11: הרבנות הראשית לישראל: מבט הלכתי עכשווי

  • הרב אהרן ליכטנשטיין

הרבנות הראשית לישראל: מבט הלכתי עכשווי* / הרב אהרן ליכטנשטיין

מנסח כותרת הנושא שעליו נדרשתי לדבר – "ערכה ומקומה של סמכות רבנית מרכזית במדינה יהודית מודרנית. האם יש משמעות הלכתית לסמכות רבנית מרכזית במדינה דמוקרטית?" ודאי שיווה לנגד עיניו את שאלת מעמדה של הרבנות הראשית כמתייחסת לעצם קיומה בהקשר של מדינה מודרנית, דמוקרטית וריבונית. אני מודה שניתן להעלות על הדעת כי לגורם זה חשיבות רבה. מכל מקום, ניתן להתחשב בו רק לאחר ששוקלים תחילה – הן מבחינה לוגית הן מבחינה היסטורית – את שאלת תפקידה של סמכות רבנית מרכזית, per se, כשהיא לעצמה. מהי, אנו שואלים את עצמנו, והחשיבות ההלכתית – אם בכלל יש כזו – של רבנות ראשית בכל הקשר שהוא?

נושא זה כשלעצמו צריך להיבחן בשני מישורים: ההכרחי והאופטימלי. עלינו לשאול תחילה את עצמנו האם מיסודו של גוף רבני מרכזי – וממילא, הכרה בסמכותו – אכן מוטל עלינו כחובה מבחינה נורמטיבית. אפילו נגיע למסקנה שאין הדבר כך, עדיין ניתן לטעון שקיומו של מוסד מעין זה אכן רצוי כמכשיר להגשמת משאת נפש הלכתית, ולא רק חברתית או אפילו מוסרית.

בהתייחס למישור הראשון, עלינו כמובן להבדיל היטב בין עצם הציווי האפשרי לכונן רבנות ראשית לבין החובה לציית להוראותיה, לא משנה באלו אמצעים ולאלו מטרות נוסדה. הטיעון התומך באפשרות הראשונה נתמך על-ידי התקדים של הסנהדרין – שהרמב"ם רואה בהקמתה את השלב הראשוני במצוות כינונה של מערכת שיפוטית ולא את שיאה[1]:

כמה בתי דינין קבועין יהיו בישראל, וכמב יהיה מניינן? קובעים בתחילה בית דין הגדול במקדש והוא נקרא סנהדרי גדולה...

הרב קוק, לא במפתיע, דבק בהשוואה זו. במאמר קצר שכתב סמוך לכינון מועצת הרבנות הראשית לישראל הראשונה, הוא פורש את תפישתו באשר לתפקידה של הרבנות ודמותה; בצטטו פסוק שבו עושה שימוש הרמב"ם[2], כהוכחה לכך שניתן להשיב את הסמיכה הקלאסית על כנה, קורא הרב קוק בקול תרועה רמה[3]:

תחיית הרבנות, זאת אומרת: החזרת כבוד הרבנות – הלא זהו הד קול הנבואה המובטחת: "ואשיבה שופטיך כבראשונה ויועציך כבתחילה"

מכל מקום, מנקודת מבט הלכתית מחמירה, ההשוואה היא כזו: קיים מודל מסוים שבו נתלכדו יחדיו כמה מרכיבים – וממילא, מייצג ערכים מסויימים – ועם זאת אין לו שייכות נורמטיבית ישירה. הסנהדרין[4] היתה גוף פורמלי ממוסד, שתיפקד – מבחינה אידיאלית – כמנהיגות רוחנית כללית בד בבד עם היותו רשות מחוקקת ושופטת רחבת היקף, וכל זאת ביחס לגולה כמו גם ביחס לארץ ישראל. או בלשונו התמציתית של הרמב"ם[5]:

בית דין הגדול שבירושלים הם עיקר תורה שבעל פה. והם עמודי ההוראה ומהם חוק ומשפט יוצא לכל ישראל. ועליהן הבטיחה תורה שנאמר 'על פי התורה אשר יורוך' (דברים י"ז, יא) – זו מצוות עשה. וכל המאמין במשה רבינו ובתורתו חייב לסמוך מעשה הדת עליהן ולישען עליהן.

ברור, שבימינו אין לכך מקבילה מודרנית – ובתנאים הנוכחיים, גם לא ייתכן שתהיה קיימת כזו.

החברות בסנהדרין היתה מוגבלת לאותם "סמוכים" שהיו חוליה משרשרת ארוכה ורצופה של "סמיכה" ששורשיה חוזרים עד משה רבינו המכתיר בה את יהושע. הרמב"ם[6] סובר שניתן לחדש את מוסד ה"סמיכה", אפילו לפני ימות המשיח, אך רק בתנאים מסויימים, דוגמת קונצנזוס בעניין זה של "כל החכמים שבארץ ישראל" – שאינו קיים כיום ואף לא נראה באופק. מכאן, שמתן "תעודת הכשר" הלכתית לרשות רבנית לאומית בת ימינו חייב להיבחן שלא על דרך ההתייחסות למוסד הקלאסי של הסנהדרין.

אם נניח תקדים זה לרגע בצד, לא נוכל להציב בסיס מוצק לכוחו המצווה של גוף מעין הרבנות הראשית. לא רק שההלכה אינה מציעה מודל כזה במישור הלאומי, אלא שלמיטב ידיעתי אין הוא קיים אפילו במישור המקומי. אוזנינו רגילות לצלילי המנגינה של "מרא דאתרא", דמות רבנית או קבוצה שקהילה מסויימת נתנה בידה את ההגמוניה הרוחנית. לאמתו של דבר, מודל זה היה רווח ברוב קהילות ישראל בגולה, ומבחינה היסטורית שרת היטב את כנסת ישראל. מכל מקום, מבחינה הלכתית מעמדו של ה"מרא דאתרא" נגזר מכוח מעמדו ובעקבות בחירתו. עם זאת, לא היתה דרישה מקדימה ליצירת התפקיד מלכתחילה.

נכון שבעקבות הפסוק "שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך אשר ה' אלקיך נתן לך לשבטיך", מדגיש הרמב"ן שכל אחד צריך למנות לו בית דין. ועם זאת, כפי שהוא מבהיר, מודל זה ממציג למעשה סנהדרין בזעיר-אנפין: כשם שהסנהדרין הגדולה ממונה על כל בתי דינין של ישראל, כך כל בית דין ממונה על כל שבט ושבט[7] - ומכאן, שאין להלכה זו שייכות נורמטיבית ישירה לענייננו.

חלקו הראשון של הפסוק מצווה, כמובן, על מינוי בית דין בכל מקום ומקום, אך אין בו כל הפנייה לצורך ברשות ציבורית הניצבת מעל, בין כסמכות בלעדית ובין כעומדת בפסגת ההירארכיה הרוחנית או השיפוטית.

להיפך, מהגמרא עולה בבירור שכמה בתי דין יכולים להתקיים בו זמנית בעיר אחת. הגמרא מדברת, לדוגמא, על יכולת הבחירה של התובע לבחור בין בית דינו של רב הונא וזה של רב חסדא, ששניהם נמצאים – כפי שמסביר רש"י – בעיר אחת[8]. יתר על כן: בבואים לשרטט את גבולותיו של איסור "לא תתגודדו" (שחז"ל, אגב, ראו בו צו איסור על יצירת קבוצות נבדלות זו מזו: "לא תיעשו אגודות אגודות"), אביי ורבא מייחסים את הפרמטרים של האיסור כמתייחסים לפסקים סותרים שניתנו בשני בתי דין מקומיים – כשהם מקבלים, כמובן מאליו, כי כמה בתי דין כאלה אכן יכולים לפעול במסגרת של קהילה אחת, כשאף אחד מהם אינו מתפקד כרשות עליונה[9]. מלכתחילה, איפוא, אין כל צורך ברשות רבנית עליונה אחת. ושוב, בהחלט ייתכן שהחלטות רשות כזו, במידה שנבחרה, יהו מחייבות מבחינה נורמטיבית, אך עצם מעשה כינונה הראשוני, הינו אופציה בלבד.

הדברים שלעיל אינם מניחים שהנושא הוא "נייטרלי" מבחינה דתית. אף אדם בעל רגישות רוחנית, לא כל שכן "בן תורה", אינו יכול להעמיד פנים כאילו שמלבד ההיבט המנדטורי, המצווה והמחייב, דבר אינו נחשב. בוודאי, תהום הלכתית פעורה בין "דבר מצווה" ו"דבר הרשות", אבל גם האחרון – "דבר הרשות" – יכול להיחשב כגורם רוחני משמעותי. אפשר הוא יישפט יותר לפי הקשרו מאשר לפי מידת הנורמטיביות שבו, אבל גם שיפוט זה – לאורן של קטיגוריות הלכתיות – הינו משמעותי. ברמה זו, יכולים אנו איפוא לשקול את מידת השפעתה של סמכות רבנית מרכזית על האינטרסים ההלכתיים – אינטרסים שמתיחסים בדרך כלל לשאלות פרגמטיות, אך כמעט שאינם מקיימים זהות עמין – בהתייחס לתפקידיה השונים של הרבנות. וכל זאת, מתוך שימת עין הן על היבטיו הכוללים של הנושא, הן על ביטוייו המיוחדים בהקשר הישראלי שלו בימינו.

הפונקציות הרבניות הן רבות, וניתן לסווגן בכמה דרכים. למטרותינו כאן, ניתן לחלקן בצורה הטובה ביותר לשתי קטיגוריות רחבות, המתחלקות ל"יחיד" ול"יחד", לפרט ולציבור, בהתאם. הפעלת שירותי דת ופיקוח עליהם; פיתוח מוסדות דת; הרבצת תורה; ייצוגו של המגזר הדתי ביחס למגזרים אחרים, בתוך היהדות פנימה או ייצוגה של הקהילה היהודית כולה כלפי החברה הנוכרית הסובבת; דאגה לדמותה היהודית של "רשות הרבים"; כל אלה יוצאים אשכול תפקידים אחד.

תפקידים אחרים מכוונים, באופן מובהק, כלפי היחיד: השתתפות במאורעות וטקסים מרכזיים במעגל החיים; רתימת אנשים לשמירת מצוות; הדרכה והנחיה, מתן עצה ותמיכה. אכן, גם גורמים אחרים פוסחים בין שתי הסעיפים. פסק הלכה יכול שיהא מכוון כנגד היחיד או כלפי הציבור, הכל בהתאם למהות השאלה, ערוץ הפניה והמודל של התשובה. דברי השראה והשפעה רוחניים יכולים לעשות רושם בשני המישורים, ולהטביע את חותמם הן על היחיד, הן על הרבים. לבסוף, יוזמה מוסרית מתייחסת בוודאי לשני המישורים. במישור אחד, הצו הנבואי "אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם"[10] הובן בשני המישורים גם יחד – הן במובנו הכללי והרחב; והן – לפי השקפת עולמם של חז"ל[11] - כקריאה ספציפית ליישובים של סכסוכים משפטיים בדרך של פשרה. צו זה מעניק מזור וסעד ליחיד, ובה בעת מקדם הרמוניה בקהילה כולה.

במישור אחר, המחויבות לעשיית חסד – שנתפשה על-ידי ר' חיים מבריסק כחיוב קרדינלי, יסודי[12] - מחדדת ומעצימה את המצפון החברתי ולצד זה מאדירה ומרוממת את איכותם של חיי הפרט.

באמצעות בחינה זו, בהתייחס לנושא שלפנינו, הננו חשים, אינסטינקטיבית, בקיומה של זיקה בין המרכיב הציבורי לבין כדאיותו של הקמת גוף מרכזי. לרוב, אינסטינקט זה אכן מבוסס, אך לא תמיד. הוא בוודאי קיים יותר כשמדובר במערכת פיקוח על כשרות, מאשר בנוגע להרבצת תורה. אכן, אצל רבים, רעיון זה מוטל בספק אפילו לגבי מגזרים אדמיניסטרטיביים (טיעונים דומים נשמעים ביחס לרציותו של פיקוח קהילתי מקומי לעומת ממשל מרוחק, "חסר פנים", רואה ואינו נראה).

בתחום זה, הטיעון בעד קיומה של רשות מרכזית אחת, בעל משקל מכריע והיקף ראייה רחב, חזק למדי. בוודאי שכוחו רב כשהוא נבחן בהקשר סוציו-אקונומי מודרני, שבו הבעיות חורגות אל מעבר לתחומן הגיאוגרפי הצר ואינן ניתנות לתיקון על נקלה באמצעות הממסד המקומי. יש להודות, בעיה זו עדיין אינה מחייבת את קבלת הסמכות המרכזית כפיתרון היחיד. מידה מסוימת של שיתוף פעולה בין רבנים שונים, בין חבורות תלמידי חכמים, עשויה ליצור תחליף ראוי. עם זאת, בהתייחס למישור הציבור, היתרון שבקיום רשות מרכזית אחת גלויים לעין כל.

נושא האישות יכול לשמש דוגמא טובה. חז"ל קבעו ש"מי שאינו יודע בטיב גיטין וקידושין – לא יהא לו עסק עמהם"[13], והציבו רף גבוה למדי למידת הידע הדרושה בתחום זה. הגם שכיוונו דבריהם כלפי היחיד, בוודאי שקיים צורך ציבורי מקביל לשמירה על כך שמי שחסר את הידע המינימלי הנדרש בתחום רגיש זה, לא יהא מעורב בו בין בשל חוסר אחריותו ובין בשל בורותו. במובן זה, קיומה של רשות מרכזית יכול להועיל במידה רבה.

אכן יתכן, שאמצעי שמירה אלה יושגו באמצעים אלטרנטיביים, כפי שקורה בתחום הרפואי והמשפטי, באמצעות לשכות מקצועיות. יש להודות בכך שקהילה עשוייה להחזיק מעמד, כפי שקורה בהרבה מקהילות הפזורה היהודית בימינו, גם בהיעדרה של רשות רבנית מרכזית. עם זאת, התרומה הפונטציאלית של רשות מרכזית מובנת מאליה – שלא לדבר על סיועה רב הערך בתחום המינהלי הצרוף, דוגמת החזקת מאגר נתונים הולם ואמין בעידן של מוביליות גדולה.

מכל מקום, בהשוואה למגזרים אחרים, שיווי המשקל שבין טיעוני ה"בעד" וה"נגד" נתון לשינוי. לא לחינם מצווה התורה שבארץ ישראל יוצבו השופטים "בשעריך" – בכל כפר קטן[14]. יש לשער שדרישה זו לא נועדה רק לאפשר נגישות קלה לרשות השופטת, אלא גם להבטיח קיומה של מנהיגות רוחנית שתהיה חלק אורגני מהחברה הסובבת אותה, מודעת לבעיותיה, רגישה לצרכיה; מנהיגות המסוגלת לתקשר ביעילות עם קהל "לקוחותיה" מתוך ידע בלתי אמצעי על ה"מיליה" (milieu) שלו; מנהיגות שיכולה, בחוכמה, לקבוע ולהציב סדרי עדיפויות, לכפות את דרישותיה בד בבד עם מודעות למגבלותיה;מנהיגות שיכולה לשרת כמורה דרך רוחני בד בבד עם היותה מנהיגות – שבדומה לאשה השונמית – "בתוך עמה היא יושבת".

הציווני של "בשעריך" מתייחס גם למינוי וגם למילוי התפקיד של מנהיגות רוחנית. היתרונות הגלומים בעצמאותה של הרבנות, במינוייה ובעפולתה, ברורים לעין כל. במקרים רבים, מכל מקום, מי שאינו אחריא (responsible) כלפי קהילה מסויימת, אינו קשור דיו (responsive) לצריכה. לעתים, מצב של קריאת תיגר (ולא אדישות וחוסר מעש) הוא אפילו רצוי. לאורך זמן, מכל מקום, מנהיג רוחני נדרש לחוכמה וסבלנות, כדי שיוכל לעורר ולהמריץ את התפתחותה הרוחנית של קהילתו. יכול לדבר ונכונותו לשמוע, מועצמים וגדלים מתוך ידיעה שנבחר על-ידי הציבור – בלי לחצים חיצוניים, ובלי בקרת שלט-רחוק המונעת משיקולים פוליטיים.

ועדיין, אין באמור לעיל כדי להניח, שבחירת "מרא דאתרא" היא עניין סוציו-פוליטי גרידא, עצמאי לחלוטין ותלוי בסטנדרטים מוחלטים. לפי הדעה הרווחת, ההלכה ה"קלאסית" מציבה את ה"סמיכה" – שהוגדרה על-ידי הרמב"ם כ"מינוי הזקנים לדיינות[15]" – כדרישה מיקדמית לשמש בבית דין, להימנות עם גוף שבתקופת חז"ל ולאחריה שימש סמכות רבנית מקומית מרכזית ואבטיפוס למנהיגות רוחנית קהילתית. כל זה שימש, מכל מקום, רק לשם הכשרת אדם לשמש במשרה זו, ואיפשר לו לשבת במושב "אד הוק" או להיות מיועד לתפקיד קבוע יותר שהסמיכה, כשלעצמה, לא העניקה לו. מיהו איפוא זה שקבע איזה "סמוך" הינו בעל הזכות לשמש בתפקיד מסויים? למיטב ידיעתי לשאלה זו אין כל התייחסות בגמרא. אך אם יכולת השיפוט זה, הרי שניתן לומר כי התשובה הסבירה ביותר היא שעניין זה נקבע על-ידי הקהילה שבה היה אמור אותו "סמוך" לכהן.

ועדיין, אין בהערכת חשיבותו של המרכיב הקהילתי כדי למנוע את תפקידה האפשרי של רשות מרכזית אחת במינוי רבנים. התהליך יכול להיות גם כללי וגם מקומי – במישור האחד, מתן הרשאה לעסוק ברבנות, שנקבעת על-פי מדדים אוביקטיביים, ובחירה במישור שני. למען הסר ספק יודגש כי מבחינת ההלכה ה"סמיכה" אינה צריכה להיעשות על-ידי גוף מרכזי כלשהוא. כל קבוצה של שלושה חכמים "סמוכים" – לשיטת הרמב"ם, או אפילו "סמוך" אחד שאליו נלווים שני חכמים שאינם סמוכים[16] – רשאים ל"הסמיך" אחרים.

יתר על כן, לדעת הריב"ש[17], מתן ההרשאה נדרש רק בהתייחס ל"סמיכה" הקלאסית. משבאה מסורת זו לקצה, כל "בעל כשירות" או תלמיד חכם יכול לשמש "מורה הוראה". אף-על-פי-כן: ניתן לאמץ מודל ביניים שידרוש מינוי "כפול", ובנסיבות הנוכחיות יתכן – ברמה גבוהה של סבירות – שהוא אף מוצדק ביותר. הצורך בקביעת סטנדרטים והבטחת רמה סבירה של מיומנות ומומחיות בכל המובנים הוא מוחשי ומובן כיום הרבה יותר מאשר היה מובן בספרד של ימי הביניים או במאה ה-16, בתקופתו של הרמ"א שמצטט את דברי הריב"ש בהסכמה. דומה שתפקיד זה יש להעניק יותר מכל לרשות מרכזית אחת, שתהיה – כך יש לקוות – חסרת פניות בעניין זה.

"ולא תהא כוהנת כפונדקית?" – אותה דאגה לקביעת סטנדרטים הינה מאפיין מובהק, בצדק, של המקצועות הכליים שקשה להניח כי ניתן להתעלם ממנה כשמדובר בעולם התורה, ולעניין זה גוף מרכזי עשוי להיות יעיל ביותר.

לו רק תהא מידה מסויימת של רצון טוב ומוכנות להעדיף את האינטרס הכללי – שתי תכונות, יש להודות, שהינן נדירות כאשר הן האידיאולוגיה והן השררה עומדות על הפרק- ניתן יהיה, אולי, להשיג שיתוף פעולה דומה גם בתחומי פעולה אחרים. מכל מקום, ככל הנראה במגזר אחד לא ניתן הדבר להיעשות, והוא חייב להישאר מחוץ לתחום כשהוא דורש עיון לעצמו.

ברמה הבסיסית, ההלכה הינה פלוראליסטית במוצהר. בגבולות מסויימים, היא לא רק מאפשרת – אלא גם מעודדת – קיומן של דעות שונות וחולקות, ועולמו של השיח ההלכתי מאופיין בכך ש"אלו ואלו דברי אלקים חיים". לעומת זאת, ברמה שניה, השיח ההלכתי מכוון כלפי הכרעה, מוסמכת ומוחלטת. אותה רבגוניות שאליה מתייחסים בבית המדרש בהערצה, הופכת – בבית הדין – נושא לסלידה ובחילה. המחלוקת, שממנה קרוץ רובו של לימוד התורה, מיתגרמת במונחי ההקשר של פסק ההלכה לאי הסכמה. ההכרעה ההלכתית, חתוכה וברורה, שיוצאת בצורתה האופטימלית בסנהדרין, היא הנתפשת כאידיאל הרצוי.

ההשלכות הנובעות מיצירת סמכות מרכזית אחת הן ברורות. מבחינה טכנית, דיון זה עשוי להיראות בלתי רלבנטי למציאות של ימינו לאור העובדה שהסנהדרין בטלה ועברה מן העולם בשכבר הימים. ועם זאת, אותה סלידה ערכית ממחלוקת ופלגנות עשויה בהחלט להיות במקום. ברמה אחת, עלינו ליתן את הדעת למעמדו של "זקן ממרא", עליו אומרת הגמרא שאפילו אם הסנהדרין – שאת החלטתה הוא הפר – מבקשת למחול לו, אסור לעשות כן "כדי שלא ירבו מחלוקת בישראל"[18]. יש להודות, שיכול מישהו לטעון – בהתייחסו למציאות שבה קיימת סמכות מרכזית – שזלזול בה הוא בר-ענישה בשל מרכיב ההמרדה שבו, אך קיומן של דעות מתחרות – אולי אפילו הכרעות נוגדות – אינו שלילי כשהוא לעצמו. עמדה מעין זו, שיש לפקפק בה בכל מקרה, בוודאי אינה עולה בקנה אחד עם קינתו של התלמוד על כך ש"משרבו תלמידי שמאי והלל שלא שימשו כל צרכן – רבו מחלוקות בישראל ונעשית תורה כשתי תורות"[19]. ברור, שהדאגה כאן אינה מפני 'lese majeste', אלא מפני יצירת שסע בעולם ההלכה.

התחקות אחר הגיונה של מסקנה זו, תובעת הכרה ברשות הלכתית אוניברסלית אחת – כינון סנהדרין או מוסד דומה לה. היו שהתייחסו לחזון זה כהפחת רוח-חיים בשאיפתו המיסטית-למחצה של הרב קוק עם כינונה של הרבנות הראשית בירושלים[20]. גם אם לא נשיג מטרה זו, עדיין ניתן לצפות ולקוות לאחידות מקסימלית במרחב גיאוגראפי רחב ככל שניתן – לפחות לשם ליכודה של מסורת אתנית אחת.

אינדבידואליסטים נעצרים כמובן בנקודה זו. שערותיהם סומרות לנוכח שתי האפשרויות של כפייה אישית או התנוונות ציבורית. הם מתייחסים לריכוזה של הסמכות במקום אחד כאל איום פונטציאלי, וכך עוד יותר כאשר יש להם סיבה לנקוט זהירות או יחס חשדני כלפי הגורם בידיו מרוכז הכוח.

הם מתייחסים לסנהדרין כאל תופעה ייחודית, ממקמים אותה בעבר הרחוק האידיאלי או רואים בה צפי של חלק מחזון עתידי, שיש לו רק משמעות קטנה ביותר, אפילו כמודל, להווה, טיפוסית היא התנגדותו של ר' חיים בראשית המאה להצטרף – וממילא להיות כפוף – ל"מועצת גדולי התורה" המתהווה והולכת. בריסק חוברה זה עתה לרשת החשמל, ור' חיים סבר שתופעה זו מייצגת קרוב לודאי, קדמה של ממש. ועדיין, הוא העיר שלא ניתן להתעלם מגורם מפריע הכרוך בכך: לשעבר, כשמנורת נפט כבתה במקום אחד, אף מקום אחר לא היה מושפע מכך לרעה. ברם, מכאן ואילך, תקלה בתחנת הכוח עשוייה להאפיל את העיר בריסק כולה.

ועם זאת, לפסק הלכה אחיד יש יתרונות שונים ובעלי משקל. הנסיונות החוזרים ונשנים להשיגו, בין אם באמצעות שיח או הכרעה הלכתית, או – כמו במקרה של ה"שולחן ערוך" – באמצעות קונצנזוס, ממחישים זאת היטב. יתר על כן, אפשר שיהא מי שידגיש נקודה זו דווקא בארץ ישראל – ולאו דווקא לאורה של אידיאולוגיה ציונית אלא מסיבות הלכתיות גרידא. במישור ה"פסק", לתפישת המקום יש משקל משמעותי. כך, לדוגמא, בנוגע לאיסור "לא תתגודדו": לדעת אביי האיסור חל רק על "עשיית אגודות אגודות" בעיר אחת, אך אינו חל על הוראות סותרות שניתנות או נהוגות בערים שונות[21]. זאת ועוד: התלמוד קובע שאם חכם מחזיק בדעת מיעוט, אפילו להתירא – בעוד שלדעת הרוב יש בה איסור דאורייתא – בני קהילתו רשאים לסמוך על הוראתו[22]. למרות השימוש במונח "בעירו", בהחלט ייתכן שתוכנו מבטא גם גבולות חברתיים ולא רק גיאוגראפיים. האמנם חסיד חב"ד היושב במלבורן אינו רשאי לסמוך על הוראתו של הרבי מלובאווויטש הגם שרחוק הוא מרחק אלפי מילין מבורו-פארק?

אם כן, ניתן לטעון, לצרכינו-אנו, שכל ארץ ישראל מהווה "מקום" אחד. זאת, על בסיס הגמרא המפורסמת במסכת הוריות שמניחה – בהקשר להגדרת קהילה שרוב בניה שגגו וחייבים להביא פר חטאת על שגגתם – שרק יושבי ארץ ישראל כלולים בקטיגוריה של "קהל"[23]:

אמר רב אסי: ובהוראה [= מוטעית, של בית דין] הלך אחר רוב יושבי ארץ ישראל ... הני הוא דאיקרי קהל, אבל הנך לא איקרי קהל.

הניסוח הוא שלילי בעיקרו, ומכוון להוציא את יהודי הגולה. אולם, הוא נושא עמו גם צד חיובי, ומבטא את האמונה, הלכתית ופילוסופית כאחד, שלפיה יושבי ארץ ישראל יוצרים "יחד", קהל מיוחד במינו, שאינו מצוי באף מקום אחר – מכאן, שאותה אזהרת הוכחה נגד המחלוקת והחתירה לכינונה של סמכות מרכזית אחת וחד משמעית הם בעלי משמעות כפולה ומכופלת כאשר מדובר בארץ הקודש[24].

מבחינה תיאורטית, מסקנה זו מסתברת. ומכל מקום, כאשר אנו מבקשים לבחון, הלכה למעשה, את מצבה הנוכחי של הרבנות הראשית בישראל, ניתן לתהות עד כמה כל האמור לעיל אכן רלבנטי למציאות. תרומתה של הרבנות הראשית לכינון סדרי מינהל ופיקוח בתחומים שונים ורבי משמעות הלכתית ברורה מאליה. אכן, באותה מידה ברור שמבחינה עובדתית, כסמכות רבנית ראשית – בין במובן הרחב כמנהיגות רוחנית, ובין ביחס לתחום המצומצם והספציפי יותר של פסיקת ההלכה – משקלה מוגבל יחסית.

חילונים וחרדים מתעלמים ממנה בדרך כלל, ואילו הלא- אורטודוכסים נלחמים בה. מעמדה בחברה הדתית-לאומית בטוח יותר, אך אפילו שם, רבים אינם משלמים לה יותר מאשר מס שפתיים, ומצייתים לה רק כשהדבר נוח להם. זאת ועוד: ככל שהרבנות הפכה מזוהה, יותר ויותר, כ"נחלת אבות" של פלג דומיננטי אחד, בסיס התמיכה בה נעשה צר יותר ויותר, ומספר האנשים המצפים, באמת ובתמים, להנחיותיה הלך ונדלדל. אפילו בעולם ישיבות ההסדר אין רבים, שבעומדם אל מול פסקים סותרים של הרבנות הראש ופוסק אחר, דוגמת הרב שלמה-זלמן אויערבך [ז"ל], יעדיפו, כדבר שבשגרה, את פסקיה של הרבנות הראשית[25].

אין גם כל בסיס הלכתי לחייבם לעשות כן. בדרשה שנשא לפני אנשי "המזרחי" באמצע שנות החמשים, תמך "הרב" בתקיפות בסמכותה של הרבנות הראשית, כשהוסיף ומנה מספר דוגמאות כדי להוכיח שמבחינה היסטורית, גם כאשר תלמידי חכמים גדולים ביותר ישבו בשכנותו, דעתו של ה"מרא דאתרא" היא שהיתה מכרעת בכל הנוגע להכרעה ההלכתית. יהא הנושא אשר יהא, יקשה עלינו מאד ליישם עיקרון זה בנדון דנן, מכיוון שעצם זיהויו של הרב הראשי עם ה"מרא דאתרא" הוא-הוא המוטל בספק. גם העומדים בראש הסמכות התורנית המרכזית, נאלצים עדיין להתמודד עם שאלת היסוד של "מי בראש" – מי מוגדר ככה, על ידי מי וכיצד. רק כאשר יהיה קונצנזוס סביר בשאלת דרך המינוי הראוייה, יוכל נושא משרה זו להיחשב כגוף בעל משקל הלכתי. בהיעדרו, הכותרת מותירה עדיין חלל גדול שטרם נתמלא.

כפי שצויין לעיל, בהחלט ייתכן שגם אם הבחירה ברשות מרכזית אחת אינה הכרחית, הרי שמשקהילה מסויימת בחרה לכונן רשות כזו, החלטותיה מחייבות את הכל. ומכל מקום, גישה זו תהא תקפה רק אם מוסד מרכזי זה – והפועלים מכוחו – אכן יוכרו באמת ככאלה. סמכותו, החוקית-כביכול, של המלך נשענת על בסיס חברתי. עד כדי כך, שבתלמוד הירושלמי[26] נאמר כי כל אותם ששה חודשים בהם שהה דוד בחברון, לא היה לו מעמד מלא של "מלך". יכול אדם לשאול האמנם עיקרון זה חל, אם בכלל, גם על מנהיגות רוחנית מבוססת היטב דוגמת הסנהדרין. יש להניח, מכל מקום, שעיקרון זה חל על מנהיג רוחני שחסר סמכות פורמלית כשל הסנהדרין, ובוודאי כאשר אובדן השליטה היעילה קודם להכרתו בתואר.

כמעט שאין ספק שהרבנות הראשית הנוכחית אינה שליטה בלעדית בשטח שהיה אמור להיות ממלכתה הבלעדית. לתומכיה, יש בכך סימן טרום-משיחי. לרבים אחרים, מכל מקום, יש בכך שיקוף של מצב אנכרוניסטי או מוסד שהקדים את זמנו. יכול אדם לשמוח או להתאבל על תמונת מצב זו, אך איני רואה כיצד ניתן לערער עליה.

האם עלינו, איפוא, להסיק מכך שרבנות ראשית חולנית זו, צריכה לגסוס עד מוות? בשום פנים ואופן לא! להיפך, אלמלא היה מוסד זה קיים – היו צריכים להמציא אותו, גם אם בצורה שונה. ברור שבחברה ומדינה יהודית מורכבת כשלנו, יש ערך עצום לקיומה של מערכת שתוכל לנהל ולפקח על היבטים הלכתיים שונים הנוגעים למגזר הציבורי, והיא אשר תיתן הרשאה למופקדים על תחומים אלה. מוסד זה צריך להיות מאוייש ומונחה על-ידי אנשים בני יכולת ובעלי מחוייבות, שסמכותם חורגת מהגבולות הצרים שהותוו לרבנות. יתר על כן: בנושאים ציבוריים מסויימים, המדינה – "כסוכן" קולקטיבי – נדרשת לפנות לפוסק מכריע אחד.

ושוב, כשם שהבעיות חורגות אל מעבר לתחומי הסמכות הרשמיים, כך חייב להתייחס אליהם בעל הסמכות המבקש להתמודד עמן. אותם היבטים "ממלכתיים", מעין – אפיפיוריים, ניתן לומר, חשובים הרבה פחות. ניתן אפילו לטעון שניתן לקיים "רבנות ראשית" ללא רבנים ראשיים. בנימה זו, היו מי שהציעו שמערכת בתי הדין – כמערכת שיפוטית - תישאר על כנה, אך הרבנות הראשית – כמוסד רוחני עליון – צריך ליבטל מן העולם. למרות זאת, גם אלמנט זה של סמכות רוחנית, משרת בוודאי מטרות אמתיות – אם באמצעות היותו סמל אנושי חי לזיקתה של המדינה למסורת היהודית, ואם – מעבר להוד ולהדר – בהיותה פה ודובר לאותה מסורת.

יש להפחית, ללא כל ספק, את מידת המעורבות הפוליטית של הרבנות, הביורוקרטיה ומעל לכל – האשליה. כל אלה, בוודאי, אינם ייחודיים לממסד הרבני, אך הם מפריעים במיוחד במפגש עם עולם התורה. ההקשר הפוליטי הוא דואלי. יש מאבקים פנימיים – לעתים הרסניים – בין קבוצות שונות על עמדות כוח והשפעה, המתרחבים למעורבות בהליכי מינויים ברמה המקומית. ככלל, תופעות אלה אינן רצויות, אם כי מובנות – ובמובן מסויים בלתי נמנעות. לעתים נעשים הם באמת "לשם שמים". עם זאת, בנוסף להם קיימת מעורבות יתירה בהליכים פוליטיים מובהקים ורחבים בהרבה. שלא יהיה ספק, האיסור הרשמי הקיים כיום – שלעתים קרובות מתעלמים ממנו הלכה למעשה – והמונע מדיין להביע דעתו בנושאים חברתיים-פוליטיים, גם כשיש להם משקל מוסרי, וכל זאת על בסיס חוסר משוא הפנים ויושרתה של הרשות השופטת, עומד בסתירה מוחלטת למסורת היהודית ולתפישתה את תפקיד המנהיגות הקהילתית. אבל כאשר רב ראשי מסובך עד צווארו במשא ומתן על הרכבת רשימת המפד"ל לכנסת, הוא מטיל כתם הן על המפלגה והן על מעמדו-שלו[27]. האם יכול מישהו לאתר את הארכיבישוף מקנטבורי היוצא בהכרזות והצהרות בדבר המועמד שראוי לכהן מטעם המפלגה השמרנית בשפילד?

זאת ועוד: אפילו כאשר נושאים מצפוניים עומדים על סדר היום, קיימת ציפיה למידה גדולה יותר של הבחנה, מזו הקיימת בדרך כלל. אכן, איש אינו מציע שהרבנות הראשית תזיר עצמה לחלוטין מהבעת עמדות שנויות-במחלוקת רק מפני דאגה לטיפול תדמיתה העצמית כמוסד "ממלכתי" של ממש. ועם זאת, בבחירת הנושאים שאליהם יש להידרש ושאותם יש להדגיש, קורטוב של מתינות ושיקול דעת בדבר סדרי העדיפויות הראויים הם בהחלט במקומם. יהיו דעותינו אשר יהיו: ניתן להבין ולכבד את הדחף למנות את הרבנות הראשית במניין האופוזיציה הרדיקלית להחזרת שטחים. אם נגדיר זאת בעדינות, תמיכה בעקרון "אף שעל" יוצרת לרבנות תדמית מפלגתית – אך הכל מודים שמדובר בנושא מרכזי, והעימות שווה בנזק. אך התערבות הרבנות בפרשת נקש – כאשר הרבנות שימשה אמצעי מרכזי למתנגדי הסגרתו של יהודי שהורשע ברצח צרפתי ממוצע ערבי, על בסיס טיעונים מפוקפקים – היא עניין שונה לחלוטין. אני משוכנע כי אפילו אותם שהתגייסו למסע ההתנגדות באותו זמן, מכירים בכך, ממבט רטרוספקטיבי, שהיה מקום לצנן קימעא אותה תשוקה-ליושר שהמריצה אותם, במידה גדולה יותר של מתינות ורגישות. בהיעדרה, סבלה הרבנות הראשית סבל משמעותי.

דומה שאין להכביר מלים בעניין הביורוקרטיה, והלא היא-היא עקב האכילס של כל ריכוזיות. עם זאת, יש ליתן את הדעת לכך שבענייננו קיימים שני גורמים מסובכים. האחד, רבים מאלה העובדים במערכת הרבנית חסרים, בשל חינוכם, את הכושר והנטייה לפעול לייעול המערכת. הנימוק השני, הרבה מבני האוכלוסיה הנפגשת, בעל כרחה, עם המערכת אינה מודעת לעקרונות היסוד המנחים אותה, והמחיר הרוחני הציבורי שמשולם תמורת כשלים אלה גדל בהרבה.

ולעניין האשליה: אין לי כל כוונה, ולו הקלה ביותר, לפקפק ביושרתם (אינטגריטי) של אותם אנשים המזוהים עם הרבנות הראשית כיום. איני סבור שלהם, או לקודמיהם, היתה כוונה - בכל דרך שהיא – להטעות את הציבור. עם זאת, מתקיימת בה מידה מסויימת של אשליה-עצמית המוזנת, בחלקה, בקנאות מעין-משיחית.

הרבנות הראשית שמחה לראות את עצמה כמגלמת את האידיאל אך בוודאי שאין היא מגשימה אותו בהווה, ודומה שאף לא תעשה כן בעתיד הנראה לעין): דמות המשמשת אמצעי להגשמת החזון הנבואי של "כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים". לכל היותר, הרבנות הראשית משתוקקת להגשמת חזון זה, וטוב שעובדה זו תהא ידועה. רבנות ראשית עם תדמית עצמית צנועה יותר, בעלת טון פחות גרנדיוזי, תהיה בריאה הרבה יותר.

משמגיע מאמר זה לנקודת הסיום שלו, הקורא בוודאי מבחין שבאופן יחסי מעט מאד נאמר בו על "מדינה דמוקרטית" או אפילו על "מדינה יהודית מודרנית". אין זה מקרה. לדעתי, אותה זיקה שבין ריכוזיות לבין דמוקרטיה אמתית, הגם שהיא קיימת, מוגבלת למדי בהקשר שלנו.

מצד אחד, אותן שאלות יסוד המלוות, מדרך הטבע, את המתח הקונצפטואלי שבין מוקד מרכזי לבין ביזור של "בשעריך" עולות אפילו במשטר תיאוקרטי. כיצד יש לחלק את הסמכויות השונות, האם השלטון יהיה בעל מבנה הירארכי, מי הוא זה ואיזה הוא הרשאי למנות את בעלי התפקידים, אלו פוסקי הלכה נחשבים כ"מחייבים" – שאלות אלה, ודומותיהן, קיימות בכל מערכת שלטונית כללית. בכל מבנה פוליטי נתון, עדיין יכולה הקהילה הדתית לבחור לעצמה אחד מכמה מודלים: שלטון-זקנים פרסביטראיני, שלטון-עצמי של כל עדה ועדה, או מודל המצוי בין שניהם.

מצד שני, ביטול הרבנות הראשית יותיר אותנו מתמודדים עם בעיות הנובעות מהחיבור שבין מסורת הלכתית לבין מדינה וחברה פלוראליסטית. במידה מסויימת, ענייני גירושין וגירות עדיין יזקקו להכרה או אי-הכרה, מקומית אם לא מרכזית, אף כי אולי פחות החלטית. הבעייה של היחס למי שאינו אורטודוקסי תיוותר בעינה.

יחסי ההרמוניה הרעועים שבין ה"אחווה" הרבנית לבין רוב האוכלוסיה ימשיכו לתעתע בנו, לפחות לזמן מה. כל אותם מתחים שנובעים מההכלאה שבין הדת והמדינה לא ייעלמו, וחקיקה דתית לא תתקבל ביתר ברכה. אם אלה תהיינה הבעיות שיעמדו בפנינו, נצטרך לשקול נקיטת אמצעים קיצוניים בהרבה, על כל תופעות הלוואי המלוות אותם והמחיר המופרז שאולי יגבו. אותה תיזה שגורסת כי בחברה פלוראליסטית קיימים יחסים של "תן וקח", בין כוח לבין השפעה, לפחות במישור הרוחני, ושבמאבק הנוכחי במדינת ישראל, יותר מדאי יכולת השפעה מוקרבת על מזבח הכוח, היא הבסיס לכינונה של רבנות ראשית. תיזה זו נתמכת בידי מסנגריה ביחס לחברה הדתית כולה.

בוודאי, אני מוכן להודות בכך שייחוס שאלת קיומו של גוף מרכזי אחד להקשרו הספציפי, "כאן ועכשיו", אכן משפיע על תוכן הניתוח של הנושא. ההשפעה מתבטאת בשני הקצוות. מצד אחד, החיכוך שמלווה את המגע בין מה שנתפס כידו הארוכה והמכבידה של המימסד הדתי הולך וגובר יותר ויותר כשהוא מתקיים בהקשר ליברלי וחילוני. גם האקסלוסיביות של מוסד מרכזי זה נראית פחות מוצדקת כאשר מדובר בחברה פלוראליסטית.

בהקשר זה, הקושי שבבניית בסיס תמיכה רחב לרבנות הראשית והחזקתו לאורך ימים הינו, לאמתו של דבר, קושי מובנה: במיוחד לאור הקיטוב הגובר והולך בחברה הישראלית. חלומו של הרב קוק התייחס להיבט הלאומי המיוחד של הרבנות הראשית – למימד הממלכתיות שהועלה על נס על ידי הציונות הדתית. אולם, מימד זה כורך עמו הנחה בדבר האפשרות להחילו על ספקטרום חברתי רחב ויכולתו לדבר אל ולמען מגזרים שונים ומגוונים, מבחינה תרבותית ואידיאולוגית. באווירה הטעונה של חיי הדת במדינת ישראל, יכולת זו הוכחה כמתעה ומוליכת שולל במידה מרובה, ומסיבות מובנות. מבחינה סוציו-פוליטית, רב מתי מעט מסוגלים להיוותר מעוגנים בעולם התורה והישיבות – שאליו, במידה מסויימת, נושאת הרבנות הראשית את עיניה בבקשה ממנו אימון ולגיטימציה, ובה בעת לפתח יחסי גומלין אמתיים עם הציבור החילוני הכללי. הדמות המלכותית של הרב קוק, השזורה היטב ברקע המיוחד שממנו צמח, איפשרה לו להתקרב לכך, אך איש מיורשיו לא השכיל לעשות כן בצורה עקבית.

במישור המעשי, ניתן לשרטט את פניה של בעיה זו בהליך הבחירה. הרבנים הראשיים נבחרים למעשה (ודומה, שכך חייב להיות) על ידי אסיפה בוחרת המורכבת מהרבה אנשים שרוצים לראות ברבנים מנווטי דרך, ומאחרים – ביניהם דיינים שרק בקושי מכירים בקיומה של המדינה – שהיו שמחים לראות את הרבנים מנוטרלים מכל השפעה ממשית. לאחרונה, יותר מתמיד, הולך קושי זה וגובר לנוכח הקוטביות הגוברת והולכת והניכור שפושה בקרב הרבה ישראלים צעירים, שרואים ביהדות ובתורה משהו שאינו עוד "רלבנטי" לגביהם.

מצד שני, מנקודת מבט הלכתית, ניתן לטעון שרבנות ראשית חזקה נחוצה דווקא במדינה דמוקרטית, בשל היותה גורם מאזן ובעל משקל המסייע בשמירת צביונה היהודי של המדינה.

יתר על כן: לפחות במישור אחד, המחשבה המודרנית תואמת יותר הירארכיה הלכתית מרכזית מאשר קודמותיה. בשלבי הריונה של הרבנות הראשית בארץ ישראל, היו כאלה החילונים שתבעו את הקמתו של בית דין לערעורים – מוסד שדווקא האורטודוקסים ראו אותו כמעורער-משהו מבחינה הלכתית, אבל היה ל-de rigueur של הרגישות המערבית.

ה"עכשוויות" של הנושא בוודאי רלבנטית לבחינה ראוייה של שאלת רציותה של רבנות ראשית – שהרי החברה הישראלית בת ימינו מעכבת, במובן מסויים, את פיתוחה, ועם זאת, ממריצה ומעודדת את קיומה במובן אחר. כל מה שאני מציע כאן הוא רק להימנע מהגזמה יתירה בנוגע לחשיבות ה"עכשוויות" בבחינת הנושא. אם, אגב כך, צמצמתי ומיעטתי משהו ממשמעותו של מאמר זה, הרי שזהו קרבן קטן שתכליתו הצגת האמת לאמתה.

 


* המאמר הופיע לראשונה בנוסחו האנגלי בכתב העת Tradition, כרך 26 (1992), עמ' 26-38. תירגם: אביעד הכהן. מאמר זה ייכלל באסופת מאמריו של הרב ליכטנשטיין הנמצאת בשלבי הכנה לדפוס.

[1] רמב"ם, משנה תורה, הלכות סנהדרין א, ג.

[2] פירוש המשנה סנהדרין א, ג.

[3] התור י"ד באדר א', תרפ"א; שב ונדפס בקובץ הרבנות הראשית לישראל בעבר ובהווה (ירושלים, תשל"ג), עמ' 7 [= מאמרי הראי"ה, ירושלים תשד"ם, עמ' 52].

[4] מונח זה מהווה שם כולל הן לגוף השיפוטי המרכזי שמנה שבעים ואחר חברים, הן להרכבים הקטנים יותר של בתי הדין שמנו עשרים ושלושה חברים. במאמר זה, יעשה שימוש במונח זה כמכוון למשמעות הראשונה של המונח.

[5] רמב"ם, משנה תורה, הלכות ממרים א, א.

[6] פירוש המשנה סנהדרין, א, ג; משנה תורה, הלכות סנהדרין, ד, יא.

[7] פירוש הרמב"ן לדברים ט"ז, יח.

[8] סנהדרין כג, ע"א. הנחתי כאן, בעקבות רש"י, ששני בתי הדין היו בעיר אחת. לעומת זתא, מציעים בעלי התוספות (ד"ה כגון) לומר ששני בתי הדין שכנו בקרבת מקום, אך לפחות במרחק של שלוש פרסאות זה מזה, לא מפני שהם תומכים בתפישה של סמכות שיפוט ייחודית, אלא מכוח התחשבותם בגורם של "כבוד הרב", שהרי רב הונרא היה רבו של רב חסדא.

[9] יבמות יד, ע"ט. ראה גם ש"ך, יו"ד רמב"ן, סעיף י וסיכומו הקצר שם. ערוך השלחן (יו"ד רמב, נז) קובע כי מאחר שכיום זהו נוהג רגיל לבחור רב מקומי, אסור לאחרים לפסוק במקומו. עם זאת, אין הוא קובע שקיימת חובה על עצם בחירתו.

[10] זכריה ח, ט.

[11] סנהדרין ו, ע"ב.

[12] כאשר בנו בכורו, ר' משה סולובייצ'יק, עמד להתמנות לכהונתו הראשונה ברבנות, אמר לו ר' חיים שתפקידו המרכזי של הרב הוא "צו טאן חסד", לעשות חסד. למרות העניין שבדברים אלה, ברור מאליו שהתבטאות זו צריכה להיבחן ביחס להקשר הספציפי שבו נאמרה, ואין לבלבלה עם עמדות שמביעים פילוסופים דתיים ליברליים בני ימינו, שנראות במבט ראשון דומות להפליא. בעוד שהדגשת הצדק החברתי משותפת לשתי הגישות, זווית הראיה הכללית אינה כזו. ר' חיים ראה כמובן מאליו, ציווי זה במסגרתה של מחוייבות הלכתית מובהקת, לצד תפקידו לשמש בסיס לתורת המוסר החברתי. בוודאי שלא היו לו ספקות ביחס לחשיבות חובתו של הרב למלא אחר ציווני זה. ללא ספק, הערתו הושפעה מתחושה שפיעפעה בו ולפיה הרבנות הליטאית המתגוננת של ימי טרום מלחמת העולם הראשונה איבדה מעט משיווי משקלה הראוי ונטתה לכיוון אחד. סביר להניח שהיה מגיב בביקורת דומה על הטיית שיווי המשקל בכיוון ההפוך.

[13] קידושין ו, ע"א, לפי פירושו של רש"י.

[14] המשנה (סנהדרין, א, ו) קובעת שכל קהילה חייבת למנות לפחות 120 אנשים כדי שיוכלו למנות לה סנהדרין קטנה, אך אין היא מציבה את מינוייה של סנהדרין זו כחובה. יתר על כן, מהפירוש שמוצע בגמרא (סנהדרין יז, ע"ב) למספר זה עולה כי בקהילה חייבים להיות כמעט מאה אנשים שיכולים לכהן כדיינים. הרמב"ם, מכל מקום, בהלכות סנהדרין (א, ב) קובע כי כינון הסנהדרין בכל עיר הוא אכן חובה, ומשמיט את ההסבר (שלאור הביטוי בו הוא נוקט "כנגד" מובן על ידו כעניין סימבולי גרידא) כך שעולה מדבריו כי די בכל 120 אנשים, יהו אשר יהו. בכל מקרה, דרישה זו אינה מתייחסת לבית דין פשוט של שלושה, שבארץ ישראל חייבים להקימו אפילו בישובים קטנים. בחו"ל, מכל מקום, יש להקים בתי דין רק בכל מדינה ומדינה. ראה מכות ז, ע"א.

[15] הלכות סנהדרין ד, ג.

[16] שם. באופן כללי, רשימת התפקידים שדורשים קיומה של "סמיכה" מוגבלת לבית דין שמורכב כולו מ"סמוכים". במקרה זה, כמובן, התפקיד כשלעצמו אינו דורש "סמוכים" והצורך ב"סמוך", אפילו אחד, נובע מתוכנו הספציפי של מעשה הסמיכה כמעשה של העברת סמכות. ראה חידושי מרן רי"ז הלוי, שם.

[17] ראה שו"ת הריב"ש, סימן רעא. ראה גם רמ"א יו"ד רמב, יד. הריב"ש מסכים שבאופן כללי דרוש הרשאה מסויימת, אבל מסיבות צדדיות: מתוך יחס של כבוד לרב, או כדי להבטיח שאדם יביע עצמו בצורה ברורה.

[18] סנהדרין פח, ע"ב.

[19] סנהדרין שם, בציטוט מתוספתא חגיגה ב, ד וסנהדרין ז, א. לשאלה זו, של ההתייחסות הבסיסית כלפי ריבוי הדעות והמחלוקת יש, כמובן, שורשים עמוקים והשלכות רבות היקף מכדי שנוכל לדון בהן כראוי במסגרת זו.

[20] מ' פרידמן, חברה ודת (ירושלים, תשל"ח), עמ' 110-111.

[21] יבמות יד, ע"א.

[22] שם. כמובן, עמדה זו יכולה להתקבל רק כל עוד נושא הדיון טרם נדון והוכרע חד משמעית על-ידי הסנהדרין.

[23] הוריות ג, ע"א. הגם שהגמרא מתייחסת להלכה ספציפית, ברור שיש לכך השלכות גם בתחום המחשבתי, וניתן ליישם גישה זו ביחס לתחומי הלכה נוספים. ראה, לדוגמא, רמב"ם, פירוש המשנה ברכות ד, ג; אבני נזר, או"ח, שיד.

[24] הדגשת טבעה האורגני יותר של הישות היהודית בארץ ישראל כגורם המקרין מאורו על החיים הרוחניים שזור כחוט השני בדבריו של הרב קוק לפני האסיפה המכוננת של הרבנות הראשית. ראה את הדיווח שנדפס באחד מעיתוני התקופה ונדפס מחדש בספרו של א' מורגנשטרן, הרבנות הראשית לארץ ישראל: ייסודה וארגונה (ירושלים, תשל"ג), עמ' 179-180.

[25] בחוגי בני עדות המזרח, הדתיים או המסורתיים, מעמדה של הרבנות הראשית איתן יחסית, אך זאת – כך אני מאמין – בעיקר בזכות הקו המחבר בין הרבנות הראשית ומשרת ה"ראשון לציון" המקיימת מסורת בת מאות שנים. ניתן לאשש זאת לאור העובדה שהרב עובדיה יוסף, הממשיך לשאת בתואר ה"ראשון לציון", זוכה לאהדה כללית רבה לאין ערוך מזו של יורשו, הגם שעבר זמן רב מאז עזב את "היכל שלמה". אני מאמין כי לא הגזמתי בתיאור התופעה. בחוגי הציונות הדתית, הרבנות הראשית נהנית ללא ספק ממעמד מכובד, והרב הראשי נהנה מהילה של ממש. הופעתו בכל מוסד תורני של הציונות הדתית תיחשב כאירוע ראוי לציון בידי תלמידיו ומוריו, ואני בתוכם. לעצים, כפי שהיה במעמד הסמלי של "הקהל" שנערך באחרונה – הרבנות הראשית גלה יכולת להניע חלקים גדולים בציבור. ומכל מקום, כל אלה רחוקים כרחוק מזרח ממערב מהכרה ברבנות הראשית כסמכות כללית של ממש, או גורם מנהיגותי מוכר באופן תמידי. נקודה זו תובהר היטב לנוכח כשלונה לבסס את מעמדו של יום ירושלים כחג לאומי ממשי, או לקבוע את עשרה בטבת כיום זיכרון לאומי לזכר קרבנות השואה.

[26] הוריות ג, ב.

[27] ודאי, יש מפלגות שבהן עניינים כאלה מוכרעים, כדבר שבשגרה, על-ידי "גדולים". עם זאת, בעשותם כן הם פועלים כאדוניו של תחום שליטה פרטיזני ומקומי ולא כמי שנתעטרו באדרת ממלכתיות לאומית.