שיעור 22 - הרע בעולם

  • הרב חיים נבון

הרע בעולם

מה השאלה?

שאלת הרע או חוסר הצדק בעולם היא שאלה ישנה נושנה. בלועזית מכנים אותה "תיאודיציאה"; בלשון המסורתית מכנים אותה "צדיק ורע לו, רשע וטוב לו". אך בלי להכיר כינויים אלה, כבר אברהם אבינו, ראשון המאמינים, מתקומם כנגד עוול שהוא חושב שהוא מזהה בעולם:

"ויאמר ה': זעקת סדום ועמורה כי רבה וחטאתם כי כבדה מאֹד... ויגש אברהם ויאמר: האף תספה צדיק עם רשע?! אולי יש חמישים צדיקִם בתוך העיר, האף תספה ולא תשא למקום למען חמישים הצדיקִם אשר בקרבה. חלִלָה לך מעשֹת כדבר הזה להמית צדיק עם רשע והיה כצדיק כרשע, חלִלָה לך, השֹפט כל הארץ לא יעשה משפט?! ויאמר ה' אם אמצא בסדֹם חמשים צדיקִם בתוך העיר, ונשאתי לכל המקום בעבורם" (בראשית י"ח, כ-כו).

חשוב לשים לב שאברהם אינו מתקומם כנגד עצם גורלם של הצדיקים, אלא כנגד ההשוואה בינם לבין הרשעים. זהו מאפיין יסודי של בעיית הרע בעולם: אם לכולם היה רע, היינו מבינים שזהו הצדק של הקב"ה. מה שמציק לנו הוא אי-הצדק וחוסר השוויון. הנביאים גם הם התחבטו בשאלה הזו:

"צדיק אתה ה' כי אריב אליך, אך משפטים אדבר אותך: מדוע דרך רשעים צלחה, שלוּ כל בֹּגדי בָגֶד?!" (ירמיהו י"ב, א).

ועוד לא הזכרנו את ספר איוב, העוסק כל כולו בבעיה זו. למעשה, בעיית הרע בעולם היא הבעיה המחשבתית היחידה שהוקדש לה ספר שלם בתנ"ך. יש לשער שזה משום שאין מדובר בבעיה פילוסופית מופשטת, אלא בשאלה קיומית מציקה ומטרידה.

חשוב לדעת, כי שאלת הרע בעולם, עולה מתוך הנחות יסוד בסיסיות של היהדות. שני ההיגדים המרכזיים שאנחנו יודעים על הקב"ה הם: א. ה' הוא שיא הטוב והאמת. ב. ה' הוא שיא הכוח והעוצמה. צירופן של שתי ההנחות הללו מוליד את בעיית הרע בעולם: אם ה' הוא טוב, וגם רב עוצמה - מדוע אין הוא מעצב את העולם כך שיהיה גם הוא טוב וצודק?

ההיסטוריון האירי ארנולד טוינבי אמר פעם, שהעובדה שהיהודים כל כך מתגאים בכך שהם היו המונותיאיסטים הראשונים, מלמדת שגם בתחום הדתי כל מה שחשוב ליהודים זה מספרים. ובאמת, מה ההבדל העקרוני בין אמונה בשלושה אלים או בעשרים לבין האמונה באל אחד? אחת התשובות היא שאל אחד מצרף בידו גם את המוסר וגם את הכוח. כשיש כמה אלים, אפשר לפצל ביניהם את הכוח. אך את המוסר אי אפשר לפצל: חצי צדק ועוד חצי צדק הם עוול גדול. לכן האלים של הפגאנים היו לא מוסריים בעליל. כך אפשר לראות מסיפורי המיתולוגיה היוונית, שכבר הפילוסופים היוונים זלזלו בערכם המוסרי.

הגנוסטיקאים, כת נוצרית-פילוסופית-אלילית קדומה, האמינו (בעקבות הדת הפרסית) בשני אלים: אל טוב וחלש, ואל רע בעל עצמה, ששולט בעולם ("דמיורג"). זהו בעצם מיצוי המגמה האלילית: הפיצול בין הכוח לבין הטוב. היהדות מאמינה באחדות הכוח והטוב, ולכן מצפה שהעולם יתנהג לפי המוסר.

מכאן אנחנו יכולים ללמוד עוד דבר. תורת היחסות הכללית של איינשטיין חוללה מהפכה במדע המודרני. שנים מספר לאחר פרסומה התרחש ליקוי חמה, שהמדידות שייעשו בו היו יכולות לאשר או להכחיש את התיאוריה כולה. כל המדענים בעולם נשארו ערים באותו לילה, כדי לבדוק את תקפותה של תורת היחסות המהפכנית. כולם - חוץ מאחד: איינשטיין עצמו שכב לישון כהרגלו. אחד מחבריו של איינשטיין התפרץ לביתו בבוקר השכם, וצעק בהתלהבות: אלברט, צדקת! תורת היחסות שלך נכונה! איינשטיין פתח עין עצלה, ואמר לו באדישות: אם היית מבין באמת את התיאוריה, לא היית צריך להישאר ער בשביל לבדוק אותה.

איינשטיין הניח שתקפותה של תורת היחסות אינה זקוקה להוכחה אמפירית מן המציאות הממשית: תקפותה של התיאוריה מוכחת מן המשוואות עצמן. ישנן אמונות שאינן נובעות מניתוח המציאות, אלא מההיגיון הצרוף; ולכן גם המציאות אינה יכולה לאשר או להכחיש אותן.

יש הטוענים שאי אפשר להאמין בצדקתו של הקב"ה לאחר השואה. מבחינה רגשית מדובר באמת במשימה קשה, בפרט לניצולי השואה עצמם. אך מבחינה מהותית שום אירוע היסטורי, אפילו אסון קטסטרופלי ואכזרי כמו השואה, אינו יכול לערער את אמונתנו בצדקתו של הקב"ה. וזאת מסיבה פשוטה: תפישתנו בדבר צדקתו של ה' אינה נובעת מתוך ניתוח פעולותיו בהיסטוריה, ולכן גם אינה יכולה להתערער על ידי ההיסטוריה. כפי שראינו בדבריו של איינשטיין, כאשר אנו מגיעים למסקנה נחרצת מתוך עיוננו התיאורטי, המציאות לא תוכל להפריך אותה. מה שלא נבע מהמציאות, לא יוכל להיות מופרך על ידה.

אנו מאמינים שה' הוא א-ל צדיק וישר, רב חסד ואמת, לא משום שכך אנו מתרשמים מפעולותיו בהיסטוריה; אלא משום שהמושג הראשוני ביותר שלנו על הקב"ה הוא שה' א-ל טוב וישר. "הצור תמים פעלו, כי כל דרכיו משפט, א-ל אמונה ואין עוול, צדיק וישר הוא" (דברים ל"ב, ד). החוויה הדתית שלנו כוללת את הידיעה שהמוסריות היא מתכונותיו הבסיסיות של הקב"ה. כיוון שהידיעה הזו נובעת מחווייתנו הבסיסית כעובדי ה', היא קודמת לניתוח המציאות, וממילא המציאות תתקשה לערער אותה. כאמור למעלה, בעיית הרע בעולם נולדת דווקא משום האקסיומה הזו. אמנם, עדיין יש כאן שאלה חזקה, הממתינה למענה הולם.

העולם הבא

תשובה מקובלת טוענת שכלל אין עוול בעולם, כי את כל העוולות הקב"ה מיישב בעולם הבא. אנחנו רואים רק חלק מן התמונה, ולכן החשבון שלנו חלקי, וממילא גם לא מדויק.

כך עולה מסיפורו של הירושלמי, אודות חייו של אלישע בן אבויה. אלישע בן אבויה היה מגדולי התנאים, והפך לכופר. הירושלמי מתלבט: מדוע כפר אלישע בן אבויה?

"פעם אחת היה יושב ושונה בבקעת גינוסר, וראה אדם אחד עלה לראש הדקל, ונטל אם על הבנים, וירד משם בשלום. למחר ראה אדם אחר שעלה לראש הדקל, ונטל את הבנים ושילח את האם, וירד משם והכישו נחש ומת. אמר: כתיב 'שלח תשלח את האם ואת הבנים תקח לך, למען ייטב לך והארכת ימים'; איכן היא טובתו של זה, איכן היא אריכות ימיו של זה?! ולא היה יודע שדרשה ר' יעקב לפנים ממנו: 'למען ייטב לך' - לעולם הבא, שכולו טוב; 'והארכת ימים' - לעתיד שכולו ארוך" (ירושלמי חגיגה פרק ב' הלכה א).

גם בתלמוד הבבלי מביאים את דבריו של רבי יעקב:

"רבי יעקב אומר: אין לך כל מצוה ומצוה שכתובה בתורה שמתן שכרה בצדה, שאין תחיית המתים תלויה בה. בכיבוד אב ואם כתיב 'למען יאריכון ימיך ולמען ייטב לך'. בשילוח הקן כתיב 'למען ייטב לך והארכת ימים'. הרי שאמר לו אביו - עלה לבירה והבא לי גוזלות, ועלה לבירה, ושלח את האם, ונטל את הבנים, ובחזירתו נפל ומת; היכן טובת ימיו של זה, והיכן אריכות ימיו של זה?! אלא 'למען ייטב לך' - לעולם שכולו טוב, 'ולמען יאריכון ימיך' - לעולם שכולו ארוך" (קידושין לט ע"ב).[1]

בסיפור בבבלי נקודת המוצא אינה פער בין הצדיק לרשע, אלא הפער בין הגמול המתואר בפסוקים לבין גמול המתבצע בפועל; אך העיקרון זהה.

הטוב שבעולמות האפשריים

תשובה אחרת נותן הרמב"ם. זוהי תשובה בעלת כיוון פילוסופי יותר:

"רבות עלה בדמיון ההמון כי הרעות בעולם יותר מן הטובות, עד שבהרבה מהטפות כל העמים ובשיריהם כוללים עניין זה, ואומרים כי פלא הוא שיימצא בעולם טוב, אבל רעותיו רבים ותדירים. ואין הטעות הזו אצל ההמון בלבד, אלא גם אצל מי שחושב שהוא יודע משהו...
וביאור הדבר, שכל רע שיארע לאדם חוזר אל אחד משלושה מינים. המין הראשון מן הרעות, מה שיארע לאדם מצד טבע ההוויה וההפסד, כלומר - מחמת שהוא בעל חומר, כי משום כך נפגעים מקצת בני אדם במומים וחסרונות מלידה, או שיארעו מחמת שינויים הנעשים ביסודות כקלקול האוויר או הברקים ושקיעת האדמה. וכבר ביארנו שהחכמה האלוהית חייבה שלא תהא הוויה כי אם בהפסד, ואלמלי ההפסד הזה האישי, לא התמידה ההוויה המינית...
והמין השני מן הרעות הוא מה שיארע לבני אדם זה מזה, כהשתלטם זה על זה. והרעות הללו יותר מרעות המין הראשון...
והמין השלישי מן הרעות הוא מה שיארע לאדם ממנו מפעולתו הוא עצמו, וזה הוא המצוי הרבה, והרעות האלה יותר מרעות המין השני בהרבה, ומרעות המין הזה צועקים כל בני אדם... ומין זה נספח הוא לכל המגרעות, כלומר לגרגרנות באכילה ובשתייה ובתשמיש, והעסק בהם בהפרזת כמות, או באי-סדר, או בהפסד איכות המזון, ויהיה זה סיבה לכל התחלואים והפגעים הגופניים והנפשיים... ולא יחדל כל סכל נבער מדעת בדאגה ויגון על שלא הצליח לעשות כמו שעשה פלוני מן המותרות, ועל הרוב יביא עצמו לידי סכנות גדולות, כהפלגה בים, ושירותי המלכים, וכל מטרתו בכך להשיג אותן המותרות הבלתי הכרחיות; וכאשר יבואוהו צרות באותם הדרכים שהוא הלך בהם, יתלונן על משפט ה' וגזרתו" (מורה נבוכים, חלק ג', פרק י"ב).

הרמב"ם בעצם עונה כמה תשובות. ראשית כל, לא נכון שהעולם כל כך רע. בסך הכל העולם טוב וצודק, ואת החריגות אפשר להסביר בקלות. הרמב"ם מחלק את הדברים הרעים שקורים בעולם לכמה קבוצות:

א. רעות הנובעות מעצם העובדה שאנחנו עשויים מחומר. למעשה, הרמב"ם טוען שיש בעולם אקראיות, שאין מה לעשות כנגדה. ברגע שהקב"ה החליט לברוא עולם מחומר, הרי שבאופן הכרחי כל הברואים בו כפופים לחוקי הטבע. ראינו כבר באחד השיעורים הקודמים שלדעת הרמב"ם הקב"ה לא מתערב בחוקי הטבע, אלא משגיח רק על השכל האנושי. ואם כך, הקב"ה אינו אשם בכך שיש בטבע בעיות. זה בלתי נמנע. לייבניץ כינה את העמדה הזו "הטוב שבעולמות האפשריים": העולם שלנו אינו מושלם, אך הוא הטוב ביותר שהקב"ה היה יכול לברוא[2].

אמרנו שבעיית התיאודיציאה נוצרת כתוצאה מצירוף שתי הנחות: הקב"ה טוב; הקב"ה חזק. תשובתו הראשונה של הרמב"ם בעצם מצמצמת את עוצמתה של ההנחה השנייה.

ב. ישנן רעות שאנשים עושים לאנשים אחרים, וגם בהם התערבותו של הקב"ה מוגבלת. פעם שמעתי מישהו שאמר שכשם שאנו מקשים על הקב"ה איך יכלה השואה לקרות, כך גם הוא מקשה עלינו את אותה שאלה. בסופו של דבר, בני אדם הם שרצחו בני אדם.

ג. ישנן רעות שאנשים עושים לעצמם, והן - לדעת הרמב"ם - רוב העוולות והרעות. מישהו מעשן סיגריות שלושים שנה, ואח"כ בא בטענות לקב"ה למה הוא חלה בריאותיו. אדם נוהג בחוסר זהירות, ואז מתלונן על שנפגע בתאונת דרכים. הרמב"ם האמין שאדם חכם שמנהל את ענייניו לפי השכל, בדרך כלל לא יינזק ולא ייפגע.

בעמדתו של הרמב"ם יש כמה בעיות: 1. היא תלויה באמונתו של הרמב"ם שה' אינו מתערב בחוקי הטבע ובנעשה בבריאה. 2. עדיין קיימת השאלה המוסרית - למה הקב"ה אינו מתערב בנעשה בעולם, אם הוא רואה שהעולם כשלעצמו אינו צודק? 3. הרמב"ם מניח שאכן עולמנו הוא הטוב בעולמות האפשריים. יש כאן היגד בנוגע לעולם, שבסך הכל הוא טוב וצודק, וכן היגד בנוגע לאלוקים, שלא היה יכול לתכנן עולם מוצלח יותר. האם אמנם כך? לפחות מבחינה חווייתית, אנחנו לא תמיד משוכנעים בזה.

אין תשובה

כיוון שלישי של חשיבה הוא האמונה שאכן אין תשובה לשאלת הרע בעולם. כבר חז"ל העלו את הכיוון הזה:

"שלשה דברים בקש משה מלפני הקב"ה, ונתן לו: בקש שתשרה שכינה על ישראל, ונתן לו... בקש שלא תשרה שכינה על עובדי כוכבים, ונתן לו... בקש להודיעו דרכיו של הקב"ה, ונתן לו, שנאמר: 'הודיעני נא את דרכיך', אמר לפניו: ריבונו של עולם, מפני מה יש צדיק וטוב לו ויש צדיק ורע לו, יש רשע וטוב לו ויש רשע ורע לו?... צדיק וטוב לו - צדיק גמור, צדיק ורע לו - צדיק שאינו גמור; רשע וטוב לו - רשע שאינו גמור, רשע ורע לו - רשע גמור. ופליגא דרבי מאיר, דאמר רבי מאיר: שתים נתנו לו ואחת לא נתנו לו, שנאמר: 'וחנֹתי את אשר אחון' - אף על פי שאינו הגון, 'ורִחמתי את אשר ארחם' - אף על פי שאינו הגון" (ברכות ז ע"א).

לדעת ר' מאיר, אפילו משה רבנו לא קיבל תשובה על השאלה המציקה הזו, שאלת צדיק ורע לו רשע וטוב לו. יתר על כן: גם אברהם אבינו לא קיבל תשובה. כאשר אברהם תמה על גזרת הקב"ה להחריב את סדום, הקב"ה לא ענה לו: שתוק, בעולם הבא ישולם שכרם. עצם שאלתם של אברהם ושל ישעיהו מעידה על כך שהם לכאורה לא קיבלו את התשובות שהצענו קודם, שאם לא כן - מה המקום לשאלותיהם? אבותינו כנראה לא השתכנעו שהעולם הזה הוא אכן "הטוב שבעולמות האפשריים", ובנוגע לתשובות מהעולם הבא, מסתבר שציפו שכאנשים בני העולם הזה, יקבלו תשובה בתוך גבולותיו של העולם הזה. הם נותרו ללא תשובה.

ועוד: התשובה הפילוסופית אינה נותנת מענה למצוקה הקיומית. הרב סולובייצ'יק עמד על הנקודה הזו:

"אני יודע, מצד אחד, כי המטפיסיקה הזאת של הרע עשתה נפלאות, או חוללה נסים, לעמנו, לקהילה היהודית ההיסטורית, אשר קורותיה הן מסכת מתמשכת של סבל וייסורים. הקהילה היהודית מצאה במטפיסיקה הזאת של הסבל הקלה, תקווה ותעצומות נפש. ובכל זאת, אפשר שמה שנראה כמוכח ופשוט לאבותינו, ששאבו את השראתם מאמונה איתנה ומחוויות מיסטיות נלהבות, טרנסצנדנטיות, יוכיח עצמו כעניין מסובך מאוד בכל הנוגע לאדם בן זמננו, המרוכז בעצמו, שנעקר משורשיו, והוא נע ונד במבוכי התלישות הרוחנית... אני מודה ומתוודה במלוא הכנות, שאני באופן אישי מעולם לא הצלחתי במאמציי להביא את הבשורה המטפיסית הזאת לאנשים במצוקה" (הרב סולובייצ'יק, האדם ועולמו, עמ' 262-263).

הרב סולובייצ'יק עומד על כך שמבחינה קיומית, האדם המודרני אינו מסתפק בתשובות הפוטרות אותו בטענה שאין רע ואין סבל. האדם המודרני מחפש תשובות קיומיות יותר. הוא מרגיש שיש סבל, ואינו מסוגל להכחיש את חווייתו המיידית.

הפילוסוף היהודי-צרפתי עמנואל לוינס טוען שבתביעה להבין תמיד את דרכיו של ה' יש בעיה תיאולוגית:

"מה משמעותו של סבל החפים? כלום אין הוא מעיד על עולם נטול אלוהים, יקום שבו האדם הוא קנה המידה היחיד של טוב ורע? התגובה הפשוטה ביותר, הנפוצה ביותר, תהיה בחירה באתיאיזם. זאת גם תהיה התגובה ההגיונית ביותר של כל אלה שעד לרגע זה תפסו את האלוהים כמין אלוהות של גן-ילדים, המחלקת פרסים, מטילה עונשים או סולחת על משגים, וברוב טובה, מתייחסת אל בני האדם כאל ילדים נצחיים. אבל אני חייב לשאול את האנשים האלה: באיזה מין דֵמון צר-אופקים, באיזה מין קוסם מוזר אכלסתם את השמים שלכם, אתם, המכריזים היום שהשמים האלה בעצם - ריקים? ומדוע אתם ממשיכים לחפש, תחת השמים הריקים האלה, עולם שהוא הגיוני וטוב?" (עמנואל לוינס, 'לאהוב את התורה')[3].

לוינס טוען שכאשר אנו מודעים לסבל שבעולם ולחוסר הצדק שבו, הדגש עובר אל האדם עצמו. האדם אינו מחפש עוד סעד ותמיכה מלמעלה, ומקבל על עצמו את האחריות לעולם.

הרב סולובייצ'יק הולך בכיוון דומה ומפתח אותו. הוא אינו מגנה את ההישענות על אלוהים. אך גם הוא מדגיש את המחויבות שמטיל הסבל על האדם. בעיניו, זהו המפתח להתמודדות עם הרוע:

"היהדות, עם גישתה הריאליסטית לאדם ולמעמדו בתוך המציאות, הבינה, כי הרע לא ניתן לטשטוש ולחיפוי, וכי כל ניסיון להפחית ערכם של הניגוד והפילוג שבקיום לא יביא את האדם לא לידי מנוחת הנפש ולא לידי תפיסת הסוד האכסיסטנציאלי. הרע הוא עובדה שאין להכחישה. ישנו רע; ישנו סבל, וישנם יסורי שאול ותופתה בעולם. מי שרוצה להטעות את עצמו על ידי היסח הדעת מן הקרע שבהוויה ועל ידי רומנטיזציה של חיי האדם, אינו אלא שוטה והוזה הזיות. אי אפשר להתגבר על מפלצת הרע במחשבה פילוסופית-ספקולטיבית.[4] לכן הכריעה היהדות, כי האדם, השקוע במעמקי גורליות קפואה, לשווא יבקש את פתרון בעיית הרע בתוך מסגרת המחשבה הספקולטיבית, כי לעולם לא ימצאנו. ודאי, כי עדותה של התורה על היצור שהוא טוב מאוד, אמיתית היא. אולם אין זה אמור אלא מבחינת ההצצה האינסופית של היוצר. בהסתכלות החלקית של האדם הסופי אין הטוב המוחלט שביצירה נחשף... משל למה הדבר דומה? לאדם המסתכל בשטיח נהדר, מעשה חושב, שציור מרהיב עין רקום עליו - מצדו השמאלי. האם הבטה כזו תהפך מקור חוויה אסתטית נשגבה?...
כשבן הייעוד סובל, הוא אומר בלבו: 'ישנו רע, ואני אינני מכחיש בו ואינני מחפה עליו בפלפולי סרק; הנני מעוניין בו מבחינה הלכתית, כאדם הרוצה לדעת את המעשה אשר יעשה; אני שואל שאלה פשוטה: מה יעשה הסובל וחי בסבלו?'. במישור זה, נקודת הכובד נעתקת מבחינת הסיבתיות והתכליתיות... לאספקט המעשי. הבעיה מנוסחת עכשיו בשפתה של ההלכה הפשוטה, וסובבת סחור סחור למשימה יומיומית. שאלת השאלות היא: מה מחייבים הייסורים את האדם, ובעיה זו חיבבה היהדות והעמידה אותה בטיבור עולם מחשבתה... אין אנו תוהים על דרכי הקב"ה המופלאות, אלא על דרך האדם אשר בה ילך כשהסבל קופץ עליו. אנו שואלים לא לסיבת הרע ולא לתכליתו, כי אם לתיקונו והעלאתו; איך יתנהג האדם בעת צרה? מה יעשה האדם ולא ימוק בייסוריו?"

הרב סולובייצ'יק אומר: אין תשובה עיונית, תיאורטית, לשאלת הרע בעולם. הדבר הוא מעבר להשגתנו. לכן עלינו לשנות את השאלה: במקום לשאול למה קרה דבר מסוים, עלינו לשאול איך אנחנו יכולים להתמודד אתו. חשוב לשים לב שבנקודה הזו השאלה הופכת מהשאלה הפילוסופית של אי-הצדק, לשאלה הקיומית של הסבל. לא העוול מטריד, אלא עצם הסבל.

"התשובה ההלכתית לשאלה זו פשוטה מאוד. הייסורים באים כדי לרומם את האדם, לטהר את רוחו ולקדשו, לנקות את מחשבתו ולצרפה מכל פסולת השטחיות וסיגי הגסות; לעדן את נפשו ולהרחיב את אופק חייו. כללו של דבר: הייסורים - תפקידם לתקן את הפגום באישיותו של האדם...[5]
אוי ואבוי לו לאדם אם הייסורים לא הביאוהו לידי משבר רוחני, ונשמתו נשארה קפואה ונעדרת סליחה! אוי ואבוי לו לסובל אם אין נפשו מתחממת בלהט הייסורים, ואם אין החבלים מעלים את נר ה' בו! כשמכאובים תועים בחללה של תבל ככוחות אטומים ללא תועלת, קטרוג גדול בוקע ועולה לעומת האדם המפסיד את סבלו" (הרב סולובייצ'יק, 'קול דודי דופק', איש האמונה, עמ' 67-70).

זהו ביטוי רב עוצמה: "האדם המפסיד את סבלו". אסור לנו לבזבז את הסבל: חובה עלינו לנצלו להתעלות רוחנית ולהתקדמות.


[1] הגמ' שם מסבירה שר' יעקב ראה מעשה כעין זה שתיאר. משום כך הגיע למסקנה: "שכר מצווה בהאי עלמא ליכא" = אין שכר מצווה בעולם הזה, אלא בעולם הבא (שם).

[2] לייבניץ הכיר בחובו לרמב"ם, ושיבח אותו בדברים נלהבים.

[3] מתוך הספר 'חירות קשה'. נדפס בספר 'יוסל רקובר מדבר אל אלוהים', ישראל תש"ס, עמ' 68-69.

[4] ישנו הבדל עצום בין דבריו של הגרי"ד כאן לדבריו לעיל, מהספר 'האדם ועולמו'. שם הגרי"ד תיאר את חוסר יכולתנו להסתפק בתשובה המטאפיזית כחולשה של האדם המודרני; כאן הוא טוען שאכן אין בהישג יד האדם תשובה פילוסופית-מטאפיזית לשאלת הרע בעולם.

[5] למרות הניסוח, מההקשר ברור שכוונת הגרי"ד אינה לומר שה' שולח ייסורים כדי לטהר אותנו, שהרי הוא עצמו כתב קודם שאיננו מבינים את הסיבה. יש כאן הסתכלות קיומית, המתמקדת בחובת האדם, ולא בנימוקים של ה'.