שיעור 21 - טעמי המצוות (ב)

  • הרב חיים נבון

טעמי המצוות (ב)

א. איזה סוג טעמים?

לאחר שהחלטנו שאכן יש למצוות טעמים ושאכן ראוי לדון בהם, מתעוררת שאלה חדשה: איזה סוג טעמים יש למצוות? למצוות יכולים להיות טעמים חברתיים, פולחניים, מיסטיים, פסיכולוגיים וכו'. כמובן, לא נוכל לדון כאן בכל הגישות השונות לגבי אופי טעמי המצוות, אך ננסה לעמוד על כמה שאלות מרכזיות. מובן גם שבהחלט מסתבר לחלק בין סוגים שונים של מצוות, שלחלק טעמים מסוג זה ולחלק טעמים מסוג אחר.

1. תועלת לה' או לאדם

נצטט כאן כמעט במלואו דיון קלאסי של הרמב"ן בנושא מצוַת שילוח הקן:

" 'כי יקרא קן צפור לפניך'. גם זו מצוה מבוארת מן 'אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד'. כי הטעם בשניהם לבלתי היות לנו לב אכזרי ולא נרחם, או שלא יתיר הכתוב לעשות השחתה לעקור המין, אע"פ שהתיר השחיטה במין ההוא, והנה ההורג האם והבנים ביום אחד או לוקח אותם בהיות להם דרור לעוף, כאלו יכרית המין ההוא.
וכתב הרב במורה הנבוכים כי טעם שלוח הקן וטעם אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד, כדי להזהיר שלא ישחוט הבן בעיני האם כי יש לבהמות דאגה גדולה בזה, ואין הפרש בין דאגת האדם לדאגת הבהמות על בניהם, כי אהבת האם וחנותה לבני בטנה איננו נמשך אחרי השכל והדבור אבל הוא מפעולת כח המחשבה המצויה בבהמות כאשר היא מצויה באדם [עד כאן דברי הרמב"ם]. ואם כן, אין עיקר האיסור באותו ואת בנו רק בבנו ואותו, אבל הכל הרחקה. ויותר נכון, בעבור שלא נתאכזר.
ואמר הרב: ואל תשיב עלי ממאמר החכמים (ברכות לג:) 'האומר על קן צפור יגיעו רחמיך [...משתקין אותו... מפני שעושה מידותיו של הקב"ה רחמים, ואינן אלא גזרות]', כי זו אחת משתי סברות, סברת מי שיראה כי אין טעם למצות אלא חפץ הבורא, ואנחנו מחזיקים בסברא השניה שיהיה בכל המצות טעם. והוקשה עליו עוד מה שמצא בב"ר - 'וכי מה איכפת לו להקב"ה בין שוחט מן הצואר לשוחט מן העורף, הא לא נתנו המצות אלא לצרף בהם את הבריות, שנאמר 'כל אמרת אלוה צרופה'.
וזה הענין שגזר הרב במצות שיש להם טעם, מבואר הוא מאד כי בכל אחד טעם ותועלת ותקון לאדם, מלבד שכרן מאת המצוה בהן יתברך...
אבל אלו ההגדות אשר נתקשו על הרב,[1] כפי דעתי ענין אחר להם, שרצו לומר שאין התועלת במצות להקב"ה בעצמו יתעלה, אבל התועלת באדם עצמו למנוע ממנו נזק או אמונה רעה או מדה מגונה, או לזכור הנסים ונפלאות הבורא יתברך ולדעת את השם. וזהו "לצרף בהן", שיהיו ככסף צרוף, כי הצורף הכסף אין מעשהו בלא טעם, אבל להוציא ממנו כל סיג, וכן המצות להוציא מלבנו כל אמונה רעה ולהודיענו האמת ולזוכרו תמיד... שלא באו לומר אלא שאין התועלת אליו יתעלה שיצטרך לאורה כמחושב מן המנורה, ושיצטרך למאכל הקרבנות וריח הקטרת, כנראה מפשוטיהם. ואפילו הזכר לנפלאותיו שעשה שצוה לעשות לזכר ליציאת מצרים ומעשה בראשית, אין התועלת לו, רק שנדע אנחנו האמת, ונזכה בו עד שנהיה ראויים להיות מגן עלינו, כי דבורנו וזכרנו בנפלאותיו כאפס ותוהו נחשבו לו.
והביא ראיה מן השוחט מן הצואר והעורף לומר שכולם לנו ולא להקב"ה, לפי שלא יתכן לומר בשחיטה שיהא בה תועלת וכבוד לבורא יתברך בצואר יותר מהעורף או הניחור, אלא לנו הם להדריכנו בנתיבות הרחמים גם בעת השחיטה. והביאו ראיה אחרת - או מה איכפת לו בין אוכל טהורות והם המאכלים המותרים, לאוכל טמאות והם המאכלים האסורים, שאמרה בהם התורה 'טמאים המה לכם', ורמז שהוא להיותנו נקיי הנפש חכמים משכילי האמת...
וכן מה שאמרו 'לפי שעושה מדותיו של הקב"ה רחמים ואינן אלא גזרות', לומר שלא חס האל על קן צפור ולא הגיעו רחמיו על אותו ואת בנו, שאין רחמיו מגיעין בבעלי הנפש הבהמית למנוע אותנו מלעשות בהם צרכנו, שאם כן היה אוסר השחיטה[2], אבל טעם המניעה ללמד אותנו מדת הרחמנות ושלא נתאכזר. כי האכזריות תתפשט בנפש האדם, כידוע בטבחים שוחטי השורים הגדולים והחמורים שהם אנשי דמים זובחי אדם אכזרים מאד, ומפני זה אמרו 'טוב שבטבחים שותפו של עמלק'.
והנה המצות האלה בבהמה ובעוף אינן רחמנות עליהם, אלא גזירות בנו להדריכנו וללמד אותנו המדות הטובות. וכן יקראו הם כל המצות שבתורה עשה ולא תעשה 'גזירות'" (רמב"ן, דברים כ"ב, ו).

הרמב"ם מפרש חלק ממדרשי חז"ל כטוענים שאין טעמים למצוות כלל, אלא הן גזירות שרירותיות. הרמב"ן דוחה פירוש זה. לגבי אחד המדרשים הוא טוען שכוונתו לומר שמטרת המצוות אינה להועיל לה', אלא לתקן אותנו, בני האדם[3]. ה' לא צריך את המצוות. הרמב"ן טוען זאת בתוקף, ומביא טענות רבות. אך בקבלה היסוד הזה רווח מאוד, בייחוד בקבלת האר"י (גם ר' חיים מוולוז'ין פיתח מאוד את הכיוון הזה בספרו "נפש החיים"; אך הוא אמנם הדגיש בייחוד את המשמעות החינוכית, היינו - את האחריות שתפישה כזו מטילה על האדם). כל מי שאומר 'לשם ייחוד קב"ה ושכינתיה' לפני עשיית מצווה, בעצם מאמין שהמצווה נחוצה לקב"ה. זוהי עמדה המכונה בלשון הפילוסופית "תיאורגיה". אפילו הרמב"ן עצמו רומז ששריית השכינה בישראל היא 'צורך גבוה' ולא רק 'צורך הדיוט' (שמות כ"ט, מו). כך כתב בנושא הזה המקובל ר' מאיר בן גבאי:

"כי זה תכלית העמל אשר יעשה ויעמול העובד השלם, ואליו יפנה בכל עמלו, ואליו יכוון בכל מעשיו, והוא שישתדל לצורך גבוה, שהוא הייחוד הנזכר בלבד, לא לצרכו" (עבודת הקדש, הקדמה).

כמובן, לדוגלים בעמדה דתית רציונליסטית זוהי תפישה בעייתית מאוד: עולה ממנה שה' כביכול חסר משהו, וצריך את עזרתנו. מהתפישה הזו יסתייגו גם המדגישים את מידת היראה בעבודת ה', בלי קשר לרציונליזם.

2. השפעה פסיכולוגית או ממשית

במהלך הדיון הרמב"ן מעלה עוד שאלה משמעותית. לדעת הרמב"ם למצוות שילוח הקן יש מטרה חיצונית ממשית - מניעת סבל מהציפור האם. הרמב"ן מעלה עוד תוצאה ממשית אפשרית - מניעת הכחדת המין. אך מסקנת הרמב"ן היא שהתורה לא מתחשבת כאן בציפורים, ומטרת המצווה היא לתקן את רגשותינו שלנו - לצמצם את אכזריותנו, ולפתח בנו רחמנות. יש כאן שאלה יסודית: האם מטרת המצוות לתקן את העולם החיצוני, או את הפסיכולוגיה של העושה. האם המצווה מופנית פנימה, או החוצה. האם מצוות צדקה נועדה להיטיב את מצבם של העניים, או לתקן את מוסריותו ורגישותו של הנותן? כמובן, המחלוקת בנושא זה בין הרמב"ם לרמב"ן היא נקודתית בנוגע למצוות שילוח הקן, ולא כללית.

3. חוק רוחני או הפשטה הלכתית

בנוגע למצוות השייכות לתחום ה'חוקים' - כלומר, מצוות שאינן מקובלות על השכל הישר - ישנה מחלוקת יסודית. הכוזרי מעלה בהקשר זה משל מפורסם:

"...הדברים המכינים לקבלת הרשמים האלוהיים ההם אינם בתחום ידיעת האדם, ואי אפשר לו לאדם לשער כמותם ואיכותם, ולוּ גם ידע מהותם, לא היה יודע זמניהם ומקומותם והרכביהם ואת דרך הכנתם; לכל זה יש צורך בידיעה אלוהית, המגיעה, שלמה ומבוארת תכלית ביאור, מאת האלוה עצמו... אך... אדם כזה מקריב קרבנות ומקטיר קטורת על פי היקש וסברה, ואינו יודע מהות הדברים הדרושים לכך וכמותם, איך יש לעבוד עבודה זו ובאיזה מקום ואיזה זמן, ומי ראוי לה, ומה תנאיה, ועוד פרטים רבים שתיאורם יארך מאוד.
משל למה הדבר דומה? לסכל שחדר לתוך אוצר התרופות של רופא הידוע לכל בתרופותיו המועילות, בשעה שהרופא איננו שם, ובראותו אנשים רבים צובאים על האוצר ההוא מתוך בקשת רפאות לנפשם, התחיל מוציא אליהם תרופות מתוך הכלים אשר שם, בלי כל ידיעה בטיב התרופות ובכמות מנה ומנה הראויה לאיש ואיש, ונמצא זה ממית אנשים באותן התרופות שיכלו להועילם..." (כוזרי, מאמר ראשון, עט).

ריה"ל רואה את מגמתם של ה'חוקים' בהחלת 'רשמים אלוהיים' בעולם. לדעתו יש בעולם חוקיות רוחנית, המקבילה לחוקיות הפיזית. המצוות הן הנחיות וכללים התואמות את מערכת החוקים הרוחנית שיש בעולם.

לעומת גישה זו, נמצא בחז"ל גישה אחרת לשאלה זו:

"שאל עובד כוכבים אחד את רבן יוחנן בן זכאי: אילין עובדייא דאתון עבדין (=מעשים אלו שאתם עושים) נראין כמין כשפים; אתם מביאים פרה ושורפין אותה וכותשין אותה ונוטלין את אפרה, ואחד מכם מטמא למת - מזין עליו ב' וג' טיפין, ואתם אומרים לו טהרת! אמר לו: לא נכנסה בך רוח תזזית מימיך? אמר לו: לאו. ראית אדם שנכנסה בו רוח תזזית? אמר לו: הן. א"ל: ומה אתם עושין לו? אמר לו: מביאין עיקרין ומעשנין תחתיו ומרביצים עליה מים והיא בורחת. א"ל: ישמעו אזניך מה שאתה מוצא מפיך! כך הרוח הזו רוח טומאה, דכתיב (זכריה י"ג) 'וגם את הנביאים ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ'; מזין עליו מי נדה והוא בורח.
לאחר שיצא, אמרו לו תלמידיו: רבינו, לזה דחית בקנה; לנו מה אתה אומר? אמר להם: חייכם, לא המת מטמא ולא המים מטהרין, אלא אמר הקב"ה: חוקה חקקתי, גזירה גזרתי, אי אתה רשאי לעבור על גזרתי, דכתיב 'זאת חוקת התורה' " (במדבר רבה י"ט, ח).

רבן יוחנן בן זכאי מעלה תפישה אחרת מזו של ריה"ל. דיני טומאה הם התחום הקלאסי שניתן לביאור על ידי תפישה של חוקיות רוחנית. אך גם לגבי תחום זה שולל ריב"ז הבנה מעין זו. אין כל משמעות רוחנית לטומאה או לטהרה כישויות עצמאיות. ריב"ז אינו מסביר מה התועלת ומה הטעם בדיני טומאה וטהרה. לפי מה שלמדנו קודם, אין כל הכרח לפרש את טענתו כמכוונת לומר שאין כל טעמים למצוות, ואף אין זה סביר. רבן יוחנן בן זכאי אומר לתלמידיו שיש כאן הפשטה הלכתית, שאין לה מקבילה רוחנית ישירה ("לא המת מטמא"), וטעמה נעלם מאתנו. יש טעם - פסיכולוגי, חברתי, דתי וכו'. אך איננו יודעים אותו. סוג אחד של טעמים ריב"ז שולל: טעמים מאגיים, הרואים במצוות תרופות המתערבות בפעילות החוקים הרוחניים של המציאות. ייתכן מאוד שהוא שולל טעמים אלו מסיבות דתיות - דחיקת רגליו של הקב"ה. היהדות סולדת ממאגיה, ומצווה: "תמים תהיה עם ה' א-לוהיך". לא סביר שדווקא בתחום המצוות תחרוג היהדות מעמדה זו.

ראוי לציין עוד שתי נקודות: בולטת בסיפור העובדה שתלמידי ריב"ז הבינו מיד שהתשובה שקיבל הנוכרי אינה רצינית. התשובה הזו הייתה משכנעת רבים בדורנו, ואין ספק שיש כאן הוכחה מסוימת להתמעטות הדורות. כמו כן, רבים בדורנו היו מתייחסים דווקא לתשובה שקיבלו תלמידי ריב"ז כ'דחייה בקנה'. תלמידי ריב"ז, לעומת זאת, הבינו את העומק שבתשובה - המוגבלת - שניתנה להם, ואת הרדידות של התשובה המפורטת והמבארת שקיבל הגוי.

4. המצוות כסמלים

רש"ר הירש טען שהמצוות הן סמלים: פרטי המצוות נושאים בחובם מסר סמלי, ומעבירים לנו אינפורמציה על ערכים רוחניים ומוסריים שהקב"ה רוצה להנחיל לנו. עיוננו במצוות ובטעמיהן מבהיר לנו את המשמעות הסמלית הזו. כך, למשל, חובת לבישת פתילי ציצית מסמלת, בין היתר, את הפירות והציצים שנפיק משמירת רצון ה'.

פרופ' שלום רוזנברג (בעקבות הכוזרי, עמ' 181) עמד על הבעייתיות הגלומה בעמדה הזו. ואכן, אין זו הצעה פשוטה כל כך: לפי רש"ר הירש, המצוות הן בסך הכל דרך להעביר לנו אינפורמציה עיונית. יתר על כן: אין זו דרך יעילה במיוחד, כיוון שרוב מקיימי המצוות אינם הוגים בטעמיהן, ורוב אלו שכן הוגים - מגיעים למסקנות שונות. פרופ' רוזנברג טען, שיש 'לשפץ' את הצעתו של רש"ר הירש, ולהסביר שהסמליות שבמצוות אינה פונה רק לשכל, אלא גם לרגש ולתת-מודע. המצוות מעבירות אלינו ערכים רוחניים ומוסריים לא רק דרך לימודן האינטלקטואלי, אלא בעיקר דרך השפעתן התת-מודעת על האישיות.

לפי הבנה זו, טעמי המצוות מתמקדים בהשפעה הפסיכולוגית האישית על העושה, ובדרך מיוחדת של סמלים המבטאים ערכים רוחניים.

ב. טעמי מצוַת ברית המילה

1. התקדשות מעל לטבע

כדי להבין את משמעותה הרעיונית של מצוות ברית המילה, נעיין במדרש מפורסם:

"שאל טורנוסרופוס הרשע את רבי עקיבא: איזה מעשים נאים - של הקב"ה או של בשר ודם? אמר לו: של בשר ודם נאים. אמר לו טורנוסרופוס הרשע: הרי השמיים והארץ - יכול אתה לעשות כהם?! אמר לו רבי עקיבא: לא תאמר לי בדבר שהוא למעלה מן הבריות, שאין שולטין בהן, אלא בדברים שהן מצויין בבני אדם. אמר לו: למה אתם מולים? אמר לו: אף אני הייתי יודע שאתה עתיד לומר לי כן, לכן הקדמתי ואמרתי לך - מעשה בשר ודם הם נאים משל הקב"ה. הביאו לי שיבולים וגלוסקאות (=מיני מאפה), אמר לו: אלו מעשה הקב"ה, ואלו מעשה בשר ודם. אין אלו נאים?!" (מדרש תנחומא, מהד' בובר, תזריע ז').

הנכרי הקנטרן טוען שהעולם הטבעי, מעשה ידיו של הקב"ה, הריהו מושלם ומתוקן, ואינו צריך עיבוד ושינוי. בחושו החד מבין טורנוסרופוס את משמעותה המיוחדת של ברית המילה בהקשר זה: המילה מסמלת את חוסר השלמות שבטבע כמות שהוא, את הצורך לתקן את הטבע ולשפרו. בעולם העתיק אכן נתפשה המילה כהטלת מום באדם, כפגיעה בשלמותו הטבעית המוּלדת; לכן סלדו ממנה כל כך בני התרבות ההלניסטית. אנו יודעים גם שחז"ל נלחמו נמרצות נגד המתייוונים ש"משכו את עורלתם", היינו - עשו ניתוח שניסה להסוות את מילתם, ולהחזיר את העורלה. החוקרים מסבירים עוד שתנועת הגיור הגדולה של המאה הראשונה לפנה"ס נבלמה, בין היתר, בגלל רתיעתם של הנוכרים מהמילה. כאמור, טורנוסרופוס מצא במילה דוגמה וגם סמל לתלונתו הכללית כנגד היהדות: מדוע היהדות לא מקבלת את הטבע, מעשה ידי האל, כמות שהוא, אלא מקלקלת אותו?

מה משיב רבי עקיבא לטענתו המתריסה של טורנוסרופוס? רבי עקיבא משיב בלי להסס: מעשי בשר ודם נאים! כדרך שפת לחם, מעשה ידי אדם, נאה יותר משיבולים שגדלו בשדה, כך גם האדם המהול נאה יותר מהאדם הערל. הקב"ה ברא את הטבע פגום וחלקי, ועל האדם לתקן ולפתח אותו. מדוע? על כך משיב המדרש: "ולמה אינו יוצא מהול? לפי שלא נתן הקב"ה לישראל את המצוות אלא כדי לצרף בהן". כלומר: הקב"ה בכוונה הותיר את הטבע פגום, כדי שאנחנו נוכל לתקנו.

ונדגיש: לא מוטל עלינו להילחם בטבע - אלא לשפר אותו. ועומק ההבדל הוא כעומק ההבדל שבין קרבן אדם, השנוא על ה' והמתועב בעיניו, לבין ברית המילה. הסרת העורלה היא המשחררת את האדם משעבודו לטבע האדיש: גופו אינו כבול עוד לתבנית שקבע לו הטבע. הוא ויתר על חלק מגוף זה למען הקב"ה, ובכך עיצב מחדש את גופו, והוכיח שאין הוא כפוף לטבע - אלא לבוראו. ההבדל בין המהול לבין הערל אינו בעורלה שהוסרה - אלא בגוף שנשאר: גופו של המהול אינו עוד גוש טבעי של חומר, אלא גופו של עובד ה', שקיבל דמות חדשה, ולא נשאר כבול לצורה שעמה נולד.

במובן זה, המילה מביעה מסר רוחני אדיר: הטבע פגום ולא מושלם. אל לנו להשלים עם אירועים ותופעות בטבע החיצוני, ובעיקר לא עם נטיות ותאוות בטבע הפנימי. איננו מצווים להילחם בטבע - אך עלינו לתקנו, ולא לקבלו כמות שהוא. לא כל מה שטבעי הוא גם טוב, ולא כל מה שטוב הוא גם טבעי. יש בטבע הרבה פסולת:

" 'כענבים במדבר מצאתי ישראל, כביכורה בתאנה בראשיתה'... אמר ר' יודן: מה התאנה הזו אין לה פסולת אלא עוקצה בלבד, העבר אותו ובטל המום, כך אמר הקדוש ברוך הוא לאברהם: אין בך פסולת אלא הערלה, העבר אותה ובטל המום, 'התהלך לפני והיה תמים' " (בראשית רבה מ"ו, א).

2. המילה כקורבן

המשמעות הרעיונית שמצאנו במילה, הובילה את חז"ל להתייחס למילה כאל קורבן זוטא:

"שכל מי שהוא מגיש את בנו למילה, כאילו כהן גדול מקריב מנחתו ונסכו על גבי המזבח" (ילקו"ש בראשית רמז פ"א).

האדם הנימול, שנותן לקב"ה את ערלתו, בעצם מקריב לקב"ה מעין קרבן. ייתכן שיש לקשר לתפישה הזו דין אחד מדיני המילה. כידוע, מלים את התינוק ביום השמיני. יש שראו בכך הקבלה לדין אחר, המוכר לנו מדיני הקרבנות:

"אמר רבי יצחק: משפט אדם ומשפט בהמה שווים. משפט אדם - 'וביום השמיני ימול בשר ערלתו', ומשפט בהמה - '[והיה שבעת ימים תחת אמו] ומיום השמיני והלאה ירצה [לקרבן אִשה לה']' " (ויקרא רבה כ"ז, י).

וכן כתב רבנו בחיי:

"ועל דרך המדרש, מצוות מילה היא כעניין קרבן. וכשם שדם הקרבן לכפרה על המזבח, כך דם המילה מכפר. ועל כן מצוותה ביום השמיני, כי הקרבן לא יכשר עד יום השמיני, שנאמר 'ומיום השמיני והלאה ירצה'. וכשם שכתוב בקרבן 'ואכלו אותם אשר כפר בהם', שאכילת הקרבן לכפרה, כך ישראל עושין סעודה ביום המילה. ועוד גדול כוחה יותר מן הקרבן, שהקרבן בממונו והמילה בגופו... ועל כן חשוב לו לעקדה וזבח, כאלו עקד את עצמו, וכתיב 'כורתי בריתי עלי זבח' " (רבנו בחיי, בראשית י"ז, יג).

3. המילה - ברית לאומית

עד כה התייחסנו למשמעותה של המילה כאקט פרטי. אך, כידוע, המילה אינה רק מעשה פרטי של אדם בודד: היא ברית לאומית כללית של כל בני העם. היסוד הזה עולה כבר בציווי הראשוני על המילה:

"ויאמר א-לוהים אל אברהם: ואתה את בריתי תשמר, אתה וזרעך אחריך לדֹרֹתם: זאת בריתי אשר תשמרו ביני וביניכם ובין זרעך אחריך, המול לכם כל זכר: ונמלתם את בשר ערלתכם, והיה לאות ברית ביני וביניכם" (בראשית י"ז, ט-יא).

ישנן רק שתי מצוות עשה שעונשן כרת: קרבן פסח ומילה. שתי המצוות הללו מבטאות ברית לאומית כללית של בני ישראל עם הקב"ה, ולכן המשתמט מהן נענש בכרת, עונש שאחת מהשלכותיו היא ניתוק מעם ישראל: "ונכרתה הנפש ההיא מעמיה" (לגבי מילה - בראשית י"ז, יד; לגבי פסח - במדבר ט', יג). כשבני ישראל נכנסים לארץ, הם מייד מלים את עצמם ומקריבים קרבן פסח, ובהם באים בברית עם ה' (יהושע פרק ה'). אנו מוצאים גם קשר מיוחד בין שתי המצוות הללו, כאשר יש איסור מיוחד על ערל לאכול בקרבן פסח: "וכל ערל לא יאכל בו" (שמות י"ב, מח).

4. ברית - דווקא באיבר המין

המילה נעשית דווקא באיבר המין. חכמינו לדורותם לא ראו בכך מקריות גרידא, אלא מסר לדורות. הרמב"ם ראה בנקודה זו את המוקד המרכזי של המילה:

"וכן המילה לדעתי אחד מטעמיה מיעוט התשמיש והחלשת האבר הזה כדי שימעט בפעולה זו ויתאפק ככל האפשר... ואותו הנזק הגופני הנעשה באבר זה הוא המטרה. אשר לא יתקלקל בו מאומה מן הפעולות שבהן יציבות האדם, ולא בטלה בה ההזרעה, אבל פחתה בה הלהיטות והתאוותנות המופרזים מכדי הצורך" (מורה נבוכים, ח"ג, פרק מ"ט).

אפשר לפתח את הכיוון שבו צועד הרמב"ם, בלי להגיע למסקנתו שהמילה מחלישה את איבר המין. כידוע, מבחינה רפואית אין לסברה הזו ביסוס: המילה אינה פוגעת באיבר בשום צורה, ולהפך - להסרת העורלה יש אפילו תועלת מסוימת, כיוון שהיא מפחיתה את הסיכון ללקות בזיהום. ועדיין יש מקום לטעון שישנה משמעות מיוחדת למילה שנערכת דווקא באיבר המין: ביארנו קודם שאחד המסרים המרכזיים של המילה הוא היכולת לתקן את הטבע, על ידי הקרבת חלק ממנו לקב"ה. הקורבן הזה מתגלם בין היתר בתאוות המין, שהאדם נתבע לכבוש אותה על פי צו ה'. המילה היא תזכורת מתמדת לחיוב הזה.

הזכרנו קודם את טעמו של הרמב"ם למצוַת המילה. הרמב"ם שם מוסיף טעם נוסף - המילה היא אות משותפת לכל בני העם. בספר המצוות הרמב"ם מנה מצוות מילה (עשה רט"ו) בין מצווֹת בעילה - פרייה ורבייה, קידושין, ושימח את אשתו שנה אחת, ייבום, חליצה. זה מתיישב עם טעמו במורה נבוכים, שמילה קשורה לשליטה בתאוות המין. אך במשנה תורה הרמב"ם מזכיר את המילה בספר "אהבה", לצד קריאת שמע, תפילין, ברכות וכו'. הרמב"ם מבאר בהקדמתו (השלישית) לספר משנה תורה, מדוע כלל את מצוות מילה בספר אהבה:

"ומילה בכלל (=ספר אהבה), לפי שהוא אות בבשרנו להזכיר תמיד בשעה שאין שם לא תפילין ולא ציצית וכיוצא בהם" (הקדמת הרמב"ם (השלישית) למשנה תורה).

שם הרמב"ם מדגיש את האות, ולא את קידוש הביאה. מילה אינה רק קרבן של ריסון היצרים, אלא גם תזכורת מתמדת לברית שכרתנו עם הקב"ה על ידי הקרבן הזה. הרמב"ם בהקדמתו למשנה תורה מדגיש את המילה כאות ברמה הפרטית. אך כפי שביארנו נראה שהמילה אינה רק אות פרטית, אלא אות לאומית של עם ישראל ככלל. הספורנו קושר גם את הנקודה הזו לשאלה מדוע הברית נכרתת דווקא באיבר המין:

"בהיות אות הברית בזה האבר המסבב נצחיות במין, יורה על הנצחיות המכוון בברית; ובהיותו אבר התולדה, יורה האות אשר בו על המשך הברית על הבנים" (ספורנו, בראשית י"ז, יג).

ביארנו קודם איך קיום המילה דווקא באיבר המין משתלב עם טעם המילה ברמת הפרט. הספורנו מסביר שגם בהתייחס לטעם המילה ברמת הכלל, ברמה הלאומית, יש טעם ועניין במילת איבר המין דווקא.


[1] כלומר - המדרשים שמהם משמע לכאורה שהמצוות הן שרירותיות וללא טעם.

[2] לא ברור מדברי הרמב"ן האם הבהמות אינן סובלות, או שהקב"ה אינו מוטרד מן הסבל שלהן.

[3] השאלה המרכזית אינה האם המצוות מועילות לנו, אלא האם הן מיועדות להשפיע עלינו.