המחלוקת

המחלוקת

המחלוקת כתופעה שלילית

תופעת המחלוקת תופשת מקום מרכזי ביהדות, בעיקר בעולם ההלכה. ראשית כל, יש לברר האם רואים במחלוקת תופעה חיובית או שלילית. לכאורה, מתקבלת ביותר על הדעת גישתו של הרמב"ם:

"אבל אמרם 'משרבו תלמידי הלל ושמאי שלא שמשו כל צרכן רבתה מחלוקת בישראל', עניין דבר זה ברור מאוד; כי שני אנשים שהם שווים בהבנה ובעיון ובידיעת הכללים שלמדים מהם, לא תהיה ביניהם מחלוקת במה שלומדים באחת המידות בשום פנים, ואם תהיה תהיה מועטת, כמו שלא מצאנו מחלוקת בין שמאי והלל אלא בהלכות אחדות, לפי שדרכי לימודם בכל מה שהיו לומדים אותו באחת המידות היו קרובים זה לזה, וגם הכללים הנכונים שהיו אצל זה היו אצל השני. וכאשר נתמעט לימוד תלמידיהם ונחלשו אצלם דרכי הדין בהשוואה לשמאי והלל רבותיהם, נפלה מחלוקת ביניהם בשעת המשא ומתן בהרבה עניינים, לפי שכל אחד מהם דן לפי כוח שכלו ולפי הכללים הידועים לו, ואין להאשימם בכך, כי לא נוכל אנחנו להכריח שני בני אדם המתווכחים שיתווכחו לפי רמת שכלם של יהושע ופנחס" (הקדמת פירוש המשניות לרמב"ם).

הרמב"ם אומר כאן כמה נקודות: א. מחלוקת היא דבר שלילי. האידיאל הוא שתהיה הסכמה על התשובה הנכונה. ב. במצב נורמלי לא מגיעים למחלוקת, כי שני אנשים חכמים שמחזיקים באותם כללי ניתוח ולימוד, בהכרח מגיעים לאותה מסקנה. ג. אין להאשים את תלמידי הלל ושמאי ששכחו או התבלבלו, כיוון שמדובר בתוצאה טבעית של הירידה ברמה האינטלקטואלית (נקודה זו מודגשת יותר בהמשך דבריו).

גם אם נסכים לנקודה הראשונה, עדיין יש מקום לחלוק על הנקודה השנייה: ייתכן בהחלט לחשוב שמחלוקת אינה רצויה, ועם זאת להכיר בכך שמחלוקת היא בלתי נמנעת. הרמב"ם היה רציונליסט מושבע, שהאדיר את כוחו של השכל ההגיוני לפתור כל בעיה. גישות פחות רציונליסטיות עמדו על מגבלותיו של השכל. כך, למשל, כתב הרמב"ן:

"יודע כל לומד תלמודנו שאין במחלוקת מפרשיו ראיות גמורות, ולא ברוב [=בדרך כלל] קושיות חלוטות, שאין בחוכמה הזאת מופת ברור כגון חשבוני התשבורות [= מתמטיקה]" (רמב"ן, הקדמה לספר מלחמות ה').

הרמב"ן חלק על הרמב"ם, וסבר שהמחלוקת היא תופעה טבעית, בגלל שבתחום ההלכתי-המשפטי אין הוכחות נחרצות, ולא תמיד השכל מגיע למסקנה זהה ואחידה. כאמור, אין זה אומר שהרמב"ן ראה את המחלוקת כתופעה רצויה.

אמנם, ישנם שראו במחלוקת תופעה חיובית, ברמה זו או אחרת. דוגמה לזה נמצא בדבריו של בעל ערוך השולחן:

"ואדרבא, זאת היא תפארת תורתנו הקדושה והטהורה, וכל התורה כולה נקראת שירה, ותפארת השיר היא כשהקולות משונים זה מזה, וזהו עיקר הנעימות. ומי שמשוטט בים התלמוד יראה נעימות משונות בכל הקולות המשונות זה מזה" (הקדמת ערוך השולחן, חושן משפט).

איך אפשר לראות במחלוקת תופעה רצויה של לכתחילה? ישנן כמה גישות שביארו באופנים שונים את ערכה וחשיבותה של המחלוקת כתופעה לכתחילית.

תועלת לבירור האמת

המשנה באבות קובעת:

"כל מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים, ושאינה לשם שמים - אין סופה להתקיים" (אבות פ"ה מי"ז).

הפרשנים התקשו מאוד במשנה זו: מדוע מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים? ומה הברכה בכך? והרי כשיש מחלוקת אחד צודק ואחד טועה, ומוטב היה לומר שבמחלוקת לשם שמים תתברר האמת, ולא לומר שהמחלוקת תתקיים!

הפרשנים הציעו תשובות שונות לשאלה זו. אנו נצטט כאן אחד מהם, הלא הוא רבי שמואל די אוזידא, מתלמידי האר"י, בעל ה"מדרש שמואל" (בשם ספר "לב אבות"):

"כי ידוע שהויכוח מן הצדדים ההפכיות בעיון ובלימוד הוא סיבת יציאת הדבר לאור, והיוודע האמת והתבררו בזולת שום ספק; ולכן הספקות וההערות והקושיות הן מבוא גדול להשגת המבוקש, והחוקר עצמו אמר שהספקות עשו את האנשים חכמים. וזה הדבר ראוי שיהיה שמור ביד כל דורש ידיעת האמת בכל ספר וחוכמה: ידוע שהספקות לא ישלמו אלא בהימצא כת כנגד כת שואל ומשיב להוציא לאור משפט. והדבר הזה נעלם מעיני המלעיגים על מה שאמרו חז"ל, שאם היו כל הסנהדרין דנין מיתה לאיש אחד לא היה מומת, ואם היו מועטים מזכים ורובם מחייבים היה מומת, שעם היות גזרת הכתוב מחייבת כן, וכמו שדרשו בגמ', הטעם אשר שמעתי בזה בשם הרמב"ם ז"ל הוא נכון מאוד, והוא עצמו מה שכתבתי, להודיע ולהשמיע כי כשאין כת מנגדת על פי קושיות וטענות בחקירה מן החקירות, אי אפשר שיצא הדבר לאור, ואפשר שכולם יפלו בטעות[1]... ואם כן יאמר התנא שכשהמחלוקת היא לשם שמים... בודאי סוף אותם המחלוקת יתקיימו ויהיו נזכרים יחד, הואיל ובאים לדעת ברירת האמת, צריך להעריך שתי כתות המחלוקת, ועם המחלוקת עצמה יתברר האמת. ולכן דין הוא שישארו כל כתות המחלוקת נזכרים ונעשים יחדיו, עם היות שאין האמת אלא באחד מהם" (מדרש שמואל, אבות פ"ה מי"ז).

לדעת ה"מדרש שמואל", פלורליזם של דעות נחוץ וחיוני משום הספקנות: אף אחד לא יכול להיות בטוח שעמדתו היא הנכונה, ורק מתוך עימות בין כל הדעות החולקות תתברר האמת האחת[2]. תפישה מעין זו היא שהולידה, בעקבות מלחמת יום הכיפורים, את הגוף המודיעיני שאחראי לתת הערכת "איפכא מסתברא", כנגד הדעה השלטת בקהיליית המודיעין. ר' ברוך אפשטיין (מקור ברוך, ח"ד, עמ' 1780) מספר כי קנצלר גרמניה ביסמרק התלונן בקונגרס ברלין בפני ראש ממשלת בריטניה ד'יזראלי, שהיה יהודי מומר, על הטרחה והטרדה שגורמים לו הוויכוחים בפרלמנט. ד'יזראלי ענה לו שלדעתו תרבות של וויכוחים ומחלוקת חיונית לבירור האמת והדרך הנכונה, ואם חברי הפרלמנט לא היו מתווכחים אתו, הוא היה משלם להם כדי שיעשו זאת. לשאלתו של ביסמרק מאיפה למד רעיון זה, השיב ד'יזראלי שהתפישה הזו באה לו מגירסא דינקותא, מהתקופה שלמד גמרא.

גם בעיני בעל ה"מדרש שמואל" ישנה דעה אחת צודקת ואחת טועה. אך עם זאת, הוא יותר ספקני מהרמב"ם בנוגע ליכולת לברר מהי האמת. לדעתו, תהליך בירור האמת הוא מסובך ומורכב ומועד לטעות. ולכן טוב שתמיד תעלינה הדעות החולקות, כדי שיועילו לברר מיהי הדעה הצודקת ומיהי השגויה. בניגוד לרמב"ם, שראה את תהליך הבירור כתהליך רציונלי מחושב ופשוט, ה"מדרש שמואל" ראהו כתהליך מסובך ומורכב, שיסתייע בתרבות מפותחת של מחלוקות וויכוחים.

אמת מורכבת

ישנו ביטוי ידוע ביחס למח' ב"ה וב"ש:

"שלוש שנים נחלקו בית שמאי ובית הלל. הללו אומרים הלכה כמותנו והללו אומרים הלכה כמותנו. יצאה בת קול ואמרה: אלו ואלו דברי אלוהים חיים הן, והלכה כבית הלל" (עירובין יג:).

אך מה המשמעות של הביטוי הזה? איך יכול להיות ששתי דעות חולקות שתיהן "דברי אלוהים חיים"?! גם לביטוי הזה הוצעו פירושים רבים. נביא כאן את פירושו של רש"י:

"כי פליגי תרי אמוראי בדין או באיסור והיתר, כל חד אמר הכי מסתבר טעמא, אין כאן שקר; כל חד וחד סברא דידיה קאמר: מר יהיב טעמא להיתרא ומר יהיב טעמא לאיסורא, מר מדמי מילתא למילתא הכי, ומר מדמי ליה בעניינא אחרינא. ואיכא למימר 'אלו ואלו דברי אלהים חיים הם': זימנין דשייך האי טעמא, וזימנין דשייך האי טעמא, שהטעם מתהפך לפי שינוי הדברים בשינוי מועט" (רש"י כתובות נז.).

במקום אחד אכן ברור שהגמ' משתמשת בביטוי זה במובן שרש"י מייחס לו:

"דכתיב 'ותזנה עליו פלגשו'. רבי אביתר אמר: זבוב מצא לה, רבי יונתן אמר: נימא מצא לה. ואשכחיה רבי אביתר לאליהו, אמר ליה: מאי קא עביד הקב"ה? אמר ליה: עסיק בפילגש בגבעה. ומאי קאמר? אמר ליה: אביתר בני כך הוא אומר, יונתן בני כך הוא אומר. אמר ליה: חס ושלום, ומי איכא ספיקא קמי שמיא?! אמר ליה: אלו ואלו דברי אלהים חיים הן - זבוב מצא ולא הקפיד, נימא מצא והקפיד" (גיטין ו:).

כאן אנו מוצאים שימוש בביטוי זה - "אלו ואלו דברי אלוהים חיים" - כשהמשמעות היא שכל אחת משתי העמדות מייצגת חלק מהאמת המורכבת.

את העיקרון הזה פיתח המהר"ל. הוא התייחס לגמרא מפורסמת:

" 'דברי חכמים כדרבונות וכמסמרות נטועים, בעלי אסופות, נתנו מרועה אחד'... 'בעלי אסופות' - אלו תלמידי חכמים שיושבין אסופות אסופות ועוסקין בתורה: הללו מטמאין והללו מטהרין, הללו אוסרין והללו מתירין, הללו פוסלין והללו מכשירין. שמא יאמר אדם: היאך אני למד תורה מעתה? תלמוד לומר: כולם 'ניתנו מרועה אחד', אל אחד נתנן, פרנס אחד אמרן, מפי אדון כל המעשים ברוך הוא... אף אתה עשה אזניך כאפרכסת, וקנה לך לב מבין, לשמוע את דברי מטמאים ואת דברי מטהרים, את דברי אוסרין ואת דברי מתירין, את דברי פוסלין ואת דברי מכשירין" (חגיגה ג:).

הגמרא מתייחסת לבעיה חינוכית אמיתית: לפעמים, בעיקר אצל תלמידים צעירים, יש מצוקה בגלל ריבוי המחלוקות בהלכה ובתלמוד. כך, למשל, מגיבים לעתים קרובות תלמידי שיעור א' בישיבה לשיעוריו הכלליים של הרב ליכטנשטיין, ראש הישיבה. אך מהי התשובה שהגמרא נותנת? המהר"ל מסביר את הבסיס הרעיוני של הגמרא:

"ואמר 'בעלי אסופות', פי' כי אי אפשר שיהיה דעת החכמים על דרך אחד, ואי אפשר שלא יהיה חילוק ביניהם כפי מה שהם מחולקים בשכלם, כי כל דבר ודבר אי אפשר שלא יהא בחינה יותר מאחת לדבר אחד. שאף אם הדבר טמא, אי אפשר שלא יהיה לו צד בחינה אל טהרה של מה, וכן אם הדבר טהור, אי אפשר שלא יהיה לו בחינה מה של טומאה. ובני אדם מחולקים בשכל, ואי אפשר שיהיו כל שכלי בני אדם על דרך אחד כמו שיתבאר, ולכך כל אחד ואחד מקבל בחינה אחת כפי חלק שכלו" (מהר"ל, באר הגולה, באר א', עמ' יט).

המהר"ל מפתח את העיקרון שמעלה רש"י, וטוען שבכל דבר יש היבטים שונים, כשכל חכם מתמקד בהיבט מסוים, לפי נטיית שכלו. המהר"ל חולק כאן על הרמב"ם בשתי נקודות: א. הוא סבור שהמציאות היא מורכבת ולא פשוטה, ולכן תופעת המחלוקת היא בלתי נמנעת. ב. מעבר למחלוקת בטבע המציאות, המהר"ל מדגיש את ההבדל בין שכלם ואישיותם של אנשים שונים, הבדלים שמביאים אותם למסקנות שונות; בניגוד לרמב"ם, שהדגיש דווקא את האחידות שבתהליך המחשבה וההיקש.

מי שהרחיב את עקרון המורכבות של המציאות לעיקרון מטאפיזי כללי היה, כמובן, הרב קוק:

"הרבוי של השלום הוא שיתראו כל הצדדים וכל השיטות, ויתבררו איך כולם יש להם מקום, כל אחד לפי ערכו, מקומו ועניינו. ואדרבא, גם העניינים הנראים כמיותרים או כסותרים, יראו כשמתגלה אמיתת החוכמה לכל צדדיה, שרק על ידי קיבוץ כל החלקים וכל הפרטים, וכל הדעות הנראות שונות, וכל המקצועות החלוקים, דווקא על ידם יראה אור האמת והצדק... כי הבניין יבנה מחלקים שונים, והאמת של אור העולם תבנה מצדדים שונים ומשיטות שונות, שאלו ואלו דברי אלהים חיים, מדרכי עבודה והדרכה וחינוך שונים, שכל אחד תופס מקומו וערכו... ואם תראה סתירה ממושג למושג, בזה תבנה החוכמה, וצריך לעיין בדברים איך למצוא את החוק הפנימי שבמושגים, שבזה יתיישרו הדברים ולא יהיו סותרים זה את זה" (עולת ראיה, ח"א, עמ' של-שלא).

במובן מסוים, העמדה הזו היא הרחבה של התפישה הספקנית. המצדדים בספקנות יאמרו שבתחומים מסוימים אף אחד לא יכול לדעת בוודאות שהוא צודק, ולא בר הפלוגתא שלו. המצדדים בתפישת המורכבות יאמרו דבר דומה: אף אחד לא יכול להיות בטוח שהוא צודק לגמרי. מן הסתם יש בעמדה שלי משהו אמיתי - אך מסתבר שגם בעמדתו של חברו יש משהו אמיתי. כיוון שלא ברור אילו אלמנטים מעמדתי הם נכונים, ואילו שגויים; או שלא ברור באילו נסיבות ובאילו הקשרים עמדתי תקפה, ובאילו העמדה החולקת - משום כך צריך לגלות סובלנות גם כלפי דעות חולקות. כאמור, יש כאן הרחבה ועידון של התפישה הספקנית.

כולם צודקים

פסגת הסובלנות של היהדות היא התפישה שכולם צודקים. האמירה הזו בעצם קובעת שהכל אמת, שזו עמדתם של הרלטיוויסטים, שהיהדות מגנה אותה. לומר שכולם צודקים זה בעצם לומר שאין אמת. ואכן, ככלל היהדות דוחה לחלוטין את העמדה הזו. אבל ישנם תחומים שונים שבהם באמת לא שייך לשאול מי צודק. בתחומים המוגבלים הללו, אנו מוצאים פלורליזם מושלם: אין אף עמדה שיותר צודקת מאף עמדה אחרת. כולן אמת באותה מידה. עמדה כזו נמצא בדבריו של הגר"א:

"לכל אדם ואדם יש לו דרך בפני עצמו לילך בו, כי אין דעתם דומה זה לזה, ואין פרצופיהם דומים זה לזה, ואין טבע שני בני אדם שווה. וכשהיו נביאים - היו הולכים אצל הנביאים לדרוש את ה', והיה הנביא אומר, על פי משפט הנבואה, דרכו אשר ילך בה לפי שורש נשמתו ולפי טבע גופו. ומשבטלה הנבואה יש רוח הקודש בישראל, ואיש עצתו יודיענו איך להתנהג, ורוח הקודש יש לכל אדם ואדם" (ביאור הגר"א על משלי ט"ז, ד).

הגר"א בהמשך דבריו מעלה ספק, האם אמנם כל אדם מישראל יכול לסמוך על רוחו שלו בבחירת דרכו בעבודת ה'. אך הוא אינו חוזר בו מהעיקרון הכללי שהוא מציג: לכל אדם יש את הדרך המיוחדת שלו. בנושא זה אין מקום לויכוחים ולמחלוקות, כי לא שייך בכלל לדבר על 'צדק': כולם צודקים. התפישה הזו מוגבלת, כמובן, לתחומים מצומצמים, שלגביהם לא שייך לדבר על "אמת" ו"שקר". אם אני מתפלל מהר ואתה מתפלל לאט, אם אני מעדיף ללמוד את סדר נזיקין ואתה את סדר מועד - לא שייך לשאול מי מאתנו צודק ומי טועה. כל אחד מאתנו הולך בדרך המיוחדת שמתאימה דווקא לו, אם כי לא בהכרח גם לאחרים. תפישה מעין זו באה לידי ביטוי בדבריו של רבי אליעזר:

"מעשה בתלמיד אחד שירד לפני התיבה בפני רבי אליעזר, והיה מאריך יותר מדאי. אמרו לו תלמידיו: רבנו, כמה ארכן הוא זה! אמר להם: כלום מאריך יותר ממשה רבנו, דכתיב ביה 'את ארבעים היום ואת ארבעים הלילה' וגו'?! שוב מעשה בתלמיד אחד שירד לפני התיבה בפני ר"א, והיה מקצר יותר מדאי. אמרו לו תלמידיו: כמה קצרן הוא זה! אמר להם: כלום מקצר יותר ממשה רבנו, דכתיב 'אל נא רפא נא לה'?!" (ברכות לד.).

פתחנו סעיף זה בדבריו של הגר"א, ונסיים אותו בסיפור חסידי מפורסם:

"פעם בא ר' דוב בער מראדושיץ לפני רבו 'החוזה' מלובלין וביקש ממנו: 'ילמדנו רבנו דרך כוללת בעבודת הבורא!' השיב הצדיק: 'אי אתה יכול לומר לו לאדם, איזו הדרך ילך בה. הרבה דרכים לאדם לעבוד את השם. יש אדם העובד את השם על ידי לימוד התורה, ויש שהוא עובדו על ידי תפילה, ואף יכול אתה לעובדו על ידי דבר והיפוכו: אחד עובדו בתענית, ואחד באכילה ושתיה. כל אדם צריך ליתן את דעתו, לאיזו דרך לבו מושכו, ובה בדרך יבחר בכל מאודו' " (מ' בובר, דרכו של אדם על פי תורת החסידות, ירושלים תשי"ז, עמ' 14).

התפתחות אישית

התפישה שמציג הגר"א תהיה רלוונטית, כאמור, רק לגבי תחומים מוגבלים מאוד. נראה שאפשר להציע תפישה נוספת, שאפשר יהיה להרחיבה גם לתחומים נוספים (אם כי לא בהכרח לתחום ההלכתי). אם אנו מכירים בחשיבות של היצירה העצמית וההתפתחות האישית האוטונומית לעבודת ה', לפעמים נוכל לומר שגם במקומות בהם ברור שהאדם טועה, עדיף שיאמץ דעות מוטעות שהגיע אליהן בעצמו, מאשר דעות אמיתיות ששמע מאחר והוא יודע רק לצטט אותן. כאשר אדם מתפתח באופן אישי ועצמאי, עוצמתה של עבודת ה' שלו תהיה גדולה יותר. אולי בתחומים מסוימים העצמאות הזו שווה את מחיר הטעות.

עצם העובדה שאדם הגיע מתוך עצמו לדרך מסוימת, משמעותית לפיתוח עבודת ה' שלו. "אדם קרוב אצל עצמו", ולעובדה שאדם פיתח בעצמו את דרכו יש חשיבות מרובה, בלי קשר לשאלה עד כמה הדרך הזו מתאימה לו באמת. כאשר אדם הולך בדרך שהוא יצר בכוחותיו שלו, המוטיבציה שלו והכנות שלו יהיו גדולות הרבה יותר. אולי אפשר לטעון שמוטב שהאדם ילך בדרך שלו, גם אם היא מוטעית, מאשר שילך בדרך הרבים, גם אם היא נכונה.

עמדה מעין זו מציע המהר"ל בנוגע לפסיקת הלכה:

"כי יותר ראוי ויותר נכון שיהיה פוסק מתוך התלמוד, ואף כי יש לחוש שלא ילך בדרך האמת ולא יפסוק הדין לאמיתו שתהיה ההוראה לפי האמת, מכל מקום אין לחכם רק מה שהשכל שלו נותן ומבין מתוך התלמוד, וכאשר תבונתו וחכמתו תטעה אותו, עם כל זה הוא אהוב אל השם יתברך כאשר הוא מורה כפי מה שמתחייב מן שכלו, ואין לדיין רק מה שעיניו רואות, והוא יותר טוב ממי שפוסק מתוך חיבור אחד ולא ידע טעם הדבר כלל, שהולך כמו עיוור בדרך" (מהר"ל, נתיבות עולם א, עמ' סט).

המהר"ל טוען שחובה על האדם לפסוק בעצמו, ולא לסמוך על אחרים. החובה הזו עומדת בעינה גם אם ברור שהיא תביא - סטטיסטית - לטעויות רבות יותר. הקב"ה הטיל על כל אדם שמסוגל לכך חובה לפסוק בעצמו.

אמנם, לא מצאתי עמדה מעין זו בנוגע לעבודת ה' ולעמדות דתיות ככלל. בנוגע לשאלות של השקפה ואמונה ההצעה הזו נראית לי קיצונית, ולכן אולי מוטב לדבר על תפישה מתונה יותר. אולי אם אנו יודעים שאדם טועה - חובה עלינו לנסות לשכנע אותו בטעותו, גם במחיר של ויתור על עמדותיו האישיות שפיתח בעצמו. אבל אם ניצב לפנינו אדם שמתלבט האם לנסות לפתח לבד את עמדותיו, או לאמץ עמדות לעוסות שמוצעות לו מן המוכן, נעדיף לעודד אותו ללכת בדרכו שלו. כאמור, אם נגלה שאימץ עמדות שלפי דעתנו הן שגויות - נשתדל להניא אותו מהן. אך מלכתחילה אנו מוכנים לקחת את הסיכון, מתוך תקווה שהתפתחותו האישית תביא אותו לכיוונים חיוביים ולא שליליים.

ההצעה שהעלינו בפסקה האחרונה מציגה מדיניות חינוכית מסוימת. המדיניות החינוכית הזו מעודדת אנשים לחשיבה עצמית, למרות הסיכון שיגיעו לטעויות ולשגיאות. בשקלול הסיכון האפשרי מול התועלת האפשרית, התועלת מכריעה את הכף. קיימת סכנה שאדם יטעה, אך שווה לקחת את הסיכון הזה כדי לאפשר לזכות ברווח הגדול של יצירה רוחנית אישית ואותנטית. זהו מודל של פתיחות למחלוקות, שאינו מודל פילוסופי מופשט, אלא גישה חינוכית מסוימת.

---