שיעור 10 - עץ הדעת

  • הרב חיים נבון

עץ הדעת

"החטא הקדמון"?

עד כמה תופס חטא עץ הדעת מקום בתודעתנו? בנצרות, "החטא הקדמון" של אדם הראשון בגן עדן הפך את כל בני האדם לחוטאים ולחייבים מלידתם. אך ביהדות מקומו של החטא הראשון הוא הרבה פחות מרכזי.

משה מנדלסון סיכם בקיצור נמרץ את עמדתה של היהדות בנוגע לשאלה הזו:

"על מורשת החטא הקדמוני אין השכל הישר יודע כלום, וגם הברית הישנה אינה יודעת עליה כלום. אדם הראשון חטא ומת, בניו חוטאים ומתים, אבל מחמת חטאו לא מתו לַטוב[1] ולא נפלו בידי השטן" (משה מנדלסון, ירושלים וכתבים קטנים, תל אביב תש"ז, עמ' 219).

חזר על כך גם רש"ר הירש:

"על יסוד מעשה גן עדן בדו להם שקר, החותר תחת עתידו המוסרי של האדם. מכאן למדו את אמונת החטא הקדמון; על יסוד זה בנו בניין רוחני, אשר היהודי מתנגד לו מעצם מהותו... אם סבורים על יסוד זה, שהחטא 'טבוע' באדם, שאיבד את כושרו להיות טוב, שנאלץ מעתה לחטוא - הרי היהדות מוחה על כך מחאה נמרצת"
(רש"ר הירש, בראשית ג', יט).

ביהדות משמעותו של חטא גן העדן פחותה הרבה יותר מאשר בנצרות.

הרב קוק מדגיש את משמעותו הרוחנית של עצם סיפור החטא, בלי התייחסות לפרטיו, ומסקנתו הפוכה לחלוטין מהמסקנה הנוצרית:

"אין לנו שום נפקא מינה אם באמת היה בעולם המציאות תור של זהב, שהתענג אז האדם על רוב טובה גשמית ורוחנית, או שהוחלה המציאות שבפועל מלמטה למעלה, מתחתית מדרגת ההויה עד רומה, וכך היא הולכת ומתעלה. אנו צריכים רק לדעת שיש אפשרות גמורה שהאדם, אפילו אם יתעלה במעלה גדולה, ויהיה מוכן לכל כבוד ועונש, אם ישחית דרכיו יוכל לאבד כל אשר לו, ויוכל להרע לעצמו ולתולדותיו עד דורות רבים מאוד; וזה הלימוד יוצא לנו מהעובדה של מציאות אדם בגן עדן וחטאו וגירושו...
הדבר הוא הפך ממחשבת החוקרים באוה"ע ובישראל ההולכים בעקבותיהם, הלוקחים את התנ"ך ע"פ ההסברה הנוצרית, שעל ידה נעשה העולם הזה בית כלא. אבל ההבנה הטהורה של שמחת החיים ואורם אשר בתורה, היא דווקא ע"י הערובה הבטוחה של העבר, שהיה האדם מאושר מאוד, ורק מקרה של חטא הרחיק את דרכו. מובן הדבר שמכשול מקרי מוכרח הוא להיות נתקן, והאדם ישוב למעלתו לעד. אבל רעיון ההתפתחות בלא סיוע מהעבר יפחיד לעולם, שמא יעמד באמצע דרכו, או שמא יסוג לאחור, כיוון שאין אנו מוצאים מקום בטוח לומר שהאושר הוא טבע קבוע לאדם, וק"ו לאדם החמרי כמו שהוא בגוף ונשמה יחד. ע"כ רק הוית האדם בגן עדן מקיימת לנו את עולם האור, וממילא הרי זה ראוי להיות אמת מעשית והסטורית ג"כ, אע"פ שאיננו מעכב לנו" (אגרות הראי"ה, ח"א, עמ' קסג-קסד).

הרב קוק אמר שסיפור החטא הראשון אינו מעורר פסימיות, אלא אופטימיות: ממנו אנו למדים שנקודת המוצא של האדם הייתה עילאית ומאושרת; וממילא, אנו למדים שנוכל לתקן את החטא, ולשוב למעלתנו הראשונית.

בכל אופן, גם אם אנו דוחים את הגישה הנוצרית, ברור שבחטא עץ הדעת ישנם מסרים רבים שעלינו לתת עליהם את הדעת, ושנוכל להפיק מהם מסרים ערכיים.

מהותו של החטא

בשיעור זה נעסוק מעתה בשאלה אחרת: מה היה החטא, ומה היה עץ הדעת. ברור שיש כאן מהלך סימבולי שמבטא מסרים עמוקים; אך חכמי ישראל נחלקו בנוגע למהותם של המסרים הללו. מה היה חטא עץ הדעת? מה היה עץ הדעת עצמו? מהם הלקחים הנצחיים הנלמדים מפרשה זו?

תאוות המשגל

אחד הפירושים הפשוטים ביותר הוא פירושו של האבן עזרא:

"עץ הדעת, והוא יוליד תאוות המשגל, ועל כן כיסו האדם ואשתו ערוותם... וכאשר אכל אדם מעץ הדעת ידע את אשתו, וזאת הידיעה כינוי למשגל, ובעבור עץ הדעת נקרא כן. גם הנער כאשר 'ידע הטוב והרע' אז יחל לתאוות המשגל" (ראב"ע, בראשית ג', ו).

שיעבוד ליצר

את הכיוון שהציע ראב"ע פיתח רש"ר הירש:

"כל עוד עבדו כגוף אחד לרוח אחת ולאל יחיד ומיוחד, כל עוד היו ראויים לצלם האלוהים ברוחם וגם בגופם - עדיין היו טהורים וקדושים ברוחם וגם בגופם: הכוחות הרוחניים והגשמיים - שניהם ניתנו להם מידי ה', למען ימלאו בשניהם את ייעודם כאדם... גופו הטהור של האדם, הגשמיות שקיבלה עול מוסר - אין קדושתם פחותה מקדושת הרוח... אך משאדם משתעבד להנהגת יצרו, אינו משתדל להעלות את החושניות לגבול הקודש, אלא היפוכו של דבר: החושניות הורידה את קדושתו לגבולה - מיד הוא מתבייש בערוות גופו" (רש"ר הירש, בראשית ב', כה).

רש"ר הירש מפרש שבאדם היה יצר מתחילת בריאתו. אך כל עוד הוא שלט ביצרו - לא היה עליו להתבייש. בחטא עץ הדעת האדם השתעבד ליצרו. לפי פירושו לא הייתה בעץ סגולה מיוחדת של עירור התאווה, אך מכיוון שצו ה' אסר את העץ - הרי שמעתה אכילתו היא חטא.

הפרת צו ה'

בנו יעקב מדגיש את הנקודה הזו:

"העץ הוא אבן בוחן בין טוב לרע, בין מותר לאסור, בין חיים למוות. והרי זה בלתי תלוי בתוכנה של המצווה; אדרבה, הרי בזאת ייבחן האדם, אם לא יהיה מושפע משיקולים מעשיים בתועלתיותה של המצווה, אם יכוון רצונו רק לשמוע בקול נותן המצווה. והרי המצווה ניתנה לו, שלא יהא אדם חושב שהוא אלוה, אלא ידע שאדון ומצווה עליו, ופרי העץ לא היה מזיק ולא היה בו סם המוות, אדרבה, היה טוב למאכל" (בנו יעקב, מתורגם ע"י נ' ליבוביץ, עיונים חדשים בספר בראשית, עמ' 20).

והנה בנו יעקב, שבעצמו נטה אל הרפורמים, מביא כאן פירוש "מתנגדי" מובהק, המדגיש את עצם השמיעה לרצון ה', ורואה בתוכן המצווה עצמה אלמנט שרירותי.

זניחת המושכלות

הרמב"ם הציע גישה שונה:

"הקשה לי אדם מלומד לפני שנים קושייה מופלאה... אמר המקשה: נראה מפשט הכתוב כי הכוונה הראשונה באדם שיהיה כשאר בעלי החיים ללא שכל וללא תבונה, ולא יבדיל בין טוב לרע, וכאשר המרה הביא לו מריו את השלמות העצומה המיוחדת לאדם... והנה זה תימה, שיהא עונשו על מריו לתת לו שלמות שלא הייתה לו והוא השכל...
[תשובה:] שהשכל אשר השפיע ה' לאדם שהוא שלמותו הסופית, הוא אשר ניתן לאדם לפני מריו, ועליו נאמר בו שהוא בצלם אלוהים ובדמותו, ובגללו דובר עמו ונצטווה, כמו שנאמר 'ויצו ה' אלוהים' וגו', כי לא יהיה הציווי לבהמות ולא למי שאין לו שכל, כי בשכל יבדיל בין האמת והשקר, וזה היה מצוי בו בשלמותו ותמותו. אבל הטוב והרע הוא במפורסמות לא במושכלות, לפי שאין אומרים השמים כדוריים והארץ שטוחה רע, אלא אומרים אמת ושקר... וכאשר חטא ונטה אחרי תאוותיו הדמיוניות ותענוגות חושיו הגופניים, כמו שאמר 'כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים', נענש שנשללה ממנו אותה ההשגה השכלית, ולפיכך המרה את הציווי אשר מחמת שכלו נצטווה בו, ונקנית לו השגת המפורסמות" (מורה נבוכים ח"א, פ"ב).

הרמב"ם מבדיל כאן בין "מושכלות" ל"מפורסמות". לפני החטא האדם הצליח להבין הכל בשכלו, והלך אחרי ההיגיון הצרוף והמוחלט. לדעת הרמב"ם חטאו של האדם התחיל ברגע שנטה אחרי התאוות, וראה שהעץ "תאווה לעיניים". אז נשללו ממנו המושכלות. כאשר חטא האדם בפועל ואכל מן העץ, כבר עבר סופית לעולם המפורסמות, לעולם הנורמות החברתיות היחסיות. את "והייתם כאלוהים" מפרש הרמב"ם - כשופטים מנהיגי המדינות. לפי פירוש הרמב"ם, כך מסבירים מפרשיו, "עץ הדעת" הוא סמל לעולם ההנאות והתאוות.

טבע מול ציוויליזציה

אברבנאל מציע גישה אחרת:

"הכוונה הכוללת בפרשה הגדולה הזאת היא להודיע, שברא אלוהים את האדם בצלמו השכלי... והמציא גם כן לתיקון חייו כל הדברים ההכרחיים לקיומו ממאכל וממשתה ומפירות עצי הגן אשר נטע וממימי נהרותיו, וכל זה במציאות טבעי בלתי נצטרך ליגיעה ועמל ולא למלאכה אנושית, אבל שיהיו כל צרכיו מוכנים ונמצאים תמיד אצלו, כדי שלא יטריד נפשו בבקשת צרכי גופו אלא בהשלמת נפשו אשר בעבורה נברא, ומפני זה ציווה אותו שיסתפק בדברים הטבעיים אשר המציא לצרכו, ולא יימשך אחרי המותרות המצטרכות לעסקי המלאכות... ושעם כל זה האדם מדעתו ובחירתו הרעה הלך חשכים, שיכל את ידיו" (אברבנאל).

האברבנאל פירש שחטא עץ הדעת הוא ההתפתחות של הציוויליזציה. אברבנאל, כידוע, סלד מאוד מהציוויליזציה, וראה אותה כמשחיתה ומושחתת. בזה דמה אברבנאל לפילוסוף רוסו, שדיבר על כך שהאדם מטבעו הוא אציל, ורק הציוויליזציה משחיתה אותו. אברבנאל פירש שחטא האדם היה ההימשכות אחרי מותרות, שמצריכה את האדם לפתח ציוויליזציה מנוונת.

בחירה חופשית

הרמב"ן הולך בכיוון אחר לחלוטין:

"ועץ הדעת טוב ורע, אמרו המפרשים כי היה פריו מוליד תאוות המשגל, ולכן כיסו מערומיהם אחרי אכלם ממנו. והביאו לו דומה בלשון זה מאמר ברזילי הגלעדי 'האדע בין טוב לרע' (שמ"ב י"ט, לו), כי בטלה ממנו התאווה ההיא. ואיננו נכון אצלי, בעבור שאמר 'והייתם כאלוהים יודעי טוב ורע'.[2] ואם תאמר כיחש לה, הנה 'ויאמר ה' אלוהים הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע'... והיפה בעיני כי האדם היה עושה בטבעו מה שראוי לעשות כפי התולדת, כאשר יעשו השמים וכל צבאם, פועלי אמת שפעולתם אמת ולא ישנו את תפקידם, ואין להם במעשיהם אהבה או שנאה. ופרי האילן הזה היה מוליד הרצון והחפץ שיבחרו אוכליו בדבר או בהפכו לטוב או לרע. ולכן נקרא 'עץ הדעת טוב ורע', כי הדעת יאמר בלשוננו על הרצון... והנה בעת הזאת לא היה בין אדם ואשתו המשגל לתאווה, אבל בעת ההולדה יתחברו ויולידו, לכן היו האיברים כולם בעיניהם כפנים והידיים ולא יתבוששו בהם, והנה אחרי אכלו מן העץ הייתה בידו הבחירה, וברצונו להרע או להיטיב בין לו בין לאחרים. וזו מידת אלוהים מצד אחד, ורעה לאדם בהיות לו בה יצר ותאווה" (רמב"ן, בראשית ב', ט).

דבריו של הרמב"ן כאן מרעישים: לדעתו עץ הדעת הביא לאדם את הבחירה החופשית. הבחירה החופשית היא מצד אחד מעלה, שהרי היא תכונתו של אלוהים, ומתוארת בביטוי "והייתם כאלוהים"; אך מבחינת האדם, מאספקט מעשי, היא חיסרון, כיוון שהיא מביאה על האדם את חטאי היצר והתאווה[3]. רבים תקפו את הרמב"ן וטענו כנגדו שהבחירה החופשית היא מעלה גדולה. כך טען אברבנאל:

"וכמו שאמרו חז"ל: 'והנה טוב' - זה יצר הטוב, 'מאד' - זה יצר הרע, רצונם לומר שכל טובו ושלמותו של האדם היה במציאות הבחירה והיכולת על הטוב ועל הרע כפי יצרו, ואם לא היה כן לא היה אדם, ולא היה מצווה אותו הקב"ה: 'מכל עץ הגן אכל תאכל, ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו', כי לא תיפול הצוואה אלא למי שיש לו בחירה ורצון" (אברבנאל).

אפשר להוסיף על דברי אברבנאל שאלה מתבקשת אחרת: אם לאדם לפני החטא לא הייתה בחירה חופשית - איך יכול היה לחטוא?

נוסיף לעיין במשמעותה של הבחירה החופשית. ה"משך חכמה" טען, כפי שראינו בשיעור בנושא 'צלם אלוקים', שהבחירה החופשית היא היא צלם האלוקים הטבוע באדם:

"הצלם האלוקי הוא הבחירה החופשית בלי טבע מכריח, רק מרצון ושכל חופשי... רק זאת אנו יודעים, שלבחירה החופשית הוא מצמצום האלוקות, שהשם יתברך מניח מקום לברואיו לעשות כפי מה שיבחרו, ושלל ממפעליהם הגזירה וההחלטה בפרטיות. ולכן אמר 'אל לבו, נעשה אדם בצלמנו', פירוש, שהתורה מדברת בלשון בני אדם, שאמר נניח מקום לבחירת האדם שלא יהא מוכרח במפעליו ומחויב במחשבותיו, ויהיה בחירי חופשי לעשות טוב או רע כאשר יחפוץ נפשו, ויוכל לעשות דברים נגד מזגי טבעו ונגד הישר בעיני ה' " (משך חכמה).

ר' מאיר שמחה רואה את הבחירה החופשית כמתנה נפלאה, שהיא צלם אלוקים שבאדם. יש לציין שלא כולם היו שותפים להשקפה זו. ר' מאיר שמחה, כאדם מודרני, הבין את המשמעות האדירה של בחירה חופשית. כל עצם בטבע כפוף לחוקי הסיבתיות. כל פעולה שנגרמת, כל מעשה וכל תזוזה, נובעים בהכרח מרשת סיבות קודמת. האמונה בבחירה חופשית קובעת שהאדם אינו כפוף לחוק הסיבתיות, או לפחות - שהוא יכול לחרוג ממנו. לפי אמונתנו, באותו מצב בדיוק, באותן נסיבות, בלי ששום דבר ישתנה, אדם יכול לבחור בשתי דרכי פעולה שונות. מה גרם לו לבחור בזו ולא בזו? זהו פרדוקס שקשה להבינו, ועם זאת, הוא חיוני לאמונתנו הדתית.

גם הרמב"ם האריך מאוד בביאור חשיבותה של הבחירה החופשית:

"אל יעבור במחשבתך דבר זה שאומרים טפשי אומות העולם ורוב גולמי בני ישראל, שהקב"ה גוזר על האדם מתחילת ברייתו להיות צדיק או רשע. אין הדבר כן; אלא כל אדם ראוי לו להיות צדיק כמשה רבינו או רשע כירבעם או חכם או סכל או רחמן או אכזרי או כילי או שוע, וכן שאר כל הדעות. ואין לו מי שיכפהו ולא גוזר עליו ולא מי שמושכו לאחד משני הדרכים, אלא הוא מעצמו ומדעתו נוטה לאי זו דרך שירצה" (רמב"ם, תשובה ה', א-ב).

הרמב"ם האריך לתאר את חשיבותה של הבחירה החופשית, והדגיש שהיא מיסודות אמונתנו. אם אין לאדם בחירה חופשית - זה מייאש אותו ומסיר ממנו את האחריות לגורלו. הרמב"ם תקף בעיקר את התפישה שהקב"ה הוא שקובע את גורלו של האדם. לפי התפישה הזו, כך טען הרמב"ם, אין סיבה לצוות על האדם ולהזהירו, ואף להבטיח לו גמול טוב או עונש: ממילא אין לאדם שליטה.

אך ר' חסדאי קרשקש, בספר אור ה', טען שאפשר לדבר על שלילת הבחירה החופשית מכיוון אחר: סיבתיות. הקב"ה אינו קובע כל אירוע פרטי, אך הסיבתיות הטבעית של העולם קובעת אותו באופן אוטומטי. בימינו מדובר בעיקר על סיבתיות פסיכולוגית. האדם מוכרח לעשות מעשים מסוימים בגלל טבעו וההיסטוריה שלו. לפי הגישה הזו, יש מקום לתורה ולמצוות וגם לעונשים, כיוון שהם נכנסים כגורמים פסיכולוגיים נוספים הדוחפים את האדם לעשות את הטוב. אך עדיין - אין לאדם שום בחירה חופשית. יש לשים לב שה"משך חכמה" שולל גם את התפישה הזו; הוא מדבר גם על צמצום אלוקי, אך מוסיף בסוף שהאדם חופשי - "נגד מזגי טבעו ונגד הישר בעיני ה' ". גם לקב"ה אין שליטה על האדם, "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים", אך גם לטבע אין שליטה עליו.

התבגרות

נחתום בדבריו של הרב מרדכי ברויאר, ההולך בדרכו של הרמב"ן, בשגם הוא רואה בעץ הדעת מעלה וחיסרון מעורבים יחדיו, ולא חיסרון מוחלט:

"כך יצא האדם בבת אחת מקטנות לבגרות. מה שעובר על כל אדם בהתפתחות איטית, קמעה קמעה, הגיע אל אדם הראשון בשעה אחת, לפתע פתאום. לפני שעה קלה היה תמים ושלם, טהור כילד - עתה כבר היה מבוגר; ויחד עם כל הטוב שבעולמו של המבוגר קנה גם את כל הרע - את הפיצול והקרע, את הבושה ואת החטא. אך בניגוד למבוגרים שבעולמנו, הרי הוא בעצמו הביא עליו את כל הרעה הזאת. לא בדרך הטבע התבגר מאליו; לא מנהגו של עולם כפה עליו את הקרע הנפשי בין התמסרות בחירות לחכמת הרוח ובין התמכרות בשיכרון חושים לתאוות הבשר; אלא הוא בבחירתו החופשית הביא על עצמו את כל אלה" (הרב מרדכי ברויאר, פרקי מועדות א', עמ' 113).

מעלה או חיסרון

אפשר לסכם ולומר שישנם שני זרמים עיקריים בתיאור החטא. ישנם הרואים בסגולת עץ הדעת מעלה, וישנם הרואים בה חיסרון. נסכם כאן את הדעות השונות שראינו, על פי חלוקה זו:

חיסרון - אב"ע: תאוות המשגל

רמב"ם: קניית המפורסמות במקום המושכלות

אברבנאל: השקיעה בציויליזציה

רש"ר הירש: הכניעה לתאוות (שהיו גם קודם)

בנו יעקב: אין לעץ כל סגולה מיוחדת (והחטא בעצם חוסר המשמעת)

מעלה - רמב"ן: הבחירה החופשית

ר"מ ברויאר: 'התבגרות' נפשית

הוכחות לראיית "דעת טוב ורע" כחיסרון:

1. מייד לאחר החטא נאמר - "וידעו כי עירומים הם" (ג', ז) - ישנו קישור מיידי לתאוות המשגל. נוצרת הבושה (בושה מהעירום ותחושת אשמה בגלל החטא - מתחבאים מה'. ראוי לציין כי התודעה החדשה הושרשה כל כך עמוק באדם, עד שאין הוא מודע לכך שבאומרו "ואירא כי עירום אני" הוא מסגיר את מודעותו החדשה, המעידה על החטא).

2. בשמואל ב' (י"ט, לו) מופיע הביטוי "האדע בין טוב לרע" - במשמעות ברורה של תאוות והנאות גופניות.

3. כפי שהעיר אברבנאל, תמוה מבחינה מחשבתית שה' ימנע מעלה מברואיו, והם ישיגוה רק לאחר החטא.

הוכחות לראיית "דעת טוב ורע" כמעלה:

פעמיים מתוארת תכונה זו כתכונתו של אלוהים עצמו: בדברי הנחש ("והייתם כאלוהים" - ג', ה), ובדברי ה' עצמו ("הן האדם היה כאחד ממנו" - ג', כב). להלן נציע תשובה להוכחה חזקה זו.

מסקנות

המסתבר ביותר לענ"ד הוא כיוונו של רש"ר הירש, בשינויים מסוימים. הנאת המין הייתה לפני כן, אך לא היה יצר המין, במשמעות הדחף הבלתי נשלט והלא-מרוסן. האדם שלפני החטא שלט ביצריו ובנטיותיו, והקצה לעצמו גם פנאי מעשי ונפשי להנאות; אך במקום, בזמן ובאופן ההולמים. (אצלנו קשה לחלק בין הנאה ליצר, אך חלוקה כזו אפשרית בהחלט, ואף מתבקשת במישור העקרוני). היצר הוא שנוטל את השליטה מהאדם, ובכך גורר את הבושה. רק לאחר החטא - לאחר שנולד היצר - יש בושה בעירום. האישה ואדם הניחו ליצר להתפתח ולנבוט בתוכם, על ידי ההתפתות לנחש (אנו כאן פותרים את בעיית מעגל הקסמים - אם לא היה יצר, כיצד התפתו? לטענתנו, הייתה מראש הנאה, והם בחרו באופן רצוני בהנאה ולא בקיום דבר ה').

הנחש משתמש בשם אלוהים, ולא בשם ה', המופיע בכל הפרשה. האדם המצוּוֶה זכה להתגלות אישית-ערכית של ה'. החטא מוריד אותו לדרגה הטבעית של התייחסות ל'אלוהים', מקור הכוחות, שאין לו כל משמעות ערכית או מצַוָה. את דברי הנחש "והייתם כאלוהים" יש להבין על רקע הראייה הפרימיטיבית של היצריות, הרואה באלוהים את שיא הכוחות והיצרים. כלומר: אין כאן תיאור אמיתי של אלוהים, אלא תיאורו הכוזב בפי ה'נחש' (= יצר הרע). הבעיה האמיתית היא בהבנת דברי ה' עצמו: "הן האדם היה כאחד ממנו, לדעת טוב ורע". אם לא נרצה לקטוע את הפסוק, כדרך שעשו אונקלוס ואחרים, נפרש שה' דיבר כאן באירוניה, לפי כוונת האדם ודעתו השפלה: לדעת האדם, היה הוא עכשיו כאחד ממנו. על פירוש זה רמז ראב"ע, ובו נקט האברבנאל. פירוש זה אינו חלק, אך דומה שאין ברירה אחרת.

העונש על החטא הוא - ניכור. כאשר נולד היצר, כל אחד רואה בכל אחד אחר אובייקט לסיפוק תאוותיו ויצריו, ולא שותף ועמית. הניכור מתבטא קודם כל במוות, שהרי לפני החטא האדם לא היה חייב למות (ולכן רק לאחר החטא ה' חושש שיאכל מעץ החיים): המוות הוא ניכור והפרדה בין האדם לעולם (ובתוך האדם - בין הרוחני לחומרי שבו; קשה להתעלם מהנימה הבזה של הקב"ה כשאמר "כי עפר אתה ואל עפר תשוב" (ג', יט): הוכחת שיסוד העפר שבך גובר על היסוד הרוחני שבך). ישנם עוד רבדים של ניכור: א. בין האדם לטבע - "בעצבון תאכלנה". ב. בין האדם לחיות - "ואיבה אשית". ג. בין אדם לאדם, ובפרט בין איש לאשתו - "והוא ימשול בך" (כתוצאה מ"אל אשך תשוקתך"). ההיררכיה הנוקשה, השלטון, היא תוצאה של החדרת התאוות למערכת היחסים, שהופכת למבוססת על ניצול הדדי. לפני החטא האדם קורא לאשתו "אשה" - כאות לשיתוף וגם לשוויון עם האיש. לאחר החטא היא "חוה" - אם כל חי - תפקיד פונקציונלי (לעניין זה נקדיש אי"ה את אחד השיעורים הבאים). ממד הניכור מתבטא גם בכך שהאדם מזדרז להאשים את אשתו בחטא.


[1] כלומר, לא איבדו את שייכותם לטוב.

[2] כלומר, אי אפשר לפרש שידיעת טוב ורע היא תכונה חומרנית, שהרי הנחש מייחס את התכונה הזו לקב"ה.

[3] הרמב"ן בתחילת פרשת ניצבים אף טוען שבימות המשיח נחזור להיות כאדם הראשון, ללא בחירה חופשית.