שיעור 11 - אשמה ובושה

  • הרב חיים נבון

אשמה ובושה

אשמה ובושה בעץ הדעת

האשמה והבושה הן תכונות יסוד של עולמנו הרגשי והרוחני. הופעתן הראשונה היא בפרשת בראשית, בעקבות חטא עץ הדעת:

"ויהיו שניהם ערומים האדם ואשתו ולא יתבוששו... ותפקחנה עיני שניהם, וידעו כי עירומים הם, ויתפרו עלה תאנה, ויעשו להם חגורות. וישמעו את קול ה' אלוהים מתהלך בגן לרוח היום, ויתחבא האדם ואשתו מפני ה' אלוהים בתוך עץ הגן. ויקרא ה' אלוהים אל האדם ויאמר לו איכה. ויאמר את קולך שמעתי בגן ואירא כי עירום אנוכי ואחבא. ויאמר מי הגיד לך כי עירום אתה, המן העץ אשר צויתיך לבלתי אכל ממנו אכלת" (בראשית ב', כה - ג', יא).

הסיפור מתאר שני רגשות שמופיעים באדם לראשונה. ראשית, מדובר בבושה. לאחר החטא האדם ואשתו מתביישים בעירומם, ולפי הפשט הם מתביישים גם זה מזה, אף לפני הופעתו של אלוקים. מעבר לזה, אפשר להבין שמופיע כאן רגש נוסף: תחושת האשמה שבאה בעקבות החטא. כאשר האדם מתחבא מפני אלוקים, וה' אלוקים קורא אליו, האדם מנסה להעמיד פנים שהוא מתחבא בגלל הבושה ולא בגלל האשמה. אך הקב"ה "עולה עליו" מייד: גם הבושה היא רגש שנולד בעקבות החטא - "מי הגיד לך כי עירום אתה?!". חשוב לשים לב שהבושה הופכת לחלק מהותי כל כך מעולמו של האדם, עד שהוא אינו זוכר את התקופה שלא הייתה בו בושה, ואינו מבין שרגש הבושה יסגיר אותו.

מקורה של האשמה ברור: האדם מרגיש רע בגלל חטאו. הוא מרגיש אשם, הוא מרגיש שלא נהג כראוי. אך מה מקורה של הבושה? מדוע האדם מתחיל להתבייש בעירומו בעקבות החטא? ייתכן שיש קשר ישיר בין שני הרגשות: העירום נקשר בעיניו כעת לחטא. ייתכן גם שמדובר בקשר עקיף יותר: העירום אינו נקשר דווקא לחטא הספציפי שחטא, אלא ליצר הרע, שפתאום האדם נעשה מודע לקיומו. כל עוד האדם שלט ביצריו - לא הייתה שום בושה בעירומו. כאשר האדם איבד שליטה על היצר - העירום הופך לסמל חרפתו של האדם, לסמל לחוסר יכולתו לשלוט בעצמו.

כיוון מעין זה העלה הרמב"ן:

"והיפה בעיני כי האדם היה עושה בטבעו (=לפני החטא) מה שראוי לעשות כפי התולדת, כאשר יעשו השמים וכל צבאם, פועלי אמת שפעולתם אמת ולא ישנו את תפקידם, ואין להם במעשיהם אהבה או שנאה. ופרי האילן הזה היה מוליד הרצון והחפץ שיבחרו אוכליו בדבר או בהפכו לטוב או לרע. ולכן נקרא 'עץ הדעת טוב ורע', כי הדעת יאמר בלשוננו על הרצון... והנה בעת הזאת לא היה בין אדם ואשתו המשגל לתאווה, אבל בעת ההולדה יתחברו ויולידו, לכן היו האיברים כולם בעיניהם כפנים והידיים ולא יתבוששו בהם, והנה אחרי אכלו מן העץ הייתה בידו הבחירה, וברצונו להרע או להיטיב בין לו בין לאחרים. וזו מידת אלוהים מצד אחד, ורעה לאדם בהיות לו בה יצר ותאווה" (רמב"ן, בראשית ב', ט).

הרמב"ן טען שאחרי החטא נוספה לאדם הבחירה החופשית, וכאשר נולדה האפשרות לחטוא, נולדה גם הבושה. בשיעור קודם ראינו תפישות אחרות בעניין משמעותו של עץ הדעת. אך בכל אופן, נוכל לאמץ את גישתו של הרמב"ן להולדת רגש האשמה והבושה. רש"ר הירש מפרש אחרת את החטא ואת השפעתו, אך מדגיש גם הוא את הולדת הבושה:

"כל עוד עבדו כגוף אחד לרוח אחת ולאל יחיד ומיוחד, כל עוד היו ראויים לצלם האלוהים ברוחם וגם בגופם - עדיין היו טהורים וקדושים ברוחם וגם בגופם: הכוחות הרוחניים והגשמיים - שניהם ניתנו להם מידי ה', למען ימלאו בשניהם את ייעודם כאדם... גופו הטהור של האדם, הגשמיות שקיבלה עול מוסר - אין קדושתם פחותה מקדושת הרוח... אך משאדם משתעבד להנהגת יצרו, אינו משתדל להעלות את החושניות לגבול הקודש, אלא היפוכו של דבר: החושניות הורידה את קדושתו לגבולה - מיד הוא מתבייש בערוות גופו" (רש"ר הירש, בראשית ב', כב).[1]

לסיום פרק זה, נצטט את דבריו של רש"ר הירש, המבחין בין תפקידם של האשמה והמצפון לבין תפקידה של התורה:

"קול ה' הפועם באדם - המצפון, ששלוחו הוא הבושה - רק יזהיר את האדם דרך כלל לבחור בטוב ולסור מן הרע. אך מפי ה' יוגד לו - מה הוא הטוב והרע" (רש"ר הירש, בראשית ג', א).

בושה ואשמה - טוב או רע?[2]

בעידן המודרני, עלו צורות התייחסות אחרות לאשמה. כיום רווחת לעתים התייחסות ביקורתית מאוד כלפי רגש האשמה. הפילוסוף פרידריך ניטשה טען שרגש האשמה אינו אלא הפניה כלפי פנים של רגשות התוקפנות של האדם:

"סוללות אימה אלו, שהארגון המדיני הקים להגנת עצמו מפני האינסטינקטים הקדומים של החופש - ועל סוללות אלו נמנים בראש ובראשונה העונשים - גרמו לכך, שכל האינסטינקטים הישנים ההם של האדם החופשי המשוטט לשרירות לבו, הורתעו אחור והופנו נגד האדם עצמו. האיבה, האכזריות, הששון שברדיפה, בהתנפלות, בשינוי, בהרס - פנייתם של כל אלה נגד בעל האינסטינקטים עצמו: כאן שורשו של 'המצפון הרע'. האדם אשר בהעדר אויבים ומתנגדים מבחוץ, דחוק-מֵיצָרֵי-חנק של אורח חיים מקובל ונימוס מחייב, החל בקוצר רוחו לשסע בשר עצמו, לרדוף עצמו, לכרסם, לזעזע, לענות עצמו עינויים קשים" (פ' ניטשה, לגניאלוגיה של המוסר, עמ' 289).

ניטשה טען כי לאחר שהחברה האנושית הגבילה את התוקפנות, אנשים הפנו את התוקפנות שלהם פנימה במקום החוצה. זהו המצפון, אשר בעזרתו האדם מכרסם בעצמו.

פרויד, אבי הפסיכואנליזה, פיתח כיוון חשיבה דומה, וטען שהאשמה אינה נתון מולד של האישיות, אלא דחף חברתי שמטופח באדם, כדי לאפשר קיום חברה תקינה. ילד שגדל מפנים את האיסורים שהסביבה משדרת לו, ויוצר בתוך עצמו "אני עליון", שהוא המצפון, המייסר אותו על יצריו הרעים:[3]

"דרך ההתפתחות שלנו היא מטבעה כזאת, שכפייה חיצונית מופנמת אט אט בכך שרשות נפשית מיוחדת, האני-העליון של האדם, מאמצת אותה ומצרפת אותה אל מצוותיה. כל ילד מציג לפנינו תהליך התפתחות כזה, שרק באמצעותו הוא נעשה מוסרי וחברתי. התעצמות זו של האני העליון היא נכס תרבותי רב ערך מבחינה פסיכולוגית. אנשים שהתרחש בהם תהליך כזה הופכים ממתנגדי התרבות לנושאיה. ככל שיגדל מספרם בחוג תרבות כלשהו, כן תתחזק אותה תרבות, וכן יקל עליה שלא להזדקק לאמצעי כפייה חיצוניים. שיעורה של הפנמה זו שונה מאוד לגבי כל אחד מן האיסורים המוטלים על הדחף... אין ספור בני תרבות, שהיו נרתעים מפני רצח או גילוי עריות, אינם נרתעים מסיפוק חמדנותם, תוקפנותם ותאוותיהם המיניות, ואינם נמנעים מלהזיק לזולתם בדברי שקר, מרמה והשמצה, אם יוכלו לעשות זאת בלי להיענש" (פרויד, 'עתידה של אשליה', התרבות והדת, עמ' 36-37).

"אנו מכירים אפוא שני מקורות לרגשי האשמה, זה הנובע מתוך היראה מפני הסמכות, וזה המאוחר יותר, הנובע מתוך הפחד מפני האני העליון. הראשון כופה על האדם לוותר על סיפוק הדחפים, ואילו השני תובע, נוסף על כך, הטלת עונש, שהרי לא ניתן להעלים מעיני האני העליון את המשך קיומם של המאוויים האסורים" (פרויד, 'תרבות בלא נחת', התרבות והדת, עמ' 127).

פרויד טוען שקיומו של "אני עליון" הוא חיוני לקיומה של חברה. ללא הפנמה של ציוויים חברתיים, החברה תהיה אוסף של רוצחים אנוכיים, שלא יירתעו מדבר כדי להשיג את מאווייהם. מצד שני, הוא טוען שכאשר ה"אני העליון" חזק או תובעני מדי, הוא גורם לאדם לנוירוזות, היינו - למתחים נפשיים קשים המתבטאים בהתנהגויות מעוותות:

"בחקר הנוירוזות ובטיפול בהן אנו מעלים שתי טענות כלפי האני-העליון של היחיד: בחומרת ציווייו ואיסוריו הוא מגלה עניין מועט מדי באושרו של האני, בעיקר בכך שאינו מתחשב דיו בהתנגדויות למילוי הציוויים, בעוצמת הדחף של האיד ובקשיי הסביבה הממשית. מתוך כוונה טיפולית אנו נאלצים לפיכך להילחם לעתים תכופות ביותר באני-העליון תוך שאנו מנסים להנמיך את דרישותיו" (פרויד, 'תרבות בלא נחת', התרבות והדת, עמ' 143)[4].

כלומר: פרויד מכיר בנחיצות של "האני העליון" והמצפון לכינון חברה אנושית, אך טוען שהמצפון קשוח מדי, ולעתים קרובות בטיפול פסיכולוגי צריך למתן אותו. גם בהגות היהודית אנו מוצאים אזהרות מפני ההרסנות הגלומה לעתים ברגש האשמה. כך נאמר בחיבור חסידי מוקדם, המיוחס לבעש"ט:

"לפעמים מטעה היצר הרע לאדם ואומר לו שעבר עבירה גדולה אע"פ שאינו אלא חומרא בעלמא, או שאינה עבירה כלל, וכוונתו שיהא האדם בעצבות מכח זה, ויבוטל בעצבותו מעבודת הבורא יתברך. וצריך האדם להבין הרמאות הזה, ויאמר להיצר הרע איני משגיח על החומרא שאתה אומר, שכוונתך לבטלני מעבודתו יתברך, ושקר אתה דובר, וגם אם הוא באמת קצת חטא, יותר יהיה נחת רוח לבוראי שלא אשגיח על החומרא שאתה אומר לי לגרום לי עצבות בעבודתו, אדרבא אעבוד אותו בשמחה, כי זהו כלל כי אין כוונתי בעבודה לצורך עצמי רק לעשות נחת רוח לפניו יתברך, וא"כ אף שלא אשגיח על החומרא שאתה אומר לא יקפיד הבורא עלי, כי כל עיקר שאיני משגיח הוא מחמת שלא אבטל מעבודתו יתברך, ואיך אבטל מעבודתו אפילו רגע אחד; וזהו כלל גדול בעבודת הבורא יתברך, שיזהר מעצבות כל מה שיוכל" (צוואת הריב"ש).

ובדומה כתב גם הרב קוק:

"מוסר הכליות של גדולי בעלי הנפש, ברצותם להסיר מעליהם כל סיג וחלאה נפשית, לפעמים תתגבר יותר מהמדה, כי אין מעצור לרוח האדם. ההתגברות הזאת תביא לפעמים למאוס בעולם בחיים ובכל המעשה הנעשה תחת השמש" (עין אי"ה, ברכות ב, עמ' 326).

אמנם, ככלל היהדות מעריכה מאוד את רגש האשמה, את המצפון. לעתים רגשי אשמה יכולים לפגוע בבריאותו הנפשית של האדם. אך בדרך כלל, במצב נורמלי, רגשי אשמה הם מועילים ונחוצים. אנו מאמינים שרגש האשמה אינו הפנמה של איסורים חברתיים חיצוניים, אלא חוש יסודי שהקב"ה העניק לאדם, המאפשר לאדם להרגיש בחטאו ולתקנו. האשמה אינה כוח הרסני, אלא כוח מועיל.

הרב סולובייצ'יק הדגיש את הנקודה הזו:

"כבר אריסטו קבע כי הכאב, הייסורים, הם האות המבשר לאדם על המחלה. אם החטא הוא חולי - הרי שגם הוא חייב להיות מורגש, כלומר: מתבטא בייסורים. כל חולי וכל אי-נורמליות אורגנית מגיעים לידיעת האדם דרך מערכת העצבים שלו. לשון החולי, האל"ף בי"ת שלו, הוא ייסורים. כל תופעה פתולוגית קשורה דרך כלל בכאב וייסורים. האורגניזם מודיע לאדם בשפת הייסורים כי הוא חולה. הייסורים הם, לדברי אריסטו, ברכה גדולה שבירך בהם הבורא את ברואיו. הם מזהירים אותו על הבאות. וכולנו יודעים כמה טרגדיות עלולות לבוא כתוצאה מכך שהכאבים מגיעים במאוחר.
החטא אף הוא מחלה - ואף הוא מגיע לתודעת האדם בלשון הייסורים, בכאבים עמוקים ונוקבים, כאבים רוחניים שלעתים הם אפילו יותר חדים ויותר ללא-נשוא מאשר ייסורי הגוף" (הגרי"ד סולובייצ'יק, על התשובה, עמ' 110).

"אחרי כל חוטא עוקבת אביגיל... לא תמיד נותן החוטא לאביגיל לפתוח את פיה ולומר לו כמה אמיתות מרות. הרבה פעמים הוא אינו מבין כלל מה היא אומרת כשהיא מדברת בעודו שקוע בליל השכרון ובהמשך-משתה-היין... אבל כאשר אביגיל יודעת לכוון את הרגע של 'בצאת היין' ואז היא מתחילה לייסר ולומר 'את הדברים האלה', והיא יודעת איך לומר אותם, כי אז 'וימת לבו בקרבו'. אז חש החוטא לפתע כי אביגיל מחזיקה בידו, כי היא לופפת אותו, כי היא זועקת מלבו, כי היא כרוכה על עקביו, כי היא אינה נותנת לו מנוחה, כי יש בפיה בשורה איומה" (הגרי"ד סולובייצ'יק, על התשובה, עמ' 28-29).

היהדות, כדת מוסרית התובעת מהאדם אורח חיים מסוים וציות למצוות האלוקים, אינה רואה במצפון כוח הרסני שהורס את בריאותו הנפשית של האדם. להפך: בדרך כלל המצפון הוא שמאפשר את בריאותו הרוחנית ואת שלמותו הנפשית.

מרטין בובר הוסיף וטען, כי המצפון לא רק שאינו הפנמה של נורמות מוסר חברתיות חיצוניות, אלא הוא ההפך הגמור - הדמות האידאלית של האדם עצמו, שהוא שם לנגד עיניו ושואף אליה:

"הנחת-ראשית אמיתית לכך[5] היא ידיעת-יסוד השוכנת בלב כל בני-האדם, אף כי במידות שונות של חוזק וברירות, ושהם על-פי-רוב משתקים אותה: היא ידיעתו של היחיד מה הוא 'בעצם', כיצד נועד להיות, מה היה המכוון בהיבראותו החדפעמית והיחידית; מתוך ידיעה זו, כשהיא נוכחת במלואה, עשויה לעלות כפעם בפעם ההשוואה עם מה שהוא בפועל, ומה שמתגלה כקיים באותה שעה יימדד אז לעומת הדמות..." (מ' בובר, פני אדם, עמ' 296-297).

כלומר: לא רק שהמצפון הוא חיוני לקיומו של האדם המוסרי; המצפון מביא את האדם אל מהותו שלו, אל עצמיותו. יש כאן ניגוד גמור לגישתו של פרויד.

נסיים בדברים מרשימים שכתב פרופ' שלום רוזנברג בנושא זה, על חשיבותם של המצפון ושל רגשי האשמה בעולמנו הרוחני:

"בתקופת הסליחות ובימים הנוראים עדים אנו לתופעה מתמיהה. יהודים שרים בניגונים ערבים 'חטאנו לפניך', 'אשמנו, בגדנו'. הפער בין התוכן לבין האווירה זועק. בעינַי תופעה זו אינה מקרית, ומבטאת עובדה פרדוקסלית שעלינו להיות מודעים לה.
לפעמים אנו מוגדרים במילה מיובאת מהנכר. אנחנו מוגדרים 'אורתודוקסים', מילה שפירושה המילולי - בעלי האמונה ('דוקסה') הנכונה. המילה הזו אינה משמעותית יתר על המידה, והרבה מואסים בה. בעברית היינו יכולים להגדיר את עצמנו במושג הקלסי 'שומרי תורה ומצוות'. זו ללא ספק הגדרה מצוינת ואצילה, אך אולי דווקא העבירות מגדירות אותנו טוב יותר מהמצוות. נדמה לי שלהיות 'אורתודוקסי' פירושו, באופן פרדוקסלי, דווקא להיות בעל עבירות. בצורה צינית וטרגית גם יחד, ניתן לומר שהיחיד שיכול להיות בעל עבירה, הוא היהודי האורתודוקסי, מהבחינה הדתית ואולי גם מהבחינה המוסרית. מי שאינו מאמין יכול לעשות שגיאות, להיות אחראי למחדלים, לגרום לאסונות; אך הוא אינו מסוגל לחטוא. מהצד השני, יהודי הקובע את דרכו בשרירות לבו, עבירותיו אינן עבירות, וחטאיו אינם חטאים. מי שמסוגל לטהר שרץ ללא ק"ן טעמים, אף הוא אינו יכול להיות בעל עבירה.
וכך אנו אומרים לפני הקב"ה: 'אוי לנו כי חטאנו'; אך אשרינו שאשמנו. אשרינו שאנו מסוגלים להרגיש אשמה. 'אנחנו ואבותינו חטאנו', וברגש האשמה אנו ממשיכים את מעשי אבותינו ז"ל.
האשמה היא המפתח לתשובה. נדמה לי שעתה יכול אני לשמוע את פנייתה הנואשת ביותר של התשובה. התשובה מדברת אלינו מתוך רמתה העמוקה ביותר, אולי מהקו האחרון שלה. ישנם דברים, היא אומרת לנו, שאף על פי שלא ייעשו - לא נפסיק לעשותם. ישנן חובות שלא נקיים, ישנם מחדלים שעליהם נהיה אחראים. אך האשמה דורשת מאתנו שלא נוסיף 'בגדנו' חדש ל'אשמנו': אל נא נבגוד בגידה נוספת ונלמד על עצמנו זכות, אל נורה לעצמנו היתרים. אל נהפוך חולשה לאידאולוגיה. ייתכן שלא נוכל לשנות את מעשינו, אך אל נא נתרץ אותם באמתלות ובתואנות. על כל פנים, אל ניתן לעצמנו הסברים, אל נרדים את הביקורת העצמית שנשארה אצלנו כשארית הפלטה. נכיר נא במצפון, נכבד את האשמה, נגיד 'אשמנו'. נכה על לבנו, נצטער לכל הפחות על כך שלא הגענו למדרגה שהיינו צריכים להגיע אליה, שאיננו טהורים כמו שציפו מאתנו להיות. נשמור על האשמה ועל צער האשמה. ועל צער זה נקבל שכר.
ועתה נבין את משמעות ה'תשליך', מעשה השלכת העוונות. אנו מתפללים לקב"ה: 'ותשליך במצֻלות ים כל חטאתם' (מיכה ז', יט). העוונות ייעלמו, לא אם נרכז אותם בביוב של רוע, אלא אם נדלל אותם בים של מעשים טובים. אם נמלא ים זה, הקב"ה ידלל את חטאותינו בים החסד האינסופי והמוחלט אשר לו"
(שלום רוזנברג, 'מצפון ואשמה בהגות היהודית', בתוך: תשובה ופסיכולוגיה, עמ' 46-47).


[1] ועיין בפירושו הציורי של רד"ק, בראשית ג', ז.

[2] פרק זה מבוסס ברובו על מאמרו של פרופ' שלום רוזנברג בחוברת "תשובה ופסיכולוגיה" בהוצאת 'תבונות'.

[3] בנקודה זו התיאור שלו שונה מאוד מהתיאור של ספר בראשית, שבו מופיעות האשמה והבושה באופן ספונטני, ללא כל לחץ חברתי.

[4] מסתבר ש"שתי הטענות" הן העניין המועט באושרו של האני, וחוסר ההתחשבות בהתנגדות הפנימית של האדם.

[5] לקיומו של מצפון אישי אותנטי.