07: למשמעותם הערכית של דיני אונס ומפתה

  • הרב אהרן ליכטנשטיין

למשמעותם הערכית של דיני אונס ומפתה* / הרב אהרן ליכטנשטיין

ברצוני לומר מספר מלים על פן מסוים מנושא רחב ביותר: משמעותן הערכית של הלכות אונס ומפתה בהן עסקנו בהרחבה במהלך ה"זמן". אני רוצה להבהיר מראש שלא מדובר במיצוי כל הנושא, על שורשיו וענפיו, ושמגמתי כאן - כבהזדמנויות אחרות - אינה לתת את מלוא התשובות אלא להעניק התייחסות כלשהיא לשאלות, או, למיצער, להסביר כיצד "לחיות" עם השאלות.

אפתח בהקדמה קצרה. הכל יודעים של"שולחן ערוך" יש ארבעה חלקים שרחוקים מלהקיף את עולם ההלכה. הרמב"ם, לעומת זאת, העמיס על שכמו משימה שמקבילה לש"ס - להקיף את התורה כולה. הרבה ראשונים, וביניהם הטור - שסלל את הדרך ל"שולחן ערוך" - צמצמו את היריעה, ככל הנראה בעקבות הרי"ף, והתמקדו בהלכות שנוהגות בזמן הזה. חלקים אלה אמורים להתייחס לאותם מרחבים שנוהגים "הלכה למעשה".

כידוע, כאן בארץ נהוגה חלוקה נוספת של אותם ארבעה חלקים: יש "רבנים" שעניינם באורח-חיים ויורה-דעה, ויש "דיינים" שעניינם באבן-העזר וחושן משפט. אכן, ההבדל בין שני זוגות אלה אינו רק פריה של החלוקה המקצועית בבית הספר להכשרת כוח אדם. יש ביניהם הבדל מהותי שמשתלב ומשתזר בנקודות שאציין להלן.

במידה רבה, חלקי "אורח חיים" ו"יורה דעה" נטועים במגרש הלכתי צרוף, בעולם שהתורה וההלכה יוצרים אותו מהמסד ועד הטפחות ושאלמלא ההלכה לא היו נושאים אלה באים לעולם. ממילא, מדובר בנושאים ייחודיים לעולם ההלכה (אכן, אפשר ויש כמה נושאים שמקבילים, במידה זו או אחרת, על דרך האנלוגיה, לנושאים "חיצוניים" להלכה, אך חלק הארי של הנושאים שייך לתחומים ומרחבים שההלכה יוצרת אותם, קובעת את תוכנם ואת פרטיהם). שאלת איסור בשר בחלב, איסור נדה, איסור חמץ בפסח ואכילת מצה לא היו קיימים אלמלא התורה היתה מצווה עליהם.

יש תופעות שהן אוניברסליות יותר, כגון מצוות מילה שיש בה שורשים ערכיים שאפשר וגם אלמלא התורה היינו נתפסים אליהם. עם זאת, המכלול - כאמור לעיל - הינו תוצר הלכתי מובהק.

לעומת זאת, בחלקים של "אבן העזר" ו"חושן משפט" מדובר במשהו שונה לחלוטין: קביעת תכנים ונורמות הלכתיות ביחס למציאות שלא ההלכה יצרה אותה אלא היא מציאות קיימת כחלק מתחומי החיים. לגביהם ניתן לראות את הכללים והיסודות ההלכתיים כפועלים במציאות שקיימת בלאו הכי, וממילא יש לראות אותם באור רחב יותר ולהשוותם עם מסגרות אחרות שאף הן מבקשות להתמודד עם מציאות זו.

מסגרת האישות קיימת בכל חברה אנושית מתוקנת והיא אימננטית לה. הוא הדין לתופעת ה"שומרים" שטבועה בכל חברה שמקיימת יחסי מסחר ורכוש. הוא הדין לתחומים אחרים שבהם לא מדובר ביצירת מציאות הלכתית אלא בהתייחסות הלכתית למציאות שקיימת גם ללא עולם ההלכה.

עולמן של הלכות "אורח חיים" ו"יורה דעה" מתנהג כל כולו במישור ה"לכתחילה", שהרי ההלכה יוצרת את המציאות שבה ההלכות פועלות. ב"חושן משפט" וב"אבן העזר", לעומת זאת, המצב מורכב יותר: יש הלכות שניתן לראותן כשייכות למישור ה"לכתחילה" - דוגמת קידושין - חלק ממציאות אידיאלית נדרשת ומתבקשת, אך יש הלכות שניתן לראותן כשייכות למציאות של "בדיעבד" - דוגמת גירושין - הלכות השייכות לעולם שאינו בנוי לתלפיות ואינו מתוקן כל צורכו.

מבחינת משקלם, שני סוגי ההלכה זהים - זו תורה וזו תורה - אם כי בסיס המציאות וערכה שונות לחלוטין. כך גם בסוגיות אחרות. בתחום דיני הקניין ניתן לדבר על סוגיות שהן "נייטרליות": קשה לתרגם את דרכי הקניין השונות למונחים של "לכתחילה" ו"דיעבד" או לקטיגוריות ערכיות. לעומתם, יש תחומים אחרים שניתן לסווגם ללא ספק כשייכים למציאות של עולם ה"בדיעבד", דוגמת דיני הנזיקין. הלכות חובל ומזיק, רוצח וגזלן חיות במציאות עגומה של "בדיעבד", לא בעולם אידיאלי, אלא שגם למציאות זו נותן עולם ההלכה את דעתו ומתווה דרכי טיפול ראויות לתופעות המתרחשות בו.

לחלוקה הנזכרת יש השלכות מסויימות להתייחסות הערכית של התורה וההלכה. נקודת המוצא של חז"ל והראשונים היא שיש לראות בעולם ההלכה שני רבדים: מצד אחד, תכנים ספציפיים של "חוק ומשפט", צד פורמלי, טכני: מה לעשות? כיצד לעשות? מתי לעשות?

מצד שני קיימת מסכת ערכים שאמורה להיות מגולמת בעולם ההלכה ומתגשמת באמצעות ההלכה. ערכים שניתן לראותם ברמה אחת כתשתית שעליה ומתוכה צומחים הפרטים (לא במונחים היסטוריים אלא במונחים ערכיים), ומנקודת ראות אחרת ניתן לראותם לא כקרקע ותשתית אלא כגולת הכותרת, כיעד שאליו יש לחתור.

לעתים, חלוקה זו היא חלוקה כמותית: הלכות מסוימות, לפעמים תחומים שלמים, שייכים לצד ה"פורמלי" ולעומתם תחומים אחרים נראים כתחומים "ערכיים נטו".

הרמב"ן בפירושו על התורה עמד על נקודה זו כשביאר כי לצד הפרטים של המצוות קיימים ערכים, כללים וציוויים שקובעים מטרה ויעד ולא רק את הדרך להשגת היעד. בפירושו על מצוות "קדושים תהיו", מדגיש הרמב"ן את עקרון "נבל ברשות התורה" כאשר ברור לכל שהתורה אינה מתירה ומרשה לך להיות "נבל". הכוונה היא שניתן לקיים את כל הפרטים הספציפיים והציוויים הנורמטיביים ועדיין להיות בחזקת "נבל". את זה מבקשת התורה למנוע על ידי קביעת היעד של "קדושים תהיו".

כך בנוגע לבניית כל אישיותו של האדם אושיותיו של העולם, וכך בתחומים ספיציפיים יותר - בחיוב "ועשית הישר והטוב" במישור היחסים שבין אדם לחברו. חז"ל מגדירים אותו כ"לפנים משורת הדין" אך הרמב"ן מבהיר שאין הכוונה לצדקות דה-לוקס בנוסח ה"חפץ חיים" אלא לתביעה נורמאטיבית המופנית כלפי כל אדם ואדם. תביעה זו מכוונת כלפי כל אחד ואחד אלא שלא נכללה במסגרת אחד הסעיפים ב"שולחן ערוך", וזאת, בין היתר, מכיוון שלא ניתן לעולם לצפות כל תרחיש אפשרי, ולאור העובדה שכל כלל מזמין יצירת "דרך עוקפת כלל" יש צורך בקביעת יעדים ערכיים שגם הם בעלי משקל נורמטיבי.

הוא הדין בתחום המצוות שבין אדם למקום. לפי הסברו של הרמב"ן - הן בהשגותיו על ספר המצוות לרמב"ם והן בפירושו על התורה - מצוות "תמים תהיה עם ה' אלוקיך" מכוונת כלפי האיסורים שנזכרו לפניה: אוב, ידעוני, חובר חבר, מנחש, מכשף ומעונן. חששה תורה שמא ימצא לו אדם "גורו" המהלך בין הטיפין שעומד בדרישות הנורמטיביות-פורמאליות, שאינו לא מנחש ולא מכשף, לא מעונן ולא חובר חבר, באה התורה וכוללת כלל גדול ומחילה ציווי גורף שאמור גם להתוות יעד וגם לסתום את כל הפרצות והחורים: "תמים תהיה עם ה' אלוקיך".

במידה מסוימת ניתן איפוא לדבר על מוקדים ערכיים מסוימים שכלולים גם בציוויים הספציפיים, ובמידה אחרת ניתן לדבר על פן ערכי כללי שנותר עמום למדי, שאינו מהווה עוד רובד נורמטיבי אלא יסוד כולל. פן ערכי שאינו מהווה חלק במערכת ה"מה" - כל אותם ציוויים פרטניים, המשתייכים למערכת נורמטיבית צרופה, אלא פן ערכי שמהווה חלק מן ה"למה" - היעד והמטרה.

ההתחקות אחר טעמי המצוות - עד כמה שידנו משגת ולא ח"ו כתנאי לקבלת הדברים או לימודם (שהרי עלינו ללמוד, לשמור ולקיים את "תורת ה' תמימה" בין אם אנו מבינים את הדברים ובין אם לאו) - משקפת משהו מהחיפוש אחר מיקומה של מצווה מסוימת בתוך המארג הערכי הכולל. לא חיפוש אחר "טעמים" שמבקשים לתת נימוק היסטורי, סוציולוגי או פסיכולוגי למצווה זו או אחרת אלא נימוקים שמבקשים למקם את הדברים במישור המוסרי והערכי. חיזור זה אחר טעמי מצוות, יש לו היסטוריה ארוכה. למן תקופת חז"ל, היו שצידדו בו והיו שהסתייגו הימנו, עד כדי ראייתו כמשהו לגיטימי אך מסוכן.

אני כשלעצמי מזדהה עם הדעה הדומיננטית בראשונים שישנם ערכים וקיימת לגיטימיות לבקש אחר טעמי ההלכות בתנאי שדרישה זו אינה תנאי ולא התנייה למילויין.

מנקודת ראות ערכית זו, היכולת לדון בנושאים של "אבן העזר" ו"חושן משפט" קלה יותר, מכיוון שהתכנים שייכים לעולם הערכים. לא מדובר כאן ב"גזירת הכתוב" אלא בעולם של משפט, רווי תכנים ערכיים ומוסריים. זאת, בניגוד ל"אורח חיים" ו"יורה דעה" שבהכללה ניתן לומר עליהם כי הם קרובים יותר לעולם ה"חוקים". במיוחד אמורים הדברים ביחס לחלק "יורה דעה" המייצג עולם של פרטים שקשה להתחקות אחר טעמיהם ונימוקיהם. כך, לפחות, היתה דעת הרמב"ם - בניגוד למקובלים - וכך, מן הסתם, גם דעתנו.

בהקשר זה ידועים דברי המדרש בפרשת כי תצא (המובאים הן על ידי הרמב"ם והן על ידי הרמב"ן): "וכי מה איכפת לו לקב"ה בין שוחט מן הצוואר לשוחט מן העורף? אלא לא ניתנו המצוות אלא לצרף בהן את הבריות. הדא הוא דכתיב: אמרת ה' צרופה".

באופן כללי ניתן לדבר על השקפת עולם של קדושה, על החדרת עבודת ה' לכל פינה בחיים, נושאים ש"הרב" ז"ל הרבה לדבר עליהם, אבל משמגיעים לפרטים - והדברים מובלטים בדברי הרמב"ם ב"מורה נבוכים" - קשה להתמודד עם שפע הפרטים. לאחר שאדם הפנים את העמדה שקובעת לו מה לאכול וכיצד לאכול, אין מבחינתו הרבה משמעות לכך שהבשר הנכנס לפיו שייך לבהמה שנשחטה מן הצוואר ולא מן העורף. לאחר שעבר את מחסום הכללים, הופכים הפרטים להיות "נייטרליים" יחסית, ומכאן המסקנה האפשרית שככל שמדובר על הפרטים, הפן הערכי שבהם מצומצם בהרבה לעומת זה הקיים בפרטי ההלכות של "אבן העזר" ו"חושן משפט".

דווקא משום שמבחינה הגיונית בסיס עולמם של "אבן העזר" ו"חושן משפט" קודם להלכה, וההלכה מציבה את עמודיה - ההנחיות וההוראות - בקרקע של מציאות קיימת, האפשרות ללוות עולם זה במערכת של רגישויות, התייחסויות, תפיסות, הבנות, ערכים, קני-מידה ואמות בוחן עשוייה ליצור עבורנו קושי מיוחד: איננו פועלים כאן בחלל ריק אלא במציאות שוקקת היבטים ערכיים, וממילא האפשרות ליצירת סתירה בין ערכי ההלכה לערכים האחרים גדולה יותר.

גוי אינו רוצה ואולי אינו מסוגל לחוות דעה בדבר משמעותה הערכית של מצוות נטילת ד' מינים. אבל יש לו הרבה מה לומר על משמעותן הערכית של הלכות גטין וקידושין, נזיקין והשבת אבידה. עם זאת, יש מקרים שבהם גם העיסוק בענייני "אורח חיים" ו"יורה דעה" מצריך בחינת מרכיבים ערכיים מסויימים. אביא שתי דוגמאות: לא מזמן ביקרו אצלי בני זוג שעמדו לפני נישואיהם, וביקשו לדעת מה טיבן של ההרחקות בימי הנידה. אמרתי להם שברובד העקרוני קיימת בסוגיה זו מחלוקת עתיקת יומין, בין רבי עקיבא לזקנים הראשונים. זקנים הראשונים דרשו את הכתוב ו"הדוה בנדתה" - כלשון נידוי, היינו: הרחקה טוטאלית. הרמב"ן, בפירושו על התורה מצטט גישה זו ומוסיף עליה מנהגים שלפיהם היו בונים בית נפרד לאשה נידה, היינו: נתק מוחלט באותו פרק זמן.

עד שבא רבי עקיבא ולימד שאין הדבר כך, שהרי תתגנה על בעלה. לפיכך, פירש "בנדתה תהא - עד שתטבול במים".

יש כאן שתי תפיסות בדבר המצב האופטימלי. אך מעבר לזה ניתן גם לנסות ולבחון כיצד יש להבין את דברי רבי עקיבא: האם האידיאל הוא זה שהציבו זקנים הראשונים, שלפיו התורה אכן ביקשה להציב נתק מוחלט - גם פיזי וגם רגשי, אלא שמחמת התוצאה מרחיקת הלכת - "שמא תתגנה על בעלה", עד כדי חשש לגורל חיי הנישואין, הקלו במקצת - בדיעבד - את הדרישה והתירו לה להתקשט?

או שמא ניתן לומר שרבי עקיבא קורא תיגר על התפיסה הראשונה ואומר שהקשר הרגשי והנפשי הוא קשר מתמיד וחיוני גם בימי נידותה אלא שיש להציב מחסום שלא יביא את בני הזוג לדבר עבירה. אכן, מדובר בשתי תפיסות שונות לחלוטין זו מזו שתלויות בראייה ערכית שונה של מערכת חיי הנישואין.

דוגמא נוספת ניתן להביא מ"אורח חיים": העיקרון שלפיו השבת "לא ניתנה לעינוי" היה קו מנחה בפסיקתו של הרש"ז אויערבך ז"ל. לדידו, אין זה רצוי שחווית השבת תהא מלווה בסבל יחסית לימות החול. מכוח זה, ראה את מרכיב ה"עונג" כחלק מרכזי בהלכות שבת.

בתחומים אלה יש מקום לבחינת עמדות ערכיות בלי להיכנס לשאלה כיצד כל עמדה אמורה להשפיע על פרטי הפסיקה ההלכתית. אולם, כפי שנאמר לפני כן, ההתמודדות החזיתית עם השאלות הערכיות מצוייה בעיקרה בשאלות שמתחום "חושן משפט" ו"אבן העזר". מצד אחד, תחומים אלה מזמינים התייחסות ערכית אך מצד שני הם גם מקשים עליה.

עיסוקנו בתורה נעשה מתוך שאיפה לשלוט בה ולהיבנות מתוכה, מתוך אמונה עמוקה ביותר ש"תורת ה' תמימה" - לא רק במובן זה שהיא מהווה מערכת אורגנית ואופרטיבית אחת אלא גם "תמימה" במובן זה שהיא מנחה את כל לימודנו, הן בתורה שבכתב הן בתורה שעל-פה. ועם זאת, ומבחינה א-פריורית זה כמעט בלתי נמנע - כל אחד יודע שבהרבה תחומים יש נושאים שלימודם, תוך הזדהות ערכית מלאה, בונים ומאוששים את אמונתו ויש נושאים שמעמידים אותו במבחן. המבחן, אין צריך לומר, מכוון כלפי האדם ולא כלפי הקב"ה, וגם כאשר מתקשה הוא בו - אל לו לפקפק בדברים. לעתים אדם עומד במבחן זה, לעתים מרים הוא ידיים, אבל בוודאי שישנם תחומים שמבחינת ההתקשרות הטבעית והראשונית קל יותר להתמודד עמם.

סופר אנגלי מפורסם, נומד, אמר פעם שיש להבחין הבחנה טוטלית ועמוקה בין פקפוקים וספקות ובין שאלות וקשיים: "בכל יסודות האמונה", אמר, "אין נקודה קשה יותר מבחינה פילוסופית מאשר האמונה במציאות ה'", אך עם זאת, הוסיף ואמר, "אין נקודה שאני כה משוכנע בה, בכל נימי נפש, מאשר אמונה זו". זהו ההבדל בין הצבת השאלות "מבפנים" לבין בחינתן "מן החוץ".

אנו מבקשים לבחון את הדברים מלגו, מבפנים, מתוך היותנו מושרשים בעומק עולמה של תורה, מתוך התקשרות עם הקב"ה ואמונה שלמה בכך ש"תורת ה' תמימה" היא. מתוך כך, אנו מנסים להבין עד מקום שידנו מגעת. ברור, שיש מוקדים שבהם מרגישים תחושה גדולה יותר של התמודדות וקושי. גם הנביאים וגם חז"ל הבינו זאת.

מן הכלל אל הפרט

מכאן נעבור לתחום יותר ספציפי, לראיית המרחב הכללי של דיני אונס, מפתה ומוציא שם רע. בעולם דיני הנזיקין היתה לחז"ל מסכת נרחבת אחת, מסכת נזיקין, שכללה את שלוש ה"בבות". הרמב"ם צימצם מסכת גדולה זו לשני ספרים: נזיקין וקניין. יש במסכת זו חיובים שקשורים בפן ה"לכתחילה" של ה"חושן משפט", חיובים התלויים בדעת, בהתחייבות, בעיסקה ובהתקשרות: מקח וממכר, שכירות וכדומה.

לצד שני, יש בה חיובים המשקפים את פן ה"בדיעבד", חיובים של "לאחר-מעשה", שנובעים מפגיעה מסוימת בגופו או בקניינו של אדם.

חלוקה זו מובנת מעצמה והיא מופיעה בהקשרים שונים. בסוגיית "קים ליה בדרבה מיניה" קיימת קבוצה גדולה של ראשונים - הראב"ד, המאירי, בעל ה"השלמה" ואחרים - שמפצלים ואומרים שדין "קים ליה בדרבה מיניה" חל על חיובים שנובעים בגין פגיעה, ואינו חל על חיובים מדעת ("הרב" ז"ל הבין כך גם את החלוקה במסכת סנהדרין שבין "הודאות והלוואות" - שהם חיובים "מדעת", לבין "גזלות וחבלות" שמשקפים חיובים "שלא מדעת").

לגבי חיובים "מדעת" יש התאמה מלאה בין עילת החיוב המוטלת על החיוב לבין עילת הזכות של הזוכה: הפועל זכאי לקבל את שכרו מפני שביצע את המלאכה, ובעל הבית חייב בתשלום בגין ביצוע אותה מלאכה. החיוב והזכות הולכים שלובי זרוע, זה לצד זה.

לעומת זאת, בחיובים נזיקיים, חיובים "שלא מדעת", אפשר שאין התאמה בין מרכיב ה"זכות" וה"חובה". מצד אחד קיימת שאיפה לפצות את הניזוק, לתקן את העוול ולהשיב המצב לקדמתו. מצד שני, היות ומדובר כאן ב"פגיעה" שמקורה באדם - גזלן או חובל - יש מקום לבחון האם ניתן לחייב אותו בשל אחריותו והתנהגותו הקלוקלת, שהיא לא רצוייה, בלתי מוסרית, אנטי חברתית, ללא זיקה לניזוק הספציפי. בעניין זה ייתכן שלא תהא התאמה מלאה וזיקה הדוקה בין מוקדי ה"חיוב" וה"זכות". אפשר שמתוך רצון להעניש את האחראי לעוול, ולנוכח מודעות למידת אחריותו המוסרית והאנושית, נדרוש תשלום שאינו תואם את הפגיעה הממשית בניזוק הספציפי.

סוגיית "קים ליה בדרבה מיניה" משקפת אי התאמה זו: מתוך התמקדות בחיובו של הפוגע מתעלמים מההפסד שנגרם לניזוק ואין מפצים אותו.

התחום שבו בולט במיוחד פער זה הוא דיני הקנסות. מעצם מהותו, ה"קנס" אינו מכוון בעיקרו לפיצוי הנפגע אלא משקף את הטלת האחריות על הפוגע. אכן, יש קנס שנועד - בנוסף להטלת אחריות גם לפיצוי הנפגע: תשלומי כפל כוללים גם את מרכיב הפיצוי - ה"קרן", וגם את מרכיב ה"קנס" - תשלומי כפל ד' וה' המוענקים לנפגע, אך לא כפיצוי אלא יותר כמכשיר להענשת הגנב (זאת, בניגוד למקרה שבו מלוא התשלום ניתן לצד שלישי ולא לנפגע. כך, לדוגמא, סבור הרא"ם שלמאן דאמר "עדים זוממין - קנסא הוא", התשלומים לא הולכים לאדם שעליו העידו העדים ובו רצו לפגוע אלא למעין "קרן צדקה" של בית הדין).

ייתכן שיש להבחין גם בין סוגים שונים של קנס ויש לכך השלכות מעשיות כגון בשאלת הורשת הקנס לבניו. ומכל מקום, ברור שיש קנסות שמורכבים ממרכיב "ממוני" שנועד לפצות את הנפגע וממרכיב "עונשי" שבא כתוספת על הפיצוי, ויש קנסות שמהותם שונה וכל-כולם מכוונים כלפי הפוגע-המזיק ואין תכליתם פיצוי הניזוק.

תפישה זו יוצרת לעתים תוצאה פרדוקסלית. ההתייחסות לקנס כ"עונש" מתקשרת לתופעה הכללית שמצוייה על כל צעד ושעל בעולם ההלכה: האחריות האישית. לעתים, דווקא דגש זה על אחריות אישית וענישה שבאה בעקבותיה יכול להוליד מצב שבו אי עמידה בקריטריונים של העונש משמיטה את הקרקע מתחת למבנה כולו: דווקא מתוך חידוד נקודת האחריות במישור העקרוני, מתערער - במישור המעשי - יסוד הענישה. כך, לדוגמא, כאשר לא מתקיימים התנאים המקדמיים להשתת דיני קנסות - כש"אין בית דין סמוכין" או במקרה של "מודה בקנס".

בדין אחרון זה של "מודה בקנס - פטור" קיימת אמנם מחלוקת, האם הפטור הוא מוחלט (ו"פטר עצמו מכלום") או לא. יתר על כן: לעתים יש בדגש על פן הענישה כדי לכרסם בפן הפיצוי. כך, לדוגמא, בנזקי "בושת ופגם".

בושת ופגם יכולים להיתפס כחיובים נזיקיים בדומה לשאר החיובים שבהם עוסקת מסכת בבא קמא. מאידך, במסכת כתובות יש לחיובים אלה פנים חדשות. לדעת כמה ראשונים, חיוב בושת ופגם של מסכת כתובות משמיט את הקרקע של החיוב הנזיקי: "אין לך בו אלא חידושו".

נוצר כאן מצב שבו פרשת "אונס ומפתה" באה לחדש דבר לעומת פרשה הרגילה של חבלה ונזק, בוודאי לדעת אלה שסבורים כי כל חמשת הדברים (נזק, צער, ריפוי, שבת ובושת) הם בבחינת "ממונא", אך התוצאה המעשית היא שמתוך החרפת הענישה "נעלמים" החיובים שמקורם בדיני הנזיקין.

במישור הקנס יש כאן חידוד של מידת הענישה שלעתים בא כתוספת על מידת הפיצוי ולעתים בא כתחליף לה.

ניתן להבין די בקלות גישה שרואה בקנס מעין "תוספת" למימד הפיצוי. קשה הרבה יותר להבין גישה שרואה את הקנס כתחליף לפיצוי האשה. הטיפול במישור האחד בא "על חשבון" המישור השני. קורבן העבירה, הנפגע, יוצא וידיו על ראשו. רואים את המעשה שנעשה באשה, בניגוד לרצונה, כמעין "אסון טבע" על אף שאין הדבר כך ויש גורם, עבריין, שאחראי למעשה. נוצר כאן איפוא נתק ופיצול מסוים בין חיובו של הפוגע לבין הנזק שנגרם לנפגעת, למרות שמבחינה מציאותית היה כאן מפגש ביניהם.

הפוגע יבוא אולי על עונשו, אך קורבן העבירה לא יקבל כל פיצוי בגינה. היינו יכולים להבין תוצאה כזו לו היה מדובר ב"אסון טבע". אך כאן, הפוגע נמצא לפנינו!

תוצאה זו, יש להודות בכנות, אינה פשוטה: קשה לעכל גישה שיוצרת ניתוק בין פשעו של הפוגע לבין מתן פיצוי לקרבן העבירה. אך מעבר לזה התוצאה קשה כשהיא לעצמה. ניתן לדבר על "מחילה" לגבי קנס בהקשרים שונים - מי מוחל, מתי מוחלים ואולי ניתן להציע אפילו מודל של "מחילה מראש": לא מדובר בתוצאה הנכפית על הצדדים אלא בתוצאה שמוסכמת עליהם מראש.

באופן ספציפי לגבי אונס ומפתה קיים קושי נוסף: העונש שבו מדובר. בעיניים מודרניות עונש זה נראה משונה: כאשר מדובר ב"מפתה", הרי המגע ביניהם נעשה בהסכמה ומדוע שנעניש אותו, ומאידך: עונשו של האונס נראה קל מדאי. הפער בין ה"אונס" וה"מפתה" נראה מצומצם מדאי גם אם נראה את מעשה ה"פיתוי" כמעשה שלא נעשה מתוך הסכמה מלאה אלא כמעשה שנעשה מתוך לחץ מסוים.

בנוסף לקנס, עובר האונס כמובן גם על לאו של חבלה, שאין לוקים עליו. נותר איפוא החיוב הממוני, שבעיניים מודרניות בוודאי היינו מחמירים בו יותר.

כיצד אנו אמורים להתייחס לתוצאה זו מבחינה מחשבתית ומעשית כאחד? האם עלינו להניח - בהיותנו מאמינים בני מאמינים, שדוגלים בכך ש"תורת ה' תמימה" היא מכל הבחינות - שמשהו פגום בראייתנו ונטיית ההחמרה שלנו היא פסולה, או שמא עלינו לחשוב שאכן תפישתנו המחמירה מוצדקת מבחינה מוסרית וערכית לנוכח הפגיעה בצנעת הפרט, בכבוד האדם ובגוף האדם.

במידה רבה מדובר כאן בשאלה שכרוכה בטעמי המצוות. יש כאן התמודדות מסוימת בין אמונה והיגיון, מסורת מוסמכת, מושרשת וברורה לבין הערכה מודרנית של פני הדברים. התמודדות זו קשורה להיבט רחב הרבה יותר, אוניברסלי אם נרצה. אלה שאלות שכל פילוסופיה דתית צריכה להתמודד עמן, ונכתבה עליהן ספרות רחבות שהעלתה הצעות שונות ומגוונות.

שאלה זו קשורה בהבנת תופעות מסויימות בהבטים שונים: ערכיים, פילוסופיים, היסטוריים וכיוצא בהם. דרך מסננות אלה מבקש האדם להבין ולקלוט את שמונח לפניו., תוך שהוא שואל כל העת: האמנם נפל פגם בכלים שבידו, האם הפריזמה שבאמצעותה הוא בוחן את הדברים מעוותת, או לא.

הרמב"ם התמודד עם שאלה זו בכמה מקומות ב"מורה הנבוכים", כשלעתים הוא נוטה לצד אחד ולעתים לצד האחר. באופן כללי, ניתן לומר שההנחיה הטובה היא לנסות ולברר עד כמה ניתן לצמצם את המתח ואת הפער. דרך אחת היא באמצעות מתן פרשנות - כמו פרשנות אליגורית - לתכנים השונים שמשנה את התמונה. דרך אחרת היא באמצעות בחינה מחדש של מערכת המסקנות, האמנם הן נבנו באמת על יסוד "מדעי" או שמא בטעות יסודן; שמא המסקנה אינה הכרחית מבחינה פילוסופית וניתן להציע דרך שונה, וכיו"ב.

בידה ודרך זו אינה עולה יפה, יכול האדם למצוא את עצמו באחד משני מצבים: האחד, חס וחלילה, שיגיע לוותר על "דברי אלוקים חיים" מפני שאינו יכול להבין אותם; והשני - באמצעות הדחקת הבעיה עד שיבוא מישהו ויפתור לו את הקושיה, שמא יבוא מחר תשבי ויפרש לנו דברים שכיום נראים סתומים וחתומים. כל זאת, בלי לקפל כיום הזה לקפל את הדגל שעליו חרותים כל אותם תכנים. מבלי ל"שבור את הכלים", מנסה האדם לבנות את עולמו הרוחני והאינטלקטואלי בצורה אחרת.

במקרה הספציפי שעומד לנגד עינינו, ניתן איכשהוא לנסות וצמצם את הפער בין הבנתנו לבין גופי תורה, באמצעות ליבון ובירור של הסוגיות השונות, מתוך רצון להבין "דברי אלוקים חיים". מבחינה זו, של ההשלכות המעשיות, הדברים די ברורים. מאידך, ניתן לבחון את מידת איתנותה של תפישתנו, עד כמה חזקים יסודותיה, שמא אנו הולכים שולל אחר המקורות שמהן היא יונקת ומושפעת - התרבות המערבית הקלוקלת, אחרי ה"Zeit-geist", אחרי "רוח הזמן" שבה ערכים מושרשים, יהודיים ותורניים אינם נחשבים לכלום, אבל על פיהם איננו מגיעים כלל לתחושת הסלידה מהתוצאה של דיני "אונס ומפתה".

דומני שבחינה ראויה של הדברים מלמדת שההצעה האחרונה אינה אפשרית כלל. לא ניתן לומר שסלידה מאלימות נובעת רק מקריאה יתירה של שירה רומאנטית או נובעת מתוך עיון בפילוסופיה הצרפתית של המאה ה18-. הסלידה מהאלימות נובעת, עולה ובוקעת מתוך י"ג מידות של רחמים, מתוך הדבקות בקב"ה ובמידת החסד והרחמים שעוברת כחוט השני במקורות יהודיים מובהקים ומאפיינת את מערכת הערכים שלנו.

אכן, יש לעשות בדיקה זאת, ובמידה ונמצא פער כלשהוא, עלינו לשאול את עצמנו שמא לא הבנו דבר מה? שמא השקפתנו בנקודה ספציפית פסולה ומושפעת מרעייה בשדות זרים. עם זאת, במבט כולל קשה לומר שהסלידה שאנו חשים כלפי "האונס והמפתה" הינה פרי השפעות זרות קלוקלות.

נדמה לי שיש כאן מקום לאחד משני כיוונים, אם כי כל אחד מהם אינו נקי מקשיים. מצד אחד, ניתן להבין את הפיצול שבין ההתייחסות לפוגע ולקורבן העבירה, שאינם פועלים כ"כלים שלובים": לנפגעת אכן אין "פוליסת ביטוח", היא היתה קורבן למעשה איום ונורא של "אונס" שאין לנו שליטה עליו.

לצד שני, יש להביא בחשבון שני דברים: אני נוטה לחשוב שאמנם מבחינת האמור בפרשה ניתן לראות את הדברים בפן שונה. במקרה של אונס קורים שני דברים: מדובר בפגיעה פיזית כשלצדה מדובר בפגיעה נפשית, פסיכולוגית, בחדירה לתחום הפרט, בהשתלטות. התחושה החזקה לגבי עוצמת הפגיעה נובעת, מן הסתם, מתוך שימת דגש על הפגיעה הנפשית. לגבי "אונס" (ובמידה פחותה הרבה יותר לגבי "מפתה") יש כאן נימה של טראומה. תחושה זו מובנת, אך היא בוודאי תלויה גם ב"סביבה" של המתבונן, כיצד מתקבלים הדברים בחברה.

המציאות המודרנית היא מציאות שרוויה בהרבה יותר אלימות ממה שהיה בעבר. מעבר לזה, ירד בהרבה גם סף הרגישות, והנפש בת ימינו הפכה להיות אנינה יותר ממה שהיתה בעבר. ממילא, הן כלפי הנפגעת והן כלפי ה"צופה" שמן הצד, מידת הסלידה והרתיעה חזקה הרבה יותר ממה שהיה בעבר. היות ומדובר בפגיעה שבמהותה שייכת למישור הטראומה, ככל שהיא מורגשת יותר - כך גדלה הפגיעה.

מבחינה זו קשה לנו לשים את עצמנו במציאות החברתית שהיתה נכונה לפני מאה, מאתיים, אלף ואלפיים שנה. ניתן להבין שלא מדובר בראיה פגומה שלנו אלא במציאות חברתית שונה לחלוטין שבה אנו נמצאים. הסלידה והרתיעה יונקות משורשים תורניים וערכיים, אך מועצמות על ידי המציאות שאנו רואים לנגד עינינו וחווים אותה.

אם אמנם כך הם פני הדברים, ומידת העונש שנקצבה בתורה נקבעה בהתאמה פרופורציונלית לממדי הפגיעה כפי שהיתה במציאות היסטורית מסוימת, ומציאות זו שונה כיום באופן משמעותי, כיצד עלינו להתייחס לפרשה זו? האם נקבע פרמטרים חדשים? במלים אחרות: לו כנסת ישראל היתה פועלת כיום על פי דין תורה, האם היינו מיישמים את דין "אונס ומפתה" כצורתו וכלשונו, או שמא נבוא ונאמר: אכן, "זאת התורה לא תהא מוחלפת", כל אות שבה אמת היא, אך במציאות שבה הפגיעה היא בעלת מימדים אחרים והטראומה שבעקבותיה לא היתה קיימת מעולם, גם התייחסותנו לתופעה זו צריכה להיות שונה.

אני סבור שהתשובה השניה היא הנכונה. לא היה ניתן בידינו לקבוע התייחסות, עונש ורמת ענישה - אפשר שעדיין לא היינו רואים את העיקר בפיצוי הנפגעת (מתוך הנחה שמעבר לסכום מסוים אין פיצוי כספי - גם לא עשר שנות מאסר - שיכול באמת לבטא נכונה את מידת הפגיעה הנפשית ול"פצות" את הנפגעת[1]). אך מבחינת העונש, קרוב לוודאי שהיינו דוגלים בעונש משמעותי יותר מתוך תחושה שמדובר בפגיעה חמורה שלא ניתן להסתפק לגביה בפיצוי כספי גרידא, בין אם העונש נועד לצורך הרתעה ובין אם העונש נועד -כעמדת ההשקפה התורנית, כפי שאני מבין אותה - כמעין רצון לפגוע בחזרה בעבריין הפוגע.

כאן מתעוררת שאלה: האמנם ניתן לקצוב עונש שיהא גדול יותר מאותם "חמשים כסף" שקבעה התורה? האין בכך שינוי דבר ה', וראיית עצמנו כ"אניני טעם" היודעים "טוב יותר" מהו העונש הראוי? בעיה זו היא רצינית, אך כמובן אין היא נוגעת רק לתחום הספציפי שבו אנו עוסקים. זו בעייה שנוגעת לכל הרובד של מערכת החיובים ש"מדרבנן". חכמים באו ותיקנו תקנה פלונית. ומה היה קודם לכן? התורה היתה פגומה, לא היתה "תמימה"?

סוגיה זו נוגעת לשאלה שמעלה הרמב"ם בהלכות ממרים (ב, ט): מדוע לא חל "בל תוסיף" במצוות דרבנן? תורת ה' תמימה וכוללת תרי"ג מצוות, עם פרטים ופרטי פרטים, ובדברים ערוכים וכתובים, ואתה - בית דין הגדול - בא ומכריז: "לא! צריך להוסיף עוד משהו". הרמב"ם נותן תשובה לשאלה זו:

הואיל ויש לבית דין לגזור ולאסור דבר המותר, ויעמוד איסורו לדורות, וכן יש להן להתיר איסורי תורה לפי שעה, מהו זה שהזהירה תורה "לא תוסיף עליו ולא תגרע ממנו"?

שלא להוסיף על דברי תורה ולא לגרוע מהן ולקבוע הדבר לעולם בדבר שהוא מן התורה בין בתורה שבכתב בין בתורה שבעל פה....

אבל אם בשר העוף מותר מן התורה, ואנו נאסור אותו ונודיע לעם שהוא גזרה שלא יבוא מן הדבר חובה, ויאמרו העוף מותר מפני שלא נתפרש - כך החיה מותרת שהרי לא נתפרשה, ויבוא אחר לומר אף בשר בהמה מותרת חוץ מן העז, ויבוא אחר לומר אף בשר העז מותר בחלב פרה או הכבשה, שלא נאמר אלא "אמו" שהיא מינו, ויבוא אחר לומר אף בחלב העז שאינה אמו מותר שלא נאמר אלא "אמו", לפיכך נאסור כל בשר בחלב - אפילו בשר עוף - אין זה מוסיף אלא עושה סייג לתורה וכן כל כיוצא בזה.

הרמב"ם קובע שבמקרה אחרון זה אין כאן "תוספת", שהרי אינך מוסיף לדורות מצווה נוספת על מניין המצוות הקיים, ועוד: מדובר כאן רק בסייג שתכליתו השמירה על הקיים: "אין זה מוסיף אלא עושה סייג לתורה".

דרך זו נלמדת, כידוע, מהפסוק "ושמרתם את משמרתי" - "עשו משמרת למשמרתי", היינו: יצירת כמה "אזורי ביטחון" מסביב למצוות הקיימות: שניות לעריות וכיו"ב.

היה ויבוא אדם ויאמר: "והרי אתה מוסיף על התורה! התורה לא ביקשה שתעשה "משמרת" נוספת ואתה עושה כן? " - מורה אותנו המשנה בריש אבות (ובהרחבה באבות דרבי נתן): "ועשו סייג לתורה", ניתן - ואולי אף רצוי - לעשות כן.

הווי אומר: בשעה שאני בונה "סייג" איני בא לשנות, חס וחלילה, משהו מן הערכים והתכנים. אני רק יוצר מנגנון שנדרש כדי לשמור על הערכים והתכנים.

ניתן גם לבוא ולומר - ויש לומר זאת בזהירות - שיש כאן איסור בעל אופי היסטורי: במציאות אחת העונש הראוי היה קנס כספי ובתקופה אחרת, כך נובע מהתורה עצמה, ראוי לגזור עונש שיהלום את המציאות באותו זמן. אין כאן, חס וחלילה, "תיקון" או "שיפור" של הציווי - שהרי "תורת ה' תמימה" היא ואינה טעונה "שיפוצים", "תיקונים" או "תוספות" - אלא רק הרחבת הציווי שמטרתה שימור הציווי המקורי והתמודדות עם שינויים היסטוריים שחלו במהלך הדורות.

ניתן להביא לעיקרון זה דוגמאות שונות. הדוגמא המפורסמת היא הפרוזבול. אותם שמבקשים לשנות את התורה תמיד נאחזים בה. הגמרא בגיטין מסבירה מה היתה המוטיבציה של הלל בבואו לתקן את הפרוזבול: לא, חלילה, ביטול שמיטת כספים אלא רצון לשמור על מצוות שמיטת כספים במציאות שהשתנתה שבה אנשים לא היו מוכנים עוד להלוות כסף תוך נטילת סיכון שהחוב יישמט. כדי למנוע מצב שבו העניים יגוועו ברעב מחוסר יכולת ללוות כסף, ולמנוע את העם מלעבור על איסור "השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל לאמר קרבה שנת השבע שנת השמיטה ורעה עינך באחיך האביון ולא תתן לו" (דברים טו, ט).

יש מקומות אחרים שבהם ניתן לראות במצוה דרבנן משום "הרחבת" דין תורה. כך באשר לעשיית סייג לתורה. הסייג לא נועד רק כדי ליצור "אזור ביטחון", לדאוג שלא יגלשו למוקד האיסור.ניתן להבין "סייג לתורה" בבחינת הרחבה של רצון התורה כפי שחכמים הבינו אותו: התורה אסרה ביאה על עריות ובאו חכמים - כפי שמובא באבות דרבי נתן על משנת אבות הנ"ל - ואסרו גם סוגי קירבה נוספים: חיבוק, נישוק וכיו"ב. בעניין זה אין חובה להניח שחכמים אסרו חיבוק ונישוק שמא מתוך כך יבואו לידי ביאה ממש, אלא יש כאן יצירת מערכת מקבילה: מאותן סיבות שהתורה אסרה ביאה באו חכמים ואסרו גם חיבוק ונישוק. היינו: חכמים נטלו תחום הלכתי מסוים, בחנו את תכניו ומרכיביו, ועשו "משמרת למשמרתי" - קבעו דרישה חדשה בעלת תכנים ספציפיים.

יש מקומות שבהן יש לכך ביטוי ספציפי. לגבי שבת נזכר המונח "שבתון", והרמב"ן מסביר שנכללו בה כל מיני "שבות". מדאורייתא ניתן לקיים פעילות מסחרית עניפה בשבת. אדם יכול לגור בעיר שאין בה רשות הרבים, למקם את חנותו בכרמלית, להימנע מכתיבה ובמקום מדידה במדויק הוא מודד באומד בלבד. וכי זו דמות השבת שרצויה בעיני התורה? לדעת הרמב"ן, זהו בדיוק התחום שאותו נועד לכסות ציווי ה"שבתון": לא רק הימנעות מעשיית ל"ט מלאכות אלא יצירת מערכת חיובים שתשמר את הפן הערכי של השבת.

ברוח דברים אלה, ובראיית ההלכה כמסכת ערכית לצד היותה מערכת נורמטיבית פורמאלית, ניתן לדבר באופן כללי על תפישת ה"שבתון": "שבתון" של הלכות נידה, "שבתון" של הלכות מאכלות אסורות וכדומה. הוספת הפן הערכי מהווה השלמת רצון הקב"ה באותו תחום. היה ויבוא אדם ויחליט שלאור איסור תורה על אכילת בשר וחלב הוא נמנע מאכילת תפוחי אדמה בשמן - הרי זה לא עשה כלום, כי כל משמעותן של הלכות מאכלות אסורות נובעת מהציווי. אבל בתחומים שבהם ה"תוספת" משיקה לתכנים ההלכתיים, וניתן לראות בתוספת הרחבה והעמקה שלהם, בהחלט יש לה ערך.

הווי אומר: אותה "משמרת למשמרתי" של מצוות דרבנן אינה מהווה רק "אזור ביטחון" אלא יש בה תוספת, הרחבה והעמקה.

יש, כמובן, תחומים אחרים שבהם ניתן להבין שתקנת חכמים נועדה הן לשם התמודדות עם מציאות שהשתנתה בינתיים והן כדי להתייחס להבטים ערכיים מסוימים. ניטול דוגמא, אחת מני רבות, מדיני ממונות: למאן דאמר "שעבודא לאו דאורייתא", חכמים יצרו מערכת שאינה קיימת כלל בתורה. וכאן הבן שואל: ממה נפשך, אם שעבוד הינו דבר רצוי - מדוע התורה לא איפשרה אותו, ואם אינו דבר רצוי - מדוע חכמים קבעו אותו במסכת דיני הממונות שלהם?

ניתן לראות זאת משתי זוויות: האחת, במציאות מסוימת יכולה להיות חברה משוכללת, מבחינה חברתית וכלכלית, שאינה זקוקה לשעבודים, אך בתקופה אחרת נחוצים דיני השעבודים כדי לאפשר את תפקודה הראוי של המערכת הכלכלית.

הזווית השניה תופסת את השעבוד כדבר שנראה רצוי גם בעיני התורה, אלא שלא בא עליו ציווי מפורש. חכמים ראו מקום לתקנו עקב שינוי המציאות ההיסטורית או מתוך תפיסת "קדש עצמך במותר לך" במישור הציבורי: חכמים ממלאים אותם "חללים" שנותרו בתורה ו"נשמרו" עבור החכמים שיצקו בהם תוכן. כך, לדוגמא, בשאלת המזונות - של האשה והבנים - שנדונה במסכת כתובות. בגמרא יש מחלוקת בדין חיוב מזונות האשה, האם הוא מדאורייתא או מדרבנן. וכי יעלה על דעתנו שלמאן דאמר "מזונות דרבנן", הבעל יכול להיפטר מחובתו לפרנס את אשתו? מסקנה זו אינה עולה על הדעת.

ומכאן לדוגמא חריפה עוד יותר: מדין תורה אדם אינו חייב במזונות בניו ובנותיו, ומדרבנן יש עליו חיוב. וכי מישהו מעלה על דעתו שמבחינה ערכית ואנושית יכול אדם להימנע מלזון את ילדיו? וכי חכמים "תיקנו" כאן דבר חדש, או שמא רק קיבעו מבחינה נורמטיבית ציווי שברור מאליו, שהרי "גם תנים חלצו שד הניקו גוריהן, בת עמי לאכזר כיענים במדבר", וברור לכל שמניעת אוכל מפי עוללים היא אכזריות לשמה?

מדובר איפוא בחובה בסיסית ביותר שמלכתחילה לא היה קיים צורך לקבוע אותו בצורה נורמטיבית. נותר כאן פתח של "קדש עצמך במותר לך" ברמה הכללית, עד שבשלב מסוים באו חכמים וקבעו אותו כחיוב, לצד הרחבתם של איסורים קיימים. כל זאת, בלי שהדבר יתפרש, חלילה, כפסילה של ה"קיים" הפגום. "תורת ה' תמימה" כוללת גם "תוספות" אלה, שיש בהן משום החרפת הדרישות מאתנו ותיקון חיובים שנדרשים עקב השינוי במציאות.

ומכאן לענייננו: לו נדרשנו כיום לקביעת עונש מתאים לאונס, הרי שבראותנו את המציאות הנוכחית, שבה מעשה זה נתפס כעוולה רבת עוצמה מבחינה מוסרית וחברתית, על הטראומה הנלווית לו, מן הסתם היינו מוסיפים על העונשים שנקבעו בתורה.

אכן, לו היינו באים לעשות כן מתוך דאגה לפן הערכי, שמעבר לפן הפורמאלי, היינו צריכים להיזהר ביותר במשקפיים שאנו מתבוננים דרכן ובאמות המידה שמנחות אותנו. לו היינו באים להתקין תקנה כזאת, היינו חייבים להבטיח שמה שעומד מאחריה הוא מסכת ערכים והשקפה שיונקת את ערכיה מעולם תורני, ודווקא מתוך ההזדהות עם מסכת ערכית זו אנו חשים צורך להחריף ולהחמיר בעונשו של האנס. במידה ומה שמנחה אותנו הוא מסכת ערכים אחרת, הרי שזה דבר פסול ופגום. אדם צריך לבנות את עולמו על אדני התורה והמצווה.

יש כאן קושי מסוים ואזכיר אותו בקצרה: מתוך מה וכיצד אדם רואה את עצמו כבונה אותה מסכת ערכית שאמורה להנחות אותו אם הוא בא להכריע (כמובן, במידה שהוא מוסמך לעשות כן) האם להוסיף על מצוות התורה, להעמיקן או להרחיבן?

יש דברים שמפורשים בכתוב: מידות וערכים שקיבלו ביטוי בתורה, שנויים בנביאים ומשולשים בכתובים, מוסברים בחז"ל ובדברי הראשונים. הגשמת ערכים אלה היא חלק מההידבקות בדרכיו של הקב"ה, והם מנחים אותנו כיצד לחיות ולפעול.

אכן, לעתים יש ניסיון לעשות משהו "מעבר" לערכים אלה. במקום שבו אין הצהרות ברורות, משתדלים להסיק מסקנות מבחינת הפרטים ובדיקתם. הדבר נעשה באמצעות איסוף הפרטים ההלכתיים, ליבונם, זיקוקם וצירופם, עד כדי יצירת השקפה עיונית ופילוסופית שמבקשת לשקף את ה"רצון" שמתגלם בתוך כל אותה מערכת גדולה של פרטים. תחום זה מכונה לעתים "מחשבת ההלכה".

ניתן לעסוק בכך אך יש לעשות כן מתוך זהירות כפולה: ראשית, איננו יכולים לדעת שאמנם הדברים מובנים על ידינו על בוריים, ויש להימנע מדחיקתם ודחייתם כך שנוכל להיכנס לאותה "מיטת סדום" שהכנו לעצמנו מראש. שנית, לא פעם אדם מוצא שיש פרטים שנראים בעיניו כמובילים לכיוון מסוים, ואילו אחרים שמובילים לכיוון אחר. במקרה זה אדם צריך לבחור אלו מבין הפרטים יעדיף על פני האחרים בהיותם משקפים, לפחות בעיניו, את מסכת הערכים ה"אמתית". מטבע הדברים, אדם חפץ ביצירת מערכת שבה כל הפרטים משתלבים בצורה יפה וטובה, אך בעומדו לפני קשיים הוא צריך לנקוט בגישה סלקטיבית.

במידה ואנו חושבים במונחים של מסכת הערכים ההלכתית, ניתן לדגול בגישה זו. אך יש לדחות לחלוטין תפישות שנשענות על מערכות ערכים שהן אנטי הלכתיות ואנטי יהודיות בעליל, שרואות בהלכה מערכת "מאובנת". במידה ואנו יוצאים מתוך מערכת הערכים שלנו, עלינו לקוות כי נדע לטוות אותה מתוכה ובה, כך שאם נגיע למציאות ששונה מזו של חז"ל, נוכל להיות בטוחים שאנו מונחים ומודרכים על ידי הפן הערכי התורני. משימה זו אינה קלה כלל ועיקר.

אחת השאלות הקלאסיות שהסטואיקנים העלו נוגעת לסוגיות שבמסכת בבא קמא: מאימתיי חל "שינוי" בחפץ? כאשר יש לפנינו אניית עץ שמורכבת מהרבה לוחות עץ. בא אדם והחליף אחד הלוחות והרי לפנינו אותה אניה. אך מה יהיה אם בצורה שיטתית יוחלפו, בזה אחר זה, כל קרשי האניה עד שמהקרשים המקוריים לא יוותר ולו קרש אחד, האם נאמר שלפנינו ספינה "חדשה", מעין "קמא קמא בטיל"?

ולענייננו: עולם ההלכה ועולמה של תורה בנוי לתלפיות, אלא שבית הדין הגדול או חכמים מוסמכים לשנות "אבן אחת" מאבני הבניין שלהם כדי להתאימם למציאות ימינו: נחמיר בעונשו של אנס ונשית עליו עונש נוסף על מה שכתוב בתורה. אך האם יכול להיווצר מצב שבו יוחלפו כל קרשי אנית ההלכה, וקיומה יועמד בסכנה? יש להיזהר מפני תוצאה זו, ולהבטיח שהמבקשים את השינוי יהיו מושרשים לעומק ביסודות תורניים, ערכיים והלכתיים מוצקים, כך שה"מסה הקריטית" ממנה מורכב עולמה של הלכה תישאר שלמה, תמימה ותקינה, ורק במקום שיש צורך אמתי לכך - תהיה התמודדות נקודתית שלא תחליף את המערכת כולה או תשנה את ערכיה הבסיסיים.

 


*. שיעור שניתן בישיבה בסוף זמן חורף תשנ"ח. כתב וערך: אביעד הכהן, הדברים לא עברו את ביקורת הרב.

[1]. בדומה לעמדת הרמב"ם ביחס לחובל, שסבור כי שום תמורה כספית אינה יכולה לפצות מי שהתעוור בעקבות מעשה החבלה.