שיעור 3 - נספח: האם התורה מחליפה או משלימה ערכים אוניברסליים?

  • הרב אהרן ליכטנשטיין

לעָבדה ולשָמרה - החובות האוניברסליות של האנושות (חלק ג)

נספח:
האם התורה מחליפה או משלימה ערכים אוניברסליים?

בתחילת הפרק כתבתי שנעסוק בחיבור זה בשלוש רמות של חובה המוטלות עלינו: כבני אדם, כיהודים וכבני תורה. במהלך הפרק דנתי ברמה הראשונה - אחריותנו הכללית כבני אנוש. אלא שכל הדיון הזה נסמך על ההנחה, שגם לאחר כריתת הברית שבין עם ישראל והקב"ה, אנו מחויבים עדיין למצוות הכלליות שקדמו לאותה ברית. ברצוני כעת להתייחס להנחה זו.

1. טבע וחסד

ברית היא דבר ייחודי, אשר קובעת קשר מיוחד בין ה' לבין קהילה ספציפית. מה קורה אז ליסודות האוניברסליים יותר? האם נופלים אלה הצִדה מחמת הבלעדיות של הקשרים החדשים? או שמא עלינו לראות את הקשר החדש כמתלבש על הישן, ולא כמנוגד לו?

אפילו לפי הגישה האחרונה, תיתכן לעתים התנגשות בין ערך כללי לבין ערך ספציפי יותר. אולם עקרונית, גישה זו תראה את הברית הפרטית כמשלימה את הברית האוניברסלית וכבונה קומה מעליה, ולא כבאה במקומה או הופכת אותה למיושנת. על פי גישה זו, אין אנו מאמינים שמה שהתקיים עד עתה הוא רק פיגום שהיה נחוץ לפני שהושלם הבניין, ועכשיו, כשהבנייה נגמרה, מאבד את כל משמעותו. אדרבה, אנו מניחים שכל המחויבויות, התביעות והאחריות החלות על האדם בהיותו חבר בקהילה האוניברסלית גרידא, תקפות לגבי האדם גם בהקשרו המיוחד, כחבר בקהילה ספציפית. אלא שבנוסף, מוטלות עליו גם חובות חדשות.

שאלה זו התעוררה בהרחבה בתוך ההקשר הנוצרי, שם היא מכונה סוגיית 'טבע וחסד'. האם מִסדר החסד - שהוא הקשר הספציפי יותר בין קהילה נתונה לבין הבורא - מבטל את מִסדר הטבע: ערכים טבעיים, מוסר טבעי ודתיות טבעית? או האם מסדר הטבע נותר משמעותי ומחייב, אלא שבנוסף לו בא מסדר החסד? אם לדבר בהכללה, בתוך ההקשר הנוצרי, ההוגים השכלתניים וההומניסטים יותר הטעימו שהמרכיב האוניברסלי עומד בתוקפו. אלה שאימצו קו שהוא יותר אנטי-הומניסטי ואנטי-רציונלי בדרך כלל הרגישו שכל דבר שהוא פרי פיתוחו של השכל האנושי, כל שהוא אוניברסלי, וכל שאינו חלק מן המסדר הספציפי של ההתגלות, הוא חסר משמעות לחלוטין ואינו מחייב. בעצם, הם סברו שייתכן שהוא אפילו יזיק, משום שהוא מוביל את האדם לחשוב שערכים אוניברסליים אלה הנם בעלי משמעות, בעוד שלאמיתו של דבר מסדר הטבע היה טוב רק לשלב ראשוני בהיסטוריה האנושית, עד שהוחלף לגמרי על ידי מסדר החסד.

2. מבחן השבת

אם לתרגם דברים אלה למונחים יהודיים, זכורני לפני שנים ששמעתי שיחה מפי מורי ורבי הרב יצחק הוטנר זצ"ל, על היחס שבין ברית אברהם לברית נוח. בניסוח שלו: האם באה ברית אברהם 'על גבי' היסוד של ברית נוח, או האם הייתה אמורה לבוא במקומה? הרב הוטנר ביקש ללמוד מדברי רבנו יונה (ברכות מט ע"א) כאפשרות השנייה, והוא השתמש בשבת כאבן בוחן. יהודים, כמובן, אסורים במלאכה בשבת. אבל חז"ל למדו מהפסוק "וקיץ וחֹרף ויום ולילה לא ישבֹּתו" (בראשית ח', כב) שבני נוח - כלומר, המין האנושי בכללותו - מצווים לעבוד תמיד. למעשה, נוכרי השובת ממלאכה בשבת נענש![1] ככל הנראה, הסיק הרב הוטנר, הערך האוניברסלי "לא ישבֹּתו" נדחה בהקשר היהודי הפרטי שלנו. מכאן שברית אברהם דוחה את ברית נוח.

אינני מאמץ את הגישה הכללית הזאת; למעשה, נראה לי שההפך הוא הנכון. כל מה שנתבע מאתנו כחלק מכנסת ישראל אינו שולל את מה שנתבע מאתנו כבני אדם ברמה אוניברסלית, אלא בא בנוסף לו (בעניין שבת, אעיר רק בקיצור שקדושת השבת אינה מבטלת את ערכה האוניברסלי של העבודה, אלא מוסיפה מרכיב נוסף לתמונה).

3. חידוש התורה או השלמתה

בדומה, סבורני שיש להבין את מתן תורה הבנה כפולה. ברמה אחת, מתן תורה היה בבחינת חידוש גמור; מעולם לא היה אירוע דומה. ואמנם, מדברים אנו על כך ש"נִתנה תורה ונתחדשה הלכה".[2] בנימה זו קובע הרמב"ם שעל אף שמספר מצוות (כגון שבע מצוות בני נוח) נִתנו עוד לפני מתן תורה, חיובנו בהן נובע רק מכך שנשנו בסיני.[3] הוא מביא כדוגמאות את איסורי אבר מן החי וגיד הנשה, וכן את מצוות מילה. אף שהמצוות הללו נאמרו כבר קודם (לנוח, ליעקב ולאברהם בהתאמה), חיובנו מבוסס רק על כך ששבו המצוות וקיבלו תוקף מחודש במתן תורה.

ואולם, מצד שני ניתן לראות את התורה לא כפרק חדש לגמרי בהיסטוריה האנושית, אלא כפסגתה של התפתחות קודמת. אף על פי שמבחינה אחת התורה עשויה להיראות כייחודית וכשייכת רק לכנסת ישראל, ישנה הסתכלות אחרת, שעל פיה יש לראות בתורה את הרמה העילאית בהתפתחות האנושות. במקום אחר נדמה שהרמב"ם מדבר במונחים אלה, תוך שימוש בביטוי המעיד על כוונה זו. בדברו על התפתחות התורה, אומר הוא:

על ששה דברים נצטווה אדם הראשון: על עבודה זרה, ועל ברכת השם, ועל שפיכות דמים, ועל גילוי עריות, ועל הגזל, ועל הדינים... הוסיף לנח אבר מן החי... וכן היה הדבר בכל העולם עד אברהם. בא אברהם ונצטוה יתר על אלו במילה, והוא התפלל שחרית. ויצחק הפריש מעשר והוסיף תפלה אחרת לפנות היום. ויעקב הוסיף גיד הנשה והתפלל ערבית. ובמצרים נצטוה עמרם במצות יתירות, עד שבא משה רבינו ונשלמה תורה על ידו (הלכות מלכים פ"ט ה"א).

הניסוח 'נשלמה על ידו' משמעו שהיו שלבים שונים ושמשה הוא השיא, ולא שתורת משה דוחה כלאחר כבוד את כל מה שקדם לה.

4. האם התורה יכולה להתיר מה שנאסר לפי החוק האוניברסלי?

המקור העיקרי העוסק ביחסים שבין ההלכה היהודית והחוק האוניברסלי הוא דברי המכילתא המפורסמים בתחילת פרשת משפטים, בעניין יהודי הרוצח נוכרי. בפרשת נוח ישנה הוראה כללית לכלל האנושות: "שֹפך דם האדם באדם דמו ישפך" (בראשית ט', ו). ואולם ממקרא אחד בפרשת משפטים נראה שיהודי יתחייב מיתה רק אם ירצח יהודי אחר. כיצד עלינו להבין זאת?

איסי בן עקיבא אומר: קודם מתן תורה היינו מוזהרים על שפיכות דמים. לאחר מתן תורה, תחת שהוחמרו הוקלו?! (מכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דנזיקין משפטים פרשה ד).

איסי בן עקיבא אינו מסוגל להעלות בדעתו שהתורה תתיר לעם ישראל דבר שנאסר בזמנו על כלל האנושות. הגמרא מפעילה היגיון זה ביחס למספר דינים, כאשר היא שואלת בפשטות: "מי איכא מידי דלישראל שרי ולעובד כוכבים אסור?" [=האם ישנו משהו שלישראל מותר ולעובד כוכבים אסור?][4]

העיקרון המתבאר על ידי איסי בן עקיבא אינו שולל בהכרח את האפשרות שהברית העכשווית מבטלת את הברית הבסיסית. יכול אדם לטעון שהברית העכשווית אכן מחליפה את הברית הבסיסית, ושגישתו של היהודי אל ה' עוברת דווקא דרך קשרי הברית שבין הקב"ה וכנסת ישראל; אלא שמבחינת התוכן, הברית העכשווית חייבת להיות תובענית יותר מזו הישנה.

גם אם יהיה זה נכון, אין זה משנה הרבה לענייננו. בבואנו לנסות להבין את הדרישות המחייבות אותנו, אין הבדל גדול אם נאמר שהברית הבסיסית נמחקה והברית העכשווית מכילה את כל תוכנה, או אם נאמר שישנה רמת אחריות כפולה. מעשית, שתי העמדות יסכימו שכל מה שנדרש מן האדם ברמה האוניברסלית נתבע א-פריורית גם מן היהודי; מוסר התורה אינו פחות קפדני מהמוסר הכללי. ההבדל היחידי הוא האם אנו מנסחים את התביעה כנובעת מברית כלל-אנושית או מהברית הפרטית. בסיכום, חלק ממה שנדרש מבן תורה , ברמה ראשונית, הוא אותו הדבר הנדרש מכל אדם באשר הוא.

5. דרך ארץ קדמה לתורה

בהיבט הרחב, זוהי משמעותה של האמרה המפורסמת "דרך ארץ קדמה לתורה". חז"ל (ויקרא רבה פרשה ט ג) הבינו זאת בהקשר היסטורי: התורה נִתנה עשרים ושישה דורות לאחר שהוראות דרך ארץ כבר היו בתוקף. ואולם ישנו פירוש אחר למשפט הזה, פירוש המתייחס לסדר עדיפות הגיוני או ערכי. בדרך זו מבין מהר"ל (נתיבות עולם, נתיב דרך ארץ). בן התורה שבך בנוי על גבי האדם הרוחני שבך; אם המצב הוא הפוך, הנך 'הולך על הראש', כביכול.

ברצוני להדגיש שאין זה קשור כלל לשאלה מה חשוב יותר. אם אנו אומרים שדבר אחד קודם לדבר שני, אין זה אומר בהכרח שהוא גם חשוב יותר. למשל, ישנן שתי דרכים שבהן נוכל להבין את דרישת חז"ל שמי שרוצה להיות בן תורה צריך להיות "יראת חטאו קודמת לחכמתו" (אבות פ"ג מ"ט). ייתכן מאוד שחז"ל מתכוונים לומר שהיראה היא באמת חשובה יותר מן החוכמה (ככל שהחוכמה עצמה חשובה). ואולם, אנחנו יכולים גם להבין את הדברים כקדימה הגיונית; ומה שמשמש בתור בסיס אינו בהכרח המרכיב החשוב ביותר. למרות שהנחת היסודות חייבת לקדום לבניית הבניין, מבחינת הזמן וההיגיון כאחת, איש לא יתאר לעצמו שחשיבות היסודות גדולה יותר מחשיבות הבניין עצמו.

ייתכן שחז"ל בעצמם נחלקו בשאלה זו, כפי שנראה מתוך הדיון הבא:

רבי סימון ורבי אלעזר הוו יתבי, חליף ואזיל רבי יעקב בר אחא. אמר ליה חד לחבריה: ניקו מקמיה, דגבר דחיל חטאין הוא. אמר לו אידך: ניקו מקמיה, דגבר בר אוריין הוא. אמר ליה: אמינא לך אנא דגבר דחיל חטאין הוא - ואמרת לי את בר אוריין הוא?
תרגום: רבי סימון ורבי אלעזר היו יושבים, והתקרב אליהם רבי יעקב בר אחא. אמר אחד לחברו: נקום מפניו, שירא חטא הוא. אמר לו חברו: נקום מפניו, שבן תורה הוא. אמר לו: אני אמרתי שהוא ירא חטא - ואתה אומר לי שהוא בן תורה? (שבת לא ע"ב).

מי שסבור שהחוכמה חשובה מן היראה, אינו שולל את הטענה שיראה חייבת לקדום לחוכמה. החוכמה העשויה להיות חשובה יותר מן היראה, היא דווקא אותו סוג חוכמה המושרש ביראה. חז"ל אומרים (תענית ז ע"א) שחוכמה שאינה מושרשת ביראה, חלילה, אינה סם חיים אלא סם מוות.

לכן, בדברנו על "דרך ארץ קדמה לתורה", לא יהיה זה נכון לשפוט מראש מה חשוב יותר, רק על סמך העובדה שאחת קודמת לשנייה. שאלת החשיבות היא סוגיה העומדת לגמרי בפני עצמה. ואולם בכל הנוגע לקדימה - איזה ערך נותן את התשתית, ההקשר והיסוד - יש לדבר על העדיפות של דרך ארץ לעומת תורה, לא רק מבחינת הזמן אלא גם מבחינה לוגית.

6. בן אדם ובן תורה

לפיכך, מחויבותנו היהודית הפרטית מיוסדת על גבי מחויבותנו האוניברסלית, ואין האדם יכול להתייחס רק ליסודות היהודיים הפרטיים ולהתעלם לחלוטין מאלה הכלליים והאוניברסליים. מכאן שבשרטוט יעדיו של בן תורה, רמת השאיפה הראשונית היא בעלת אופי כללי: להיות 'מענטש' (בן אדם), להיאחז בערכים אוניברסליים בסיסיים, ולעמוד בדרישות הציווי האוניברסלי.

לנקודה זו אין כל קשר לשאלת סדר הזמנים שבו רוכש האדם את ערכיו. כבר הזכרתי שלפי חז"ל, במשך אלפי שנים הייתה בעולם רק 'דרך ארץ' ללא תורה. אין זה מחייב אותנו להסיק, אם נעבור מן התמונה הגדולה לזירה האישית, שננהג בצורה זהה בחינוך ילדינו; לוּ היינו נוהגים כך, היינו אומרים שנקדיש בערך את עשר שנותיו הראשונות של הילד להפיכתו לבן אדם, וכשיהיה בר מצווה נדאג לכך שיהיה גם יהודי שומר מצוות. ברור שבעולם שבו אנו חיים אפשרות זו אינה מומלצת. אם אנו רוצים שילדינו יהיו בני ובנות תורה ושומרי מצוות, נצטרך לנטוע בהם ערכי תורה ויראת שמים מגיל צעיר מאוד. אבל גם כך, ככל שיגדלו ויתבגרו, עלינו לתת להם להבין את הצורך להתייחס לרמות שונות של חיוב, האחת אוניברסלית, והשניה - פרטית-יהודית.



[1] ראה: סנהדרין נח ע"ב.

[2] שבת קלה ע"א; בבא בתרא קי ע"ב.

[3] פירוש המשניות לרמב"ם, חולין פ"ז מ"ו.

[4] עיין, למשל: חולין לג ע"א; סנהדרין נט ע"א.