שמגיעים להיבטיים הבעייתיים, של עוצמת הדרישה והיקפה, תחומים מרכזיים בחיינו הציבוריים והאישיים שלגביהם אין עוררין שהם כלולים בתביעה זו, בהם צריך להגשים ולממש את הדברים.

יסוד הקיום של אדם עובד ה' הוא "לכך נוצרת". במישור האישי. לז אדם אמור לייעד את חייו, וסביבו עליו לשלב כל דבר אחר. אל לנו ליצור מצב בו אדם רואה את עולם התורה והמצוות כמעין מסגרת, מגרש התוחם את פעילותו ומגביל אותה, כשהמשחק המתנהל בתוך המגרש התחום - מתנהל בלי הקב"ה. קיום מעין זה התחום על ידי הבטים דתיים, אבל במהותו הוא חילוני.

קיום של עבודת ה' הוא מהותי. קיום, שבו עבודת ה', הקדוש ברוך הוא, עומדים במרכז. זהו המוקד. כל דבר אחר, סובב בנוי ומתוכנן מסביב לו. כך במישור האישי, וכך במישור הציבורי. "הכל לכבודי בראתיו, יצרתיו אף עשתיו". זו מטרת הכל. יש "לכך נוצרת" אישי, ויש "לכך נוצרת" קוסמי. המכנה המשותף שביניהם - "לכבודי" - לשם שמים.

מכאן, הן במישור הפרט והן במישור הכלל, תביעה חזקה, מקיפה ומתמדת. דרישה בתוך הישיבה ומחוצה לה. "וכל מעשיך יהיו לשם שמים", כמאמר הרמב"ם ב"שמונה פרקים", הן מלים שנאמרו "בכח אלוקי בלי שום ספק כלל", בחינת תמצות של מה שאמור להקיף את כל קיומנו, כל ישותנו וכל פעילותנו.

 


[1] מתוך שיעור שניתן לזכרו של תלמיד הישיבה, דודי דויטש ז"ל. כתב וערך: אביעד הכהן. הדברים לא עברו את ביקורת אומרם.