שיעור 20 - טעמי המצוות (א)

  • הרב חיים נבון

טעמי המצוות (א)

המצווה הראשונה שנצטווה בה עם ישראל הייתה מצוַת המילה, המופיעה בספר בראשית. בשיעור זה ובשיעור הבא נדון בטעמי המצוות. בשיעור זה נדון בטעמי המצוות ככלל, ובשיעור הבא נסיים את הדיון בטעמי המצוות, ואף נדון בטעמי מצוַת המילה, שהיא המצווה הראשונה שנצטווה בה אברהם, אבי עם ישראל.

א. האם יש טעמים למצוות?

ראשית, נדון בשאלה האם בכלל יש טעמים למצוות. מה פשר השאלה הזו? לשם הבנתה נדון בקטע מפורסם של אפלטון, מהדיאלוג 'אותיפרון':

"סוקראטס: שקול נא שאלה זו: האם החסידות אהובה על האלים מפני שהיא חסידות, או שהיא חסידות מפני שהיא אהובה על האלים?
אותיפרון: סוקראטס, אינני יורד לסוף דעתך.
סוקראטס: אנסה להגיד זאת ביתר בהירות. (...)
סוקראטס: ומה אומרים אנחנו, אפוא, על החסידות, אותיפרון? הרי אוהבים אותה האלים כולם, על פי דבריך?
אותיפרון: כן.
סוקראטס: האם מטעם זה שחסידות היא, או מטעם אחר?
אותיפרון: מטעם זה.
סוקראטס: אם כן, האלים אוהבים את החסידות מפני שהיא חסידות; ולא שהיא חסידות מפני שהאלים אוהבים אותה" (אפלטון, אותיפרון, עמ' 267-268).

אפלטון מעלה שאלה יסודית: האם בהשקפת עולם דתית יש בכלל מקום למוסר ולטוב כאמת מידה עצמאית? אפלטון מנסח כך את השאלה: האם אלוקים רוצה בטוב בגלל שהוא טוב, או שהוא טוב בגלל שאלוקים רוצה בו. כלומר: האם יש מעמד עצמאי של טוב ורע שאינם תלויים באלוקים, ואלוקים בוחר במה שטוב; או שמא אין בכלל מושג כזה של טוב עצמאי, והמילה טוב בעצם מייצגת את מה שאלוקים בחר בו, מסיבותיו השרירותיות[1]. לפי ההצעה השנייה, אין הבדל עצמי בין תפילת שחרית לבין רצח. אף אחד מהמעשים הללו אינו 'טוב' או 'רע' מצד עצמו. ההבדל ביניהם הוא רק שבזה הקב"ה רוצה ובזה לא, ובאותה מידה - זה היה יכול להיות להיפך. השאלה הזו מעלה באופן ישיר ספק האם יש טעמים למצוות: אם יש מעמד עצמאי של טוב ורע - יש טעמים למצוות; אם אין טוב ורע - ציוויו של הקב"ה הם שרירותיים, ואין להם כל סיבה או טעם: לפי הבנה זו "החסידות היא חסידות" אך ורק מפני "שהאלים אוהבים אותה".

הדילמה שאפלטון מציג היא שאלה לא פשוטה מבחינה דתית. מצד אחד, קשה לומר שיש טוב שאינו תלוי ברצון ה', כי בקביעה כזו אנו בעצם אומרים שה' כפוף למשהו. מצד שני, קשה לא פחות לומר שאין שום מערכת של טוב ורע, ושהקב"ה מצווה עלינו ציוויים שרירותיים. בנצרות ובאיסלאם רווחות שתי הגישות. דומני שמו"ר הרב אהרן ליכטנשטיין הצהיר פעם שביהדות קשה למצוא דוגמאות לגישה השנייה[2]. זאת אולי משום שכבר בספר בראשית מוצגת לפנינו עמדה חד-משמעית בנושא הזה, בדיאלוג של אברהם עם הקב"ה בנוגע לסדום, שבו נדון אי"ה בהמשך סדרת השיעורים על הסוגיות המחשבתיות בספר בראשית.

מהדיאלוג של אברהם עם ה' בולטת תפישה יסודית: אברהם מניח שה' פועל לפי אמות מידה מוסריות, ויתר על כן: לפי אמות המידה המוסריות שאדם יכול להבין. היה מקום לומר שאכן יש טוב ורע מוחלטים, אלא שאדם אינו יכול להשיג אותם. אך אברהם אינו מקבל גם את התפישה הזו. אברהם בא אל ה' בתביעה מוסרית: השופט כל הארץ לא יעשה משפט?! ה' אינו דוחה את אברהם, אלא מקבל את הטיעון שלו. נראה שזהו המקור היסודי לתפישה היהודית, המקבלת את קיומו של טוב מוסרי מוחלט, שאינו נקבע לפי שרירות לבו של ה'.

אפשר להציע עמדה אחרת השוללת קיום טעמים למצוות. הרב ליכטנשטיין נוהג לצטט את ההוגה והסופר הנוצרי
C. S. Lewis, שכתב שאף שלמצוות יש טעם - לא חייבים לומר שיש טעם ספציפי לכל מצווה ומצווה[3]. יש טעם כללי לקיום מערכת של מצוות, והוא אחד משניים: א. הכנעת האדם והגברת שעבודו לה' (זהו הטעם שהציע לואיס). ב. העצמת תחושת הקשר לה' בכל תחומי החיים. הקב"ה אינו פועל בצורה שרירותית, ושני הטעמים הללו הם הנימוק והסיבה למערכת המצוות; אך אין חשיבות מרובה לתוכן הספציפי של כל מצווה, אלא רק למכלול המערכת. היה אפשר באותה מידה לצוות עלינו להניח תפילין על הרגל, כיוון שהעיקר הוא עצם העובדה שאנו מקיימים את רצון ה'.

אך התפישה היהודית הקלאסית גרסה שיש למצוות טעמים. דוגמה מובהקת לתפישה היהודית הזו נמצא בדבריו של הרמב"ם, המתייחס במישרין לשאלת טעמי המצוות:

"יש בבני אדם אנשים שקשה בעיניהם מתן טעם למצווה מן המצוות, ויותר חביב עליהם שאין להשכיל לציווי ולאזהרה עניין כלל. ואשר הביא אותם לידי כך הוא חולי שמצאוהו בנפשם, ואינם יכולים לבטא אותו, ואינם מצליחים להסבירו; והוא, שהם חושבים כי אילו היו המצוות הללו מועילות במציאות הזו ומשום כך נצטווינו בהן, הרי כאילו באו ממחשבה ומרעיון בעל דעה. אבל אם היה דבר שאין להשכיל לו עניין כלל ואינו מביא לתועלת, הרי הוא בלי ספק מאת ה', שהרי אין בינת אדם מביאה לידי דבר מזה. וכאילו אלה חלושי הדעת, האדם בעיניהם יותר שלם מעושהו, כי האדם הוא אשר יאמר ויעשה מה שמביא לתכלית מסוימת, והאלוה אינו עושה כן, אלא יצווה אותנו לעשות מה שלא תועילנו, ויזהירנו מלעשות מה שלא תזיקנו עשייתו, יתעלה ויתרומם. אלא הדבר הוא בהיפך זה... ממה שנאמר 'לטוב לנו כל הימים לחיותנו כהיום הזה', ואמר 'אשר ישמעון את כל החוקים האלה, ואמרו: 'רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה'. הרי ביאר כי אפילו החוקים, כולם מורים אצל כל העמים שהם בחוכמה ובתבונה. ואם היה ציווי שאין לדעת לו סיבה ואינו מביא תועלת ואינו דוחה נזק, מדוע ייאמר על הסוברו או העושהו שהוא חכם ונבון ורם מעלה, ויהיה זה מופלא בעמים? אלא הדבר כפי שאמרנו בלי ספק, והוא שכל מצווה מאלו השש מאות ושלוש עשרה מצוות היא או למתן השקפה נכונה או לסילוק השקפה רעה, או למתן חוק צדק או לסילוק עוול, או להדריך במידה נעלה או להזהיר ממידה רעה" (מורה נבוכים, ח"ג, פרק ל"א).

רס"ג טען שיש שני סוגים של מצוות: "שכליות" ו"שמעיות". המצוות השמעיות - "אין השכל מחייב אהבתם כשלעצמם, ולא הרחקתם כשלעצמם, הוסיף לנו אלוהינו עליהם ציווי ואזהרה להרבות שכרנו ואושרנו בהם". אך גם המצוות השמעיות - "אי אפשר שלא יהיה בהן עם ההתבוננות תועליות מסוימות וטעם כל שהוא מדרך המושכל" (אמונות ודעות, מאמר ג', א). אמנם, הרמב"ם התנגד לאבחנה זו, והדגיש שאפילו ה"חוקים" מפגינים חוכמה ותבונה.

הזכרנו את שיטתו של הסופר C. S. Lewis, שסבר שיש טעם למערכת המצוות ככלל, אך לא לכל מצווה פרטית. הרמב"ם נוקט כאן עמדת ביניים: הוא טען שיש לכל מצווה טעם ספציפי, אך לא לכל הפרטים יש טעם ספציפי:

"...אבל היות הקרבן הזה כבש וזה איל, ושיהיה מניינן מניין מסוים, לזה אי אפשר ליתן טעם כלל, וכל מי שמעסיק עצמו לדעתי בהמצאת טעמים לאחד מן הפרטים הללו הרי הוא הוזה הזיה גדולה" (מורה נבוכים, ח"ג, פרק כ"ו).

אם כן, מדוע לדעת הרמב"ם בכלל יש צורך בפרטים? הרמב"ם משיב: כדי "לצרף בהם את הבריות". כאן נכנסים לתמונה הנימוקים שהעלה לואיס. כבר הזכרנו את שני הנימוקים הללו: יצירת תודעה של שעבוד לקב"ה, ועיגון הרעיונות הכלליים בפרטים מעשיים, המבטיחים את השרשתם בתודעה ואת יציבותם. פרטי המצווה נחוצים כדי להעצים את השפעתה של המצווה על החיים שלנו, בעיקר בכל הנוגע לטעם הראשון - הטמעת תודעת המחויבות וקבלת העול. לשם כך אין זה משמעותי כלל האם הפרטים הם שרירותיים כשלעצמם. כמובן, גישת המקובלים הפוכה לחלוטין: לשיטתם לכל פרט ופרט יש משמעות מטאפיזית מיסטית. מגמה זו מגיעה לשיא ב'ליקוטי הלכות' של ר' נחמן, שם ניתן טעם מיסטי-קבלי לכל פרט במצווה, תוך ניתוק גמור מההיגיון ההלכתי שהוביל לאותו פרט. המהר"ל תקף ישירות את הרמב"ם בנקודה זו:

"ובודאי אין טעם לפירוש הזה, כי על כל התורה אמר הכתוב 'כי מי גוי גדול אשר לו חוקים ומשפטים צדיקים ככל התורה הזאת'; ואמר עוד 'ושמרתם ועשיתם, כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים, אשר ישמעון את כל החוקים האלה'. והרי כי כל דבר שבתורה בכלל ובפרט הכל דברי חכמה, ולא כמו שחשב הוא, כי לדברים הפרטיים אין טעם כלל, כי לא היה זה תורה של חכמה" (מהר"ל, תפארת ישראל, פרק ז')[4].

ב. האם רצוי לדרוש בטעמי המצוות?

אנחנו יודעים שדרישת טעמי המצוות הייתה מקובלת מאוד על חכמי ישראל, החל בחז"ל, דרך הראשונים, וכלה באחרוני האחרונים. הרמב"ם עודד במפורש את המאמין להגות בטעמי המצוות:

"ראוי לאדם להתבונן במשפטי התורה הקדושה ולידע סוף עניינם כפי כוחו. ודבר שלא ימצא לו טעם ולא ידע לו עילה אל יהי קל בעיניו..." (רמב"ם, הלכות מעילה ח', ח).

בהמשך נחזור לדברי הרמב"ם במלואם, ונדון בהסתייגויותיו. כאן מעניינת אותנו רק עצם הקביעה שראוי לעסוק בטעמי המצוות. מדוע בעצם לדרישת טעמי המצוות ישנה חשיבות גדולה כל כך? על כך נענה שתי תשובות: 1. העיסוק בטעמי המצוות מעורר את ההתלהבות הדתית ואת המוטיבציה הרוחנית. בעיקר מדובר, כמובן, במוטיבציה ובהתלהבות לקיום אותן מצוות עצמן; אך גם בהתלהבות הכללית לעבודת ה'. ככל שאדם מבין טוב יותר את האור והחכמה שבמצוות, תגדל התלהבותו ושמחתו בתורה ובעבודת ה'. 2. לימוד טעמי המצוות יכול ללמד אותנו יסודות מחשבתיים רעיוניים חשובים. דרך העיסוק בטעמי המצוות, אנו יכולים להבין את רצונו של הקב"ה, ואת הערכים הבסיסיים שהוא מכוון אותנו אליהם.

ראינו שהרמב"ם מעודד את הלומד לחפש טעמים למצוות. לר' יהודה הלוי ישנה גישה שונה. לאחר שהוא מתאר את טעמן של מצוות המקדש, הוא מסיים ואומר:

"ואין אני טוען ואומר בהחלט - חלילה לי מא-ל! - כי כוונת העבודה הזאת היא הסדר הזה אשר אמרתי. להפך! אל נכון נעלם הדבר ונעלה מזה. אומר אני: תורת הא-לוהים היא, ומי שקיבלה בתמימות, בלי התפלפלות ובלי התחכמות, מעולה הוא מן המתחכם והחוקר. אך מי שנטה מן המדרגה העליונה הזאת אל המחקר, מוטב לו כי יבקש טעם לדברים האלה, אשר יסודם בחוכמה הא-לוהית, מאשר יעזבם לסברות רעות ולספקות המביאים את האדם לאבדון" (כוזרי, מאמר שני, כ"ו).

הרמב"ם מוצא ערך דתי בחיפוש טעמי המצוות, משום שהם יכולים להבהיר לאדם יסודות ערכיים ורוחניים בעבודת ה', ולהגדיל את מסירותו והתלהבותו. ריה"ל אינו מקבל את הגישה הזו. לדעתו, לימוד טעמי המצוות נחוץ רק כתרופה מונעת לכפירה. אדם שאמונתו שלמה אינו זקוק לחקירת טעמי המצוות, אלא רק מי שאמונתו נתרופפה, שצריך להבהיר לו מדוע למצוות יש ערך ומשמעות. הטיעון הזה של ריה"ל מלווה בהכרה בכך שסביר שאיננו קולעים לטעמה הנכון של המצווה. לכל היותר, אפשר לדבר על רבדים שונים של נימוקים, כאשר אנו מצליחים לכוון לטעם החיצוני ביותר, ו"אל נכון נעלם הדבר ונעלה מזה". לא ברור אצל ריה"ל האם יש קשר בין שתי הטענות. ייתכן שלדעת ריה"ל אין ערך 'לכתחילה' בחקירת טעמי המצוות, משום שממילא אי אפשר לרדת לעומקם.

החשש שמא נטעה בהבנת טעמיו של הקב"ה הוא חשש משמעותי: אם אנו מקווים להפיק מתוך המצוות יסודות רוחניים ורעיוניים, אז טעות יכולה להיות משמעותית. ואם נסבור שהסיכוי לקלוע לטעמו של הקב"ה הוא נמוך, אז ייתכן שכל המאמץ מיותר וחסר טעם. החשש הזה מחייב אותנו להיות זהירים מאוד כאשר אנו מנסים להבין את טעמי המצוות. הזהירות תתבטא הן במתודה שתשמש אותנו להסיק את הטעם מן המצווה, והן במודעות לכך שאין זו אלא השערה.

ישנם בין חז"ל כאלו שפקפקו האם אכן כדאי ללמוד את טעמי המצוות משום חשש אחר:

"מפני מה לא נתגלו טעמי תורה? שהרי שתי מקראות נתגלו טעמן, נכשל בהן גדול העולם. כתיב 'לא ירבה לו נשים [ולא יסור לבבו]', אמר שלמה: אני ארבה ולא אסור; וכתיב 'ויהי לעת זקנת שלמה, נשיו הטו את לבבו'. וכתיב 'ולא ירבה לו סוסים [ולא ישיב את העם מצרימה]', אמר שלמה: אני ארבה ולא אשיב; וכתיב 'ותצא מרכבה ממצרים' " (סנהדרין כא ע"א).

חז"ל עומדים כאן על הסכנה של ערעור המחויבות למצווה כאשר נגלה טעמה. כאשר נגלה טעמה של המצווה, הנטייה האנושית היא להפוך את טעם המצווה לסיבת המחויבות לקיומה. נובע מכך חשש מעשי - שאנשים יבואו להקל במצווה או לשנותה לפי דעתם. והרי ראינו מה עלה בסופו של שלמה, כאשר סבר שטעם המצווה בטל: הוא הפך להמחשה הקלאסית עד כמה טעם המצווה שריר וקיים.

אך לא רק חשש מעשי יש כאן, אלא גם חשש רוחני: גם אם אדם לא יבוא לשינוי מעשי במצווה בפועל, עצם ההכרה בכך שהוא מקיים את המצווה לא משום מחויבותו לה', אלא משום שהוא מכיר בערכה ובתועלתה, יש בה פגם רוחני גדול. לחשש הזה רמז הטור:

"הקפת הראש והשחתת הזקן - גם באלו כתב הרמב"ם שאסרם הכתוב מפני שעושין כן עכו"ם, עד כאן. וזה אינו מפורש, ואין אנו צריכים לבקש טעם למצוות, כי מצוות מלך הם עלינו, אף לא נדע טעמן" (טור יו"ד קפ"א).

כאשר אדם מתעמק בטעמי המצוות, ישנו חשש כבד שיקיים את המצוות רק משום שהוא מזדהה איתן ומרגיש נוח בעשייתן. אדם כזה, קשה לומר שהוא עודנו עובד את ה'. עמד על החשש הזה בבהירות החתם-סופר (לאחר שהאריך גם בביאור החשש המעשי של פסיקה למעשה על פי טעם שגוי):

"כי אנו עושים חוקי אלקים ותורותיו, וחוק הוא בלי טעם, וגזירת המלך יתברך שמו כך היא. והנה אפילו יעשה אדם כל התורה ומצוותיה כראוי, ואך בלבו יעשה לסיבה או לטעם פלוני אלמוני, אין הדבר מקובל לפני ה' " (דרשות החתם-סופר, קלויזנברג תרפ"ט, חלק א', דף יט ע"ב).

אדם צריך לקיים מצוות לא בגלל שהוא מזדהה אתן, אלא בגלל שה' אמר.

איך מתגברים על שני החששות הללו? חז"ל הבדילו בין שני סוגים של מצוות:

"תנו רבנן: 'את משפטי תעשו' - דברים שאלמלא נכתבו דין הוא שיכתבו, ואלו הן: עבודת כוכבים וגלוי עריות ושפיכות דמים וגזל וברכת השם. 'את חוקותי תשמרו' - דברים שהשטן משיב עליהן, ואלו הן: אכילת חזיר ולבישת שעטנז וחליצת יבמה וטהרת מצורע ושעיר המשתלח. ושמא תאמר: מעשה תוהו הם, תלמוד לומר: 'אני ה' ' - אני ה' חקקתיו, ואין לך רשות להרהר בהן" (יומא סז ע"ב).

התורה מראש כוללת חלק שקשה מאוד, ואולי בלתי אפשרי, לבארו. זהו חלק ה'חוקים'. כפי שנראה, הראשונים הדגישו שאין הכוונה שלחוקים אין טעם, אלא שטעם זה נשגב מידיעתנו. חז"ל גם דרשו שאפילו שלמה המלך, החכם מכל אדם, קרא על מצוות פרה אדומה: "אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני" (יומא יד ע"א). לחוקים יש ערך חינוכי רב: הם מצמצמים את החשש שלמידת טעמיהם של המשפטים תיצור אצל האדם תלות בין טעם המצווה לבין המחויבות אליה. הרב יהודה עמיטל נשאל פעם בסמינר של חוזרים בתשובה באילו מצוות ראוי להתחיל לשמור תורה ומצוות. הרב עמיטל השיב (בעקבות דברי רש"י על מצוות שנצטוו ישראל במרה) שצריך לבחור מצווה אחת שבין אדם לחבירו, כדוגמת כיבוד הורים, מצווה אחת שבין אדם למקום, כדוגמת שבת, ומצווה אחת שאין כל יומרה להבין את טעמה, כדוגמת כשרות או טהרת המשפחה. שומר מצוות צריך לדעת למן ההתחלה, שלא את כל המצוות הוא יכול להבין.

דיברנו על הסכנה שאדם יקיים את המצוות רק בגלל טעמן. הגמרא עומדת גם על סכנה חינוכית הפוכה: שאדם שלומד את טעמי המצוות, יבוא לזלזל במצוות שלא יבין את טעמיהן. ישנו חשש, שבמקום שהחוקים ישפיעו על גישתו של האדם אל המשפטים, המשפטים הם שיעצבו את גישתו אל החוקים. ישנה סכנה שאדם יזלזל במצוות שאין בכוחו לחשוף את טעמן, והגמרא רואה צורך להדגיש: " 'אני ה' ' - אני ה' חקקתיו, ואין לך רשות להרהר בהן!". כאשר אדם מצליח למצוא טעם מספק למצווה - ישנה סכנה שהוא יראה את הטעם כמקור החיוב, ואולי אף יימנע מקיום המצווה במקום שלדעתו הטעם לא שייך; אך כאשר אדם אינו מצליח למצוא טעם כזה - ישנה סכנה שהוא יזלזל במצווה. הרמב"ם עמד גם הוא על הסכנה הזו. מצד אחד, הרמב"ם מעודד ללמוד את טעמי המצוות ולנסות להבינם; מצד שני, הרמב"ם ער לסכנה החינוכית של זלזול במצוות שטעמן לא נחשף, ונאבק נגד סכנה זו:

"ראוי לאדם להתבונן במשפטי התורה הקדושה ולידע סוף עניינם כפי כוחו. ודבר שלא ימצא לו טעם ולא ידע לו עילה אל יהי קל בעיניו, ולא יהרוס לעלות אל ה' פן יפרוץ בו, ולא תהא מחשבתו בו כמחשבתו בשאר דברי החול. בוא וראה כמה החמירה תורה במעילה. ומה אם עצים ואבנים ועפר ואפר כיון שנקרא שם אדון העולם עליהם בדברים בלבד נתקדשו, וכל הנוהג בהן מנהג חול מעל בה, ואפילו היה שוגג צריך כפרה; קל וחומר למצוה שחקק לנו הקדוש ברוך הוא, שלא יבעט האדם בהן מפני שלא ידע טעמן, ולא יחפה דברים אשר לא כן על השם, ולא יחשוב בהן מחשבתו כדברי החול. הרי נאמר בתורה 'ושמרתם את כל חקותי ואת כל משפטי ועשיתם אותם', אמרו חכמים: ליתן שמירה ועשייה לחוקים כמשפטים. והעשייה ידועה, והיא שיעשה החוקים, והשמירה - שיזהר בהן, ולא ידמה שהן פחותין מן המשפטים" (רמב"ם מעילה ח', ח).

אם כן, נסכם את הסכנות והבעיות שראינו בנוגע לדרישת טעמי המצוות: 1. הפרת התמימות הדתית. 2. טעות בהבנת טעמה האמיתי של המצווה. 3. ביטול מצווה במקום שנדמה שהטעם לא שייך. 4. קיום המצוות בגלל ערכן ומשמעותן, ולא בגלל צו ה'. 5. זלזול במצוות שאין להן טעם.

ראינו גם דרכים להתמודדות עם הבעיות הללו. בסופו של דבר, רבים מאוד מגדולי ישראל עסקו בטעמי המצוות, כיוון שברור שהרווח גדול מההפסד.


[1] בגרסאות הקיצוניות של עמדה זו, הקב"ה אינו כפוף גם להיגיון ול"אמת", ולכן מעשיו שרירותיים לחלוטין.

[2] אך השווה לדבריו של האדמו"ר מפיסצ'נה: "והנה אומות העולם, גם הטובים שבהם, חושבים שהאמת הוא דבר עצם לעצמו, וה' ציווה על האמת מפני שהאמת לעצמו אמת... מה שאין כן ישראל אומרים: אתה א-לוהים אמת, הוא יתברך אמת, ואין אמת זולתו, וכל אמת שנמצא בעולם הוא רק מפני שכן ציווה ה' ורצה, וכיוון שהוא יתברך אמת, לכן גם זה אמת. ואסור לגזול מפני שה' האמת כן ציווה. ובשביל ציווי של ה' האמיתי, מעשה זה גם אמת. וכשה' ציווה ההפך, שהפקר בי"ד הפקר - אז זה נעשה אמת, שהונו של זה הפקר. וכשציווה לאברהם אבינו שיעקוד את יצחק בנו, היה זה האמת לעקדו, ובאם לא אמר לו אחר כך 'אל תעש לו מאומה', היה זה האמת לשחטו" (האדמו"ר מפיסצנה, אש קודש, עמ' סח).

[3] The Problem of Pain, Glasgow 1981, p. 88-89.

[4] והשווה גם לדבריו של ריה"ל בספר הכוזרי א', צט.