01 פרשת בראשית: עץ הדעת

  • ד"ר ציפי ליפשיץ

פתיחה

בעל הדרשה שנעסוק בו בפרשת בראשית הוא רבי יוסי בן זמרה, מראשוני אמוראי ארץ ישראל, בן דורו של רבי יוחנן, רבם של רבי אבהו ורבי אלעזר בן פדת. רוב אמרותיו מופיעות בספרות המדרש הארצישראלי, כולם בענייני אגדה. מרביתן היגדים רעיוניים, מיעוטן כללים מתודיים-לימודיים.
הדרשה מתייחסת לפסוק המתאר את האכילה מעץ הדעת:
וַתֵּרֶא הָאִשָּׁה כִּי טוֹב הָעֵץ לְמַאֲכָל וְכִי תַאֲוָה הוּא לָעֵינַיִם וְנֶחְמָד הָעֵץ לְהַשְׂכִּיל וַתִּקַּח מִפִּרְיוֹ וַתֹּאכַל וַתִּתֵּן גַּם לְאִישָׁהּ עִמָּהּ וַיֹּאכַל
                                                (בראשית ג, ו).
הדרשה הנידונה מופיעה בבראשית רבה:
[כי טוב העץ למאכל וגו']
ר' אלעזר בשם ר' יוסי בן זימרה:
ג' דברים נאמרו בעץ, טוב למאכל ויפה לעינים ומוסיף חכמה.
 ושלשלתן נאמרו בפסוק אחד:
"ותרא האשה כי טוב העץ למאכל" - מיכן שהוא טוב למאכל.
"וכי תאוה הוא לעינים" - מיכן שהוא יפה לעינים.
"ונחמד העץ להשכיל" - מיכן שמוסיף חכמה.
היך דאת אמר: "משכיל לאיתן האזרחי" (תהלים פט, א)
                (ב"ר יט, ה מהד' תיאודור-אלבק, עמ' 174).
 

ביאור לשוני-מושגי

רבי יוסי בן זמרה מייחס לעץ הדעת שלש תכונות חיוביות – טוב למאכל, יפה לעיניים ומוסיף חכמה, וקושר בין כל אחת מהן ללשון הפסוק. בשתי התכונות הראשונות, הקישור פשוט בעיניו של הדרשן, ודבריו נראים כמהווים פרפרזה של לשון הכתוב, ללא צורך בהוכחה נוספת. ביחס לתכונה השלישית, הפרשנות המובאת לא נתפסת כמובנת מאליה, ומופיע פסוק כהוכחה.
 
טוב למאכל
נחזור ונעיין בכל אחת מצלעותיה של הדרשה. הלשון "מיכן שהוא טוב למאכל" בצלע הראשונה מהדהדת את לשון הפסוק: "כי טוב העץ למאכל". ניתן להבינה בשלושה אופנים: כמעידה על היות העץ ראוי למאכל עבור האדם, כמעידה על היותו מאכל בריא עבור האדם או כמעידה על טעמו המשובח.[1]
ההשוואה עם מקבילותיה של הדרשה לאורך ספרות חז"ל מלמדת כי היא הובנה על ידי חכמים אחרים מאמוראי ארץ ישראל (עורך מדרש בראשית רבה?)  במשמעות השלישית:
ר' לעזר בשם ר' יוסי בן זמרה: שלשה דברים נאמרו בעץ, טוב למאכל ויפה לעינים ומוסיף חכמה...
וכן יצחק אמר ועשה לי מטעמים וגו' (בראשית כז ד).
אמר לו: בתחילה הייתי נהנה מן הראייה, עכשיו איני נהנה אלא מן הטעם.
וכן שלמה אמר "ברבות הטובה רבו אוכליה ומה כשרון לבעליה כי אם ראות עיניו" (קהלת ה י).
לא דמי ההוא דחמי סולגיתא פניה וכפין, לההוא דחמי סולגיתא מלייא ושבע
(=אינו דומה מי שרואה לפניו סל לחם ריק ורעב, למי שרואה סל מלא ושבע)[2]
           (שם סה, ד מהד' תיאודור-אלבק, עמ' 725-724).
 
יפה לעינים
המילה "תאוה" בפסוק מתפרשת בצלע השנייה של הדרשה כ"יפה", ועל כן נראה להבין את הביטוי "יפה לעיניים" בהקשר של הפסוק כמתייחס לתחום האסתטי. כך עולה גם מן המקבילה שהובאה לעיל, בו מדובר באופן מפורש על "הנאה מן הראייה".
ברם, לצירוף מילים זה משמעות נוספת בלשונם של חכמים, המתייחס לתחום הבריאותי, כפי שמופיע בבבלי ברכות נא ע"א: "תנו רבנן: אספרגוס – יפה ללב וטוב לעינים, וכל שכן לבני מעים. והרגיל בו – יפה לכל גופו".[3] משמעות זו מופיעה בתרגומו של אונקלוס לפסוק הנידון:
וחזת אתתא ארי טב אילנא למיכל וארי אסו (=רפואה) הוא לעינין ומרגג אילנא לאסתכלא ביה.[4]
כאמור, לאור עדות המקבילה, שאף היא מופיעה בבראשית רבה, נראה לפרש כפירוש הראשון. ברם, קיימת אפשרות שהלשון בו נקט רבי יוסי בן זמרה בדרשה נתפרש על ידי חכמים אחריו (=עורך מדרש בראשית רבה) כמתייחס לתחום האסתטי, בעוד הדרשה המקורית התייחסה לתחום הבריאותי.
מדברינו עד כה עולה כי שתי הצלעות הראשונות של הדרשה נוגעות ודאי בתחום אכילתו של האדם (ראוי לשם מזון, בריאות המזון, טעם), ואולי גם בתחום האסתטי – הנראות של המזון.
 
מוסיף חכמה
בצלע השלישית, המילה "להשכיל" בפסוק נדרשת ביחס לחכמה. הקשר בין שכל לחכמה מעוגן היטב בכתובים, למשל במשלי: "בַּעֲנָשׁ לֵץ יֶחְכַּם פֶּתִי וּבְהַשְׂכִּיל לְחָכָם יִקַּח דָּעַת" (כ"א, יא). ניתן להבין את הוספת החכמה ככלולה במילה "להשכיל". כלומר, פעולת ההשכלה היא גופא הוספת החכמה (על משקל הנאמר במשלי ט', ט: "תֵּן לְחָכָם וְיֶחְכַּם עוֹד הוֹדַע לְצַדִּיק וְיוֹסֶף לֶקַח"). אם זו אכן כוונתו של רבי יוסי בן זמרה בדרשה, הרי שאין בה התייחסות למילה "נחמד" בפסוק.[5]
דבר נוסף הטעון ביאור בצלע השלישית היא הבחירה של הפסוק המובא כהוכחה:
"ונחמד העץ להשכיל" - מיכן שמוסיף חכמה. היך דאת אמר: "משכיל לאיתן האזרחי" (תהלים פט, א).
יש פסוקים רבים בהם פעולת ההשכלה קשורה באופן ברור וחזק לקניין החכמה והוספתה, כגון: "וְהַיְלָדִים הָאֵלֶּה אַרְבַּעְתָּם נָתַן לָהֶם הָאֱלֹהִים מַדָּע וְהַשְׂכֵּל בְּכָל סֵפֶר וְחָכְמָה" (דניאל א,יז); "וּבַיּוֹם הַשֵּׁנִי נֶאֶסְפוּ רָאשֵׁי הָאָבוֹת לְכָל הָעָם הַכֹּהֲנִים וְהַלְוִיִּם אֶל עֶזְרָא הַסֹּפֵר וּלְהַשְׂכִּיל אֶל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה" (נחמיה ח,יג), וכלל לא ברור כיצד הפסוק הנבחר משמש כהוכחה לעניין הוספת חכמה. בנוסף, יש לשאול מדוע לא נבחרה אחת המקראות בהם מופיעה הצורה "להשכיל", הקרובה לצורת הפסוק הנדון, והדרשן נצרך לצורה "משכיל", במיוחד בהקשר בו משמעותה של מילה זו עמומה ביותר.
חלק משאלות אלו הועלו נשאלת על ידי רבי יעקב משה אשכנזי בפירושו "ידי משה" על אתר. התשובה שלו מבוססת על מסורת חז"ל המזהה את איתן האזרחי עם אברהם אבינו, שדמותו מסמלת את המדרגה העליונה של החכם הצדיק הנמצא בתנועה מתמדת של התעלות. קשה לקבל את דבריו כהסבר לדרשה, מכיוון שהם אינם מסבירים את הדרשה מתוך עצמה, ומניחים התייחסות לרעיון החיצוני לה שאין לה רמז בדרשה. עם זאת, יש לציין כי הזיהוי של איתן האזרחי כאברהם אבינו מופיע בספרות המדרש הארצישראלית, ואף בבבלי משמו של רב, כך שייתכן שהיא הייתה ידועה לרבי יוסי בן זמרה.[6]
הרעיון שרבי יוסי בן זמרה מסתמך על מקור אחר בהביאו כאן את הפסוק מתהילים הוא אפשרי ומקובל בלימוד דבריהם של חכמים. לדעתי, ניתן להצביע על דרשתו של רבי אחא בויקרא רבה כמקור לרבי יוסי בן זמרה:
אמ' ר' אחא: הלמד לעשות זכה ברוח הקודש.
מה טעם, "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך?
למען תשמור לעשות ככל הכתוב בו כי אז תצליח את דרכיך ואז תשכיל" (יהושע א, ח).
ואין תשכיל אלא רוח הקודש,
הכמה דאת אמ', "משכיל לאיתן האזרחי" (תהלים פט, א)
                    (ויק"ר לה, ז מהד' מרגליות עמ' תתכו).
רבי אחא קושר את ההשכלה במושג רוח הקודש, בלי להתייחס לזהותו של איתן האזרחי. נראה לומר כי הדובר הוא רבי אחא התנא בן הדור הרביעי-חמישי, שמסר משמו של רבי עקיבא.[7] זיהוי מסורת זו כתנאית מקבל תוקף מפסיקתא רבתי:
כיון שהעמיד את אפרים משמאלו ואת מנשה בימינו, [מה] עשה יעקב? שכל את ידיו (בראשית מח יד).
מהו שכל?
אמר רבי: שכל ודאי.
אמר רבי יהודה: שכל ידיו של יעקב בבכורתו של מנשה.
ורבי נחמיה אמר: שכל השכילו ידו של יעקב לרוח הקודש.
כמה שכתב, "משכיל לאיתן האזרחי" (תהלים פט א)
              (פסיקתא רבתי ג, מהד' איש שלום, עמ' יב).
על פי דברים אלה נראה לטעון כי רבי יוסי בן זמרה שילב בדרשתו מסורת תנאית הרואה בפסוק "משכיל לאיתן האזרחי" מקור המעיד על רוח הקודש, אותה הסב לעניין הוספת החכמה בהקשר של תכונותיו של עץ הדעת.
אין בדברים אלה כדי לענות על כל השאלות שהוצגו על הסיפא של דרשתו של רבי יוסי בן זמרה, והן קיימות ועומדות ומוסבות על דבריהם של תנאים.
שאלה נוספת העולה מן הדרשה היא לגבי האמירה שהאדם מוסיף חכמה בעקבות האכילה. הרעיון שפירות "מאירין את העיניים" מובא בבבלי משמו של רבי עקיבא, המונה את הצורך בעצי פרי כתנאי למגוריו של תלמיד חכם בעיר.[8] "ויראה כי הוא לתועלת התלמיד חכם, לפי שעל ידי המיני מתיקה אשר מאירה מכבודה לעין הרואה, גם לעין הלב והשכל תאיר ביותר."[9] על פי דברים אלה, ניתן לפרש את הצלע השנייה (יפה לעיניים) והשלישית (מוסיף חכמה) בדרשה ככרוכים זה בזה, ואת הדרשה כולה כתיאור סגולותיו של עץ הדעת שפריו טעים, מאיר את העיניים ומסייע לחשיבה.[10] רבי זאב וולף, בעל פירוש המהרז"ו על מדרש רבה מרחיב מגמה זו, ומסביר את הוספת החכמה כפועל יוצא של אכילה של מאכלות משובחים: "ומ"ש מוסיף חכמה, פירוש שכל מאכל טוב יש לו סגולה זו שמיישב הדעת והחכמה מתוספת בו, ואם בעל רוח הקודש הוא רוח הקודש שורה עליו ע"י טוב טעם...".  
עד כאן עסקנו בביאור לשון הדרשה. נעבור לעסוק בהיבטיה הרעיוניים. 
 

ביאור רעיוני

דינמיקה של פיתוי
דרשתו של רבי יוסי בן זמרה מתמקדת כולה באפיון תכונותיו האובייקטיביות המצוינות של עץ הדעת. דבר זה מוכח מתוך הלשונות המופיעים בה: "ג' דברים נאמרו בעץ" ו"ושלושתן בפסוק אחד", המתייחסים למילות הפסוק כאמת הנמסרת בתורה, עוד לפני היותם דבריה של האישה.
מפרשי המקרא הקלאסיים פרשו את הפסוק הנדרש כמבטא צדדים שונים של הלך רוחה של האישה בעקבות דברי ההסתה של הנחש. כך, רש"י מדגיש את כוחה של הרטוריקה, תוך הצבעה על הסימטריה הלוגית בין דבריו של הנחש לתיאור ההתפתות לאכול מן העץ:
"ותרא האשה - ראתה דבריו של נחש והנאו לה והאמינתו; כי טוב העץ - להיות כאלהים; וכי תאוה הוא לעינים - כמו שאמר לה ונפקחו עיניכם; ונחמד להשכיל - כמו שאמר לה יודעי טוב ורע".
פרשנות זו בנויה על תיאור דברי ההסתה של הנחש לחוה בפסוקים א-ה, והרחבתם במדרש.[11] הרמב"ן הולך בדרך שונה ומציע כיוון פרשנות נוסף, הרואה במילות הפסוק מודל לדינמיקה הפסיכולוגית של ההתפתות. בשונה מרש"י, המדגיש את הסימטריה בין דברי הנחש לאופן הסתכלותה על העץ, לפי הרמב"ן ראייתה הנוכחית אינה מתייחסת ישירות לתוכן דבריו של הנחש, אלא למחסום שהוסר בתודעתה בעקבות שיחתה עימו; העץ אינו יותר דבר אסור אלא מושא של חמדה. בתור שכזה, היא מייחסת לו תכונות המשקפות את החוויה הממשית המתחדשת שלה כמתאווה וחומדת. לפי דבריו, גם בלי לאכול מן העץ נכנסה תאווה וחמדה בליבה של האישה בעקבות דבריו של הנחש. השינוי התודעתי קורה עוד לפני האכילה. שני הפרשנים אם כן מסבירים את הפסוק בתוך ההקשר של רצף הפסוקים שלפניו.
העיון בפרשנותם של רש"י ורמב"ן מחדד את ההבחנה כי רבי יוסי בן זימרה מנתק את הפסוק הנדון מן ההקשר של החטא וההתפתות כתוצאה מדבריו של הנחש, ומדגיש את סגולות פרי עץ הדעת כעובדה העומדת בפני עצמה. על פי דבריו, מילות הפסוק אינן מהוות ביטוי לתשוקתה של האישה לפרי אסור או לאימוצה את דרך חשיבתו של הנחש.
 
הבנאליות של הפרי האסור
בעקבות דברים אלה יש לשאול: מה משמעותם של תכונות אלה בעץ, לפי רבי יוסי בן זמרה? האם וכיצד יש לקרוא את דרשתו בתוך הרצף של סיפור האכילה מעץ הדעת כפי שהוא מופיע בתורה?
נמשיך ונעיין בדבריו של המהרז"ו על אתר:
יראה ויבין שאין כוונת המאמר לספר סגולות של עץ הדעת דייקא, אלא סגולות ושלימות כל מאכל טוב... ומצא ג' סגולות אלו רמוזים בפסוק זה... שמלבד שהוא טוב טעם ומשביע צריך שיהיה עוד גם נחמד למראה שאז שבע ונהנה ממנו. ומ"ש מוסיף חכמה, פירוש שכל מאכל טוב יש לו סגולה זו שמיישב הדעת והחכמה מתוספת בו.
הוא מביא ראיה לאופן תפיסתו את הדרשה מבראשית רבה פס"ה (שהובא לעיל), שם מובאת הדרשה של רבי יוסי בן זמרה בהקשר של התייחסות לאוכל בכלל, לגבי יצחק שלא יכול ליהנות ממאכלו כראוי עקב עיוורונו. כלומר, נושא הדרשה הוא המאכל המושלם עבור האדם, ואין קשר מהותי בין הדרשה לפסוק ולהקשר בבראשית, אלא היא בגדר אסמכתא.
מבחינה מחשבתית, תוכנה של הדרשה מטשטשת את הייחוד של פרי עץ הדעת לעומת שאר המאכלים. עץ הדעת היה עץ שלם אבל רגיל, ותכונות פריו לא חרגו מתכונותיהם של פירות יפים וטובים בכל זמן ובכל מקום. החוויה האנושית של האכילה נחווית על ידי האדם במישורים ובשלבים שונים, בטעם (ובמראה) לפני האכילה ובמהלכה, וגם בעקבותיה ולאחריה. טשטוש זה עולה גם מבראשית רבה פס"ה (הובא לעיל), כפי שציין המהרז"ו.
עם זאת, ניתן להסתייג מדרכו של המהרז"ו בהגדרת מטרת דרשתו של רבי יוסי בן זמרה, ובניתוק הדרשה מן ההקשר של הפסוק וההקשר הנדרש. דרשתו של רבי יוסי בן זמרה עוסקת במזון המושלם, אולם יש לזהות את משמעותה בזיקה ישירה אל עניין האכילה מעץ הדעת. קשה להעלות על הדעת שכל עניינו של רבי יוסי בן זמרה בדרשה היא תכונותיה של המזון המושלם, במיוחד בפסוק טעון ויסודי כל כך כמו חטאו של אדם הראשון באוכלו מעץ הדעת. כמו כן קשה לתאר שכך ראה אותו העורך של בראשית רבה, בשבצו דרשה זו מיד אחרי הפירוט הארוך של דברי הפיתוי של הנחש לחוה המסתיימים: "ותרא האשה – ראת דבריו של נחש".[12] יש לשאול גם על ההסתמכות על בראשית רבה סה כראיה. כבר הערנו לעיל שמקור זה פותח בדרשתו של רבי יוסי בן זמרה ומרחיב על גביו לגבי יצחק – וכלל לא ברור שההרחבה היא דבריו של רבי יוסי, אלא של עורך החיבור, או חכם אחר. בעקבות כך, לא פשוט לגזור ממנו לעניין נושא דרשתו של רבי יוסי בן זמרה בהקשרו המקורי.
מהי, אם כן, משמעותה של הדרשה בהקשרה? נראה לומר שרבי יוסי בן זמרה בא לומר שפרי עץ הדעת לא היה רע, אלא פרי טוב ומשובח. נעיין שוב במדרש, הפעם בתוך הקשרה בבראשית רבה:
ר' יהושע דסכנין בשם ר' לוי: התחיל אומר דילטוריה לבוראו, אמר מאילן הזה אכל וברא את העולם והוא א' לכם לא תאכלו ממנו שלא תבראו עולמות אחרים, וכל אינש ואינש סני בר אומנותיה.
ר' יהודה בר' סימון: אמר כל מה שנברא אחר חבירו שליט בחבירו... ואתם ניבראתם אחר הכל לשלוט בכל קידמו ואיכלו עד שלא יברא עולמות אחרים והן שולטין בכם הה"ד ותרא האשה כי טוב וגו' [ראת דבריו שלנחש].
ר' אלעזר בשם ר' יוסי בן זימרה: ג' דברים נאמרו בעץ טוב למאכל ויפה לעינים ומוסיף חכמה, ושלשלתן נאמרו בפסוק אחד ותרא האשה כי טוב העץ למאכל מיכן שהוא טוב למאכל, וכי תאוה הוא לעינים מיכן שהוא יפה לעינים, ונחמד העץ להשכיל מיכן שמוסיף חכמה היך דאת אמר משכיל לאיתן האזרחי (תהלים פט א).
דברי הפיתוי של הנחש ייחסו לפרי האסור סגולות מאגיות. דבריו של רבי יוסי בן זמרה מעמידים את הלומד מול הפרי כפי שהוא, ממש כמו האשה, על מנת להדגיש שהפרי הוא רק פרי.[13] מול דמיונות הפיתוי, הדרשה מעמידה מראה המשקפת את המציאות. אם כן, לדרשה תפקיד ספרותי-תוכני בתוך רצף הדרשות. 
לדרשה זו השלכות חינוכיות מרתקות. ההדגשה של הבנאליות של הפרי האסור בגן עדן מציינת את ההתייחסות לציות או אי הציות לציווי האלוקי לא לאכול ממנו כמוקד היחידי של טוב או רע. בנוסף, היא ממשיכה את הסיפור המקראי המעמידה את חוויית האכילה האנושית כחוויית יסוד מרכזית לא רק להישרדותו של האדם אלא למימוש כוחותיו הרוחניים ויחסו אל אלוקיו, מחוץ לגן עדן כבתוכו. האכילה הופכת לזירה של התמודדות, מעין בבואה של ניסיונו של אדם הראשון בגן עדן.[14] כאמור, פן נוסף של הדרשה  הוא עצם שלילת כל יסוד מאגי ביחס לפירות.[15]
 
החוויה האסתטית
בעקבות הדרשה, ניתן לתאר את הרגע בו אדם מגלה אמת ענקית על העולם, רואה חִיות בנקודה מסוימת במציאות שלא היה מודע לה קודם. זה לא מדומיין, האדם פשוט מתהלך עוור בעולם ולא שם לב למה שיש סביבו. החכמה היא לא לקחת תמיד מכל השלמות שיש בעולמו של הקב"ה, אלא להיות מסוגל להתבונן בה ולא לקחת. רבי יוסי בן זמרה מנכיח פה חוויה המקבילה באפיוניה לחוויה האסתטית בתפיסתו הפילוסופית של קאנט – להיות נוכח לנוכח היופי בעולם בלי שאפילו יעלה על דעתו של האדם להשתמש בה לצרכיו או לסיפוקו.[16] דבר זה אמור גם אם נפרש שאין בדרשתו של רבי יוסי בן זמרה התייחסות למישור האסתטי.
נסיים את דיוננו באמרה נוספת של רבי יוסי בן זמרה, בה הוא מעביר מציאות גן-עדנית המתוארת בפסוק אל מציאות של החיים בעולם הזה. הוא דורש את הפסוק "ואד יעלה מן הארץ והשקה את כל פני האדמה" (בראשית ב, ו) לעניין ההצלחה הכלכלית בתחום המסחר:
רבי אלעזר בשם רבי יוסי בר זמרא אמר: הכל מתברך, משא ומתן מתברך, והפרגמטוטין מרויחין          (בראשית רבה יג, טז).
ייתכן שכל עניינו של סיפור גן עדן בשבילנו, בעיניו של רבי יוסי בן זמרה, הוא כדי שנבין שגם חיינו בעולם לא מתוקן מחוברים לגן עדן, ועלינו מוטל לתקן ולגלות את העולם כגן ה', מחדש.
 
 
[1]     הצירוף "טוב למאכל" לא מופיע במקום אחר בספרות חז"ל, ולא ניתן לבדוק משמעותו במקום אחר.
[2]     ראה גם המקבילה בקה"ר פרשה ה, א ובבלי יומא עד ע"ב. ע"פ דיון זה ניתן לקבוע כי רעיון זה מושרש היטב בתודעתם של אמוראי ארץ ישראל.
[3]     ראה עוד בבלי עירובין כט ע"א.
[4]     ראה ע"צ מלמד, מלון לתרגומים הארמיים ולתרגום שבמקרא, ירושלים, תשל"ה, עמ' 31. בתרגומו לבראשית ב, ט אונקלוס מתרגם "נחמד למראה" באופן זהה לתרגומו ל"נחמד העץ להשכיל": "ומרגג אילנא לאסתכלא ביה". כלומר, הוא מזהה את משמעות "נחמד למראה" עם "נחמד להשכיל" על ידי שמתרגם "לאסתכלא" – במובן של הסתכלות וראייה. יש להעיר כי הפעל "להסתכל" בספרות חז"ל מאגד בתוכו שתי הוראות שונות, הראיה הפיזית וההבנה השכלית (כהמשך לראיה בתנ"ך). עוד יש להעיר כי על פי דרכו של אונקלוס, עץ הדעת היה שונה משאר עצי הגן בסגולותיו הרפואיות.
[5]     קיים קשר ענייני אמיץ בין חמדה לרצון להוסיף; החמדה תוביל את האדם אל הרצון להוסיף לעסוק בדבר שהוא חומד אותו. ברם, אין רמז לקשר זה בדרשתו של רבי יוסי בן זמרא. גם העובדה שצוינה לעיל, שכל הדרשה מוסבת על תכונותיו העצמיות של העץ, מחזקת את דחייתו של כיוון פרשני זה בדבריו.  
[6]     ראה ויק"ר פ"ט, א; פסדר"כ ד; בבלי ב"ב טו ע"א. נראה לי לומר שמקור הזיהוי הוא רב ואכמ"ל. על זהותו של איתן האזרחי במקרא ראה מל"א ה,י-יא; דהי"א ב,ו; דעת מקרא מלכים כ"א, ירושלים, תשמ"ט, עמ' צו והערה 77.  
[7]     יש שלושה אמוראים ארצישראליים בדור השלישי והרביעי בשם רבי אחא: רבי אחא בר חנינא, רבי אחא בר יצחק ורבי אחא שר הבירה, אך סתם רבי אחא הוא רבי אחא התנא.
[8]     בבלי סנהדרין יז ע"ב; וראה גם בבלי יומא פג ע"ב.
[9]     דף על הדף סנהדרין שם. ראה גם אוצר המלך, הלכות דעות פרק ד, הכ"ג.
[10]   יש להעיר כי פרשנות זו קרובה להבנה של "יפה לעיניים" כמתייחס לתחום הבריאותי.
[11]   ראה ב"ר יט, ג-ו מהד' תיאודור-אלבק, עמ' 173. כיוון זה מופיע גם באדר"נ נו"א פ"א.
[12]   טיעון זה מסתמך על התפיסה שמדרש בראשית רבה הוא חיבור שנערך בקפידה, ולא רק אוסף דרשות לפי סדר של פסוקי התורה. 
[13]   ייתכן שמסר זה טמון ביסוד דרשתם של חכמים בעניין זהותו של פרי עץ הדעת, כאחד הפירות המוכרים לאדם – חיטה, גפן, תאנה או אתרוג; ראה ב"ר ט"ו, ט.
[14]   רעיון זה מפותח בחסידות, ובא לידי ביטוי ביחס לרעיונות של  העלאת ניצוצות ושעת הסעודה כזמן של מלחמה.
[15]   מיתוס עץ הדעת וסגולות פרותיו היו נפוצות בעולם ההלינסטי. השאלה אם ניכרת השפעה באופן הצגתו של פרי עץ הדעת במדרש הארצישראלי ובדרשתו של רבי יוסי בן זמרא כאן היא מחוץ למסגרת הדיון הנוכחי. יש לשאול כיצד היה רבי יוסי בן זמרא מסביר את ההבדל העולה מן ההשוואה של הפסוק הנדרש עם תיאור העצים הניתנים למאכלו של האדם בגן עדן בבראשית ב, ט.
[16]   לשונות התורה בעניין זה סובבות סביב ציר היופי: טוב-תאוה-חמדה-עיניים.