שיעור 1 - מצוות מינוי מלך

  • הרב משה ליכטנשטיין
מוקדש לעילוי נשמת שושנה לונצר (ביילה רייזל בת הרב בנימין ע"ה) ביום השנה הראשון לפטירתה, כ"ח סיון.
 
 
א. הקדמה כללית לסדרה
 
צורת השלטון האידיאלית בעם ישראל היא עניין שנוי במחלוקת עוד מימי חילופי הדברים בין שמואל הנביא לבין עם ישראל בנוגע למינוי מלך[1]. למעשה, פרשנים רבים מבחינים בגישה כפולת-פנים כלפי מוסד המלוכה בתורה עצמה.
 
הגלות שבה היה שרוי עם ישראל במשך כאלפיים שנה כמעט ולא העניקה הזדמנות ליישם את הלכות השלטון בחיי המעשה. עם זאת, פוסקים והוגים רבים עסקו בלימוד סוגיה זו: הם דנו בנושאים כגון תפקיד השלטון, סמכותו, מבנהו, מגבלותיו וכדומה.
הרמב"ם (רבי משה בן מימון, המאה הי"ב, מצרים) אף הגדיל לעשות והקדיש חלק שלם בחיבורו ההלכתי, משנה תורה, ל"הלכות מלכים ומלחמותיהם".
 
בתקופתנו, עם הקמת מדינת ישראל, הפכו כל אותן סוגיות תיאורטיות לבעיות בוערות בזירה הציבורית. לאחרונה הפכו סוגיות הנוגעות לדמוקרטיה ותיאוקרטיה, סמכותו של שלטון יהודי אוטונומי שאינו דתי וכו', לחלק מהשיח הציבורי בישראל.
 
בסדרת שיעורים זו נעיין לעומק במקורות ההלכתיים וההגותיים הקלאסיים; ויהי רצון שנזכה להבין טוב יותר את תקופתנו והרעיונות שהם נר לרגלנו[2].
 
ב. מחלוקת הראשונים בשאלת מינוי מלך
 
אין ספק שנקודת המוצא של הדיון חייבת להיות הפרשיה בספר דברים העוסקת במינוי המלך על ידי עם ישראל. לאחר שהתורה מעלה את האפשרות שהעם יבקש מלך – "כי תבוא אל הארץ....ואמרת אשימה עלי מלך ככל סביבותי" (דברים, י"ז, יד), היא מביאה סדרת מצוות הקשורות למדיניות המלוכה הפותחת במשפט "שום תשים עליך מלך".
 
השאלה היסודית ביותר הנוגעת לפסוקים אלה היא האם המשפט "שום תשים עליך מלך" הוא ציווי המלמד כי קיימת מצות עשה למנות מלך, או שמא אין חובה למנות מלך, והתורה רק מנחה שליט פוטנציאלי כיצד לנהוג במקרה שעם ישראל יכתיר עליו מלך מרצונו.
 
הגמרא (סנהדרין כ ע"ב) מביאה מחלוקת תנאים בנושא. רבי יהודה ורבי יוסי טוענים שקיימת מצות עשה למנות מלך, ועם ישראל מחויב בה עם כניסתו לארץ ישראל. לעומתם, סובר רבי נהוראי שהתורה איננה דורשת שלטון מלוכני כלל וכלל, ולדעתו כל ההלכות הקשורות לענייני המלוכה אינן אלא הכרה והסדרה מראש של מצב קיים.
 
רוב הראשונים מקבלים את דעת הרוב, שיש חובה למנות מלך ומלוכה היא צורת השלטון המועדפת, פרט לאברבנאל (דון יצחק אברבנאל, המאה הט"ו, ספרד), שחולק על כך בחריפות[3].
 
בבואנו לנתח את המחלוקת, עלינו להבין בראש ובראשונה את דעת המתנגדים לשלטון מלוכני: האם הם מתכחשים לכך שהתורה הביעה העדפה לצורת שלטון כלשהי, או שמדובר דווקא בדחיית המלוכה כצורת השלטון המועדפת?
 
כלומר, עומדות לפנינו שתי סוגיות שעלינו להתמודד עמן:
 
א. האם התורה מביעה דעה לגבי צורות שלטון אנושיות או לא? האם סידור וארגון החברה הם מעניינה של התורה, או שמא לדידה נושאים אלה תלויים בהעדפתם של בני האדם ואין לחכמה האלוקית דבר עמהם?
 
ב. גם אם נקבל את הנחת היסוד שהתורה עוסקת בענייניהם המעשיים של בני האדם, עדיין יש להחליט באילו מצורות השלטון השונות בחרה התורה, והאם המלוכה היא אכן השיטה המועדפת.
 
ברור שרבי יוסי ורבי יהודה, הרמב"ם וספר החינוך (מחברו אינו ידוע, המאה הי"ג, ספרד) וכל אותם פרשנים הסבורים שיש מצוה למנות מלך, עונים בחיוב על שתי שאלות אלו. כלומר, מדעתם משמע שהתורה מתעסקת בהסדרת ענייני בני האדם, וכמו כן שהמלוכה נבחרה על ידה כצורת השלטון המועדפת.
 
דחיה של כל אחת משתי הנחות יסוד אלו תביא לדעה שהתורה אינה תומכת במינוי מלך. לפיכך, ניתן להבין את דעתו החולקת של רבי נהוראי בשתי צורות: יתכן שלדעתו התורה מביעה התנתקות מוחלטת מסוגיות פוליטיות; ולחילופין – יתכן שהוא נוקט בעמדה מוגבלת יותר, לפיה התורה אינה מוכנה לקבל את הצורה המסוימת של שלטון מלוכני כעדיף על פני שיטות שלטון אחרות.
 
למרות שהמקורות אינם מסייעים רבות ביישוב הספק, נראה כי עלינו לנקוט באפשרות השניה, וזאת מכמה סיבות: ראשית – התורה אינה חדלה לעסוק בענייני בני האדם ומקדישה מקום רב למצוות שנועדו להסדיר את היבטיה השונים של החברה האנושית. יתרה מזאת – התנ"ך עוסק בהרחבה בעניינים המדיניים והפוליטיים של עם ישראל, ויש בכך כדי להעיד על הלגיטימיות של הדבר. העניין שהתנ"ך מגלה בנידון הוא סימן לחשיבותו בעיני היהדות.  
 
כמו כן, דומה כי הניסיון לייחס לתורה אדישות כלפי המערכת הפוליטית, המהווה את המנגנון המנהל היסודי של החברה האנושית, עומד בסתירה מוחלטת לכלל מהות התורה והמצוות[4]. לכן נראה שלדעת הכל התורה דורשת שלטון ראוי, והמחלוקת היא רק בשאלה האם שלטון מלוכני הוא צורת השלטון הכרחית.
 
ג. מהותה של המלוכה
נוסף על כך, עלינו לבחון את המצב בפסוקים. הפסוקים בספר דברים מנוסחים בסגנון דומה למצוות רבות אחרות בספר דברים: "כי תבוא... שום תשים"; כלומר המשפט "שום תשים" מנוסח בלשון ציווי. מכאן משמע, לכאורה, שקיימת מצוה למנות מלך.
 
לעומת זאת, מספר מקומות בתנ"ך מלמדים שבקשת מינוי מלך נענתה במורת רוח, הן על ידי מנהיגים כמו גדעון ושמואל והן על ידי הקב"ה, שאמר לשמואל שמינוי מלך מעיד על מאיסה בו (עיינו שופטים ח', כב-כג, ושמואל א', ח', א-כב). למעשה, גם הפסוקים בספר דברים מתארים את הצורך למנות מלך כנובע מלחץ העם ("ואמרת אשימה עלי מלך"), ולא כיוזמה אלוקית.
 
רבי נהוראי מתרץ את הסתירה המבוססת על הניתוח לעיל בצורה פשוטה למדי: התורה מְצַוָּה אמנם להקים שלטון, אך לא מלוכה. כלומר, הקמת שלטון היא מִצוה (בניגוד למצב הלא רצוי של אנרכיה, המופיע בספר שופטים, שבו "איש הישר בעיניו יעשה" [שופטים י"ז, ו[5]]), אך התורה אינה מכתיבה צורת שלטון מסוימת. לפיכך, מתפרשת המילה "מלך" בפסוק כ"מלכות" – שלטון.
 
רבי יהודה ורבי יוסי חולקים על רבי נהוראי וסוברים שהתורה רצתה דווקא מערכת שלטון מלוכנית. מדוע? מה יש במלוכה שאין בצורות שלטון אחרות?
 
ספר החינוך (מצוות ע"א ותצ"ז במהדורת מכון ירושלים) מציע דרך לענות על שאלה זו. הוא רואה את העדפת התורה למלך כבחירה המבוססת על שיקולים תועלתניים. לדעתו, שליט יחיד ומוחלט, שבידיו מופקדים כח הפעולה וההנהגה, יוכל להגן על החברה מפני אויבים ומתחים (פנימיים וחיצוניים) בצורה טובה יותר מאשר מערכת שלטון המיוסדת על דעות ופעולות של אנשים רבים המנסים לנסח וליישם מדיניות. לפיכך, לפי ספר החינוך המלוכה אינה בעלת ערך מטפיזי מהותי; יתרונה היחידי הוא היותה פרקטית.
 
גישה כזאת מעלה קושי בולט. פרט לשאלה האם התורה מתערבת בהחלטות הקשורות ליתרונות תועלתיים של צורות שלטון שונות, עולה השאלה המתבקשת: האמנם ניחנו המלכויות בטוב לב ובשאר השבחים שמרעיף עליהן ספר החינוך? על אף שבהשקפתו של אפלטון המלך-הפילוסוף הוא דמות נשגבת, ההיסטוריה עתירה בדוגמאות להתנהגות נפשעת של מלכים בכל הארצות ובכל התקופות. דומה כי מימרתו של הלורד אקטון "הכח משחית, וכח מוחלט משחית באופן מוחלט" מבטאת למרבה הצער היבט בסיסי (ונקלה) של טבע האדם. יתרה מזאת: הנזק והסבל שמסב מלך עריץ חמורים בהרבה מהיתרונות המורעפים מידי מלך הגון וטוב לב. בקיצור – מבחן המציאות סותר את סברתו של ספר החינוך שיש יתרונות מעשיים בבחירת צורת שלטון מלוכנית, ולכן מנקודת מבט תועלתנית גרידא קשה להצדיק את העדפת המלוכנות.
 
כמענה לספר החינוך ניתן לנקוט באחת משתי גישות:
 
א. קבלת הנחת היסוד שיש מניע תועלתני מאחורי בחירת השלטון, אך התנגדות למינויו של שליט יחיד; ולפיכך, לסכם שאין מצוה למנות מלך.
 
ב. קבלת ההנחה שיש מצוה למנות מלך, אך דחיית ההנחה שהמניע למצוות מינוי מלך הוא תועלתני.
 
האברבנאל מביע את הדעה הראשונה, ומשתמש בנסיון ההיסטורי ובטבע האדם כדי לחלוק על סברתו של ספר החינוך. באמצעות השוואת הרפובליקות האיטלקיות למלכויות תקופתו, מציין האברבנאל שאפילו מבחינה גיאופוליטית המודל הרפובליקני מצליח במידה רבה יותר. לא זו בלבד, אלא שהסכנות הטבועות בשלטון רודני מתוארות בפירוט על ידי האברבנאל. לאורך המחלוקת הזאת עוברים כחוט השני הבקיאות בפוליטיקה וההכרה הבהירה של המציאות הפוליטית מצד האברבנאל, שטעם את החיים הפוליטיים בחצרות פורטוגל וספרד, לעומת תמימותו של ספר החינוך, המסתמך על מקורות ספרותיים.
 
אין ספק שאם בוחנים את המודל המלוכני באמות מידה תועלתניות, אבן הבוחן להכרעת המחלוקת אמורה להיות המציאות ההיסטורית, כסברת האברבנאל, ובמחלוקת עם ספר החינוך ניכר כי ידו על העליונה.
 
לפיכך, אם נבקש להסביר את הדעה שיש מצוה למנות מלך, עלינו לחפש הסבר אחר בדעת רבי יהודה. כדי לעשות זאת, עלינו להפנות את תשומת לבנו לקטע בגמרא בסנהדרין כ ע"ב, המביא את הפסוק "כי יד על כס י-ה" (שמות י"ז, טז) ומקשר אותו למלך:
ואין כסא אלא מלך, שנאמר "וישב שלמה על כסא ה' למלך" (דברי הימים א', כ"ט, כג)[6].
 
מסקנת מאמר זה מודגשת עוד יותר על ידי דברי הגמרא בהמשך ש"בתחילה מלך שלמה על העליונים, שנאמר 'וישב שלמה על כסא ה' למלך'", ולפי זה עולה כי המלך אינו רק אדם המשרת את צרכי עמו, אלא דמות פולחנית, המייצגת את ההשגחה העליונה בעולם הגשמי: ממש כפי שהכהן הגדול הוא נציג ההשגחה העליונה בתחום הדתי ומשמש כ"שלוחא דרחמנא" לא פחות מ"שלוחא דידן", כך גם המלך משמש כשגריר ה' בתחום הפוליטי. כסא ה' מסמל את התערבות ההשגחה העליונה בעולם הגשמי, ולפיכך תיאור המלך כ'יושב על כס י-ה' בא לבסס את שלטונו כביטוי והוצאה לפועל של רצון ה' בעולמנו. בהקשר זה יש לציין באותה מידה את העובדה שהמלך, כמו הכהן, נמשח בשמן המשחה (הסבר מלא לעניין זה יובא בשיעור הבא).
 
אם נקבל את קו הסברא הזה, עניינה של התורה במלך העומד בראש מדינה אינו נובע מתועלתו המעשית לחברה האנושית, אלא מכך שדמות מלכותית מייצגת בצורה טובה יותר את הקב"ה על פני האדמה. על ידי אימוץ שיטה זו נוכל להבין את הצורך במלך על אף החסרונות שציין האברבנאל; ועל מנת לפצות עליהם הוסיפה התורה רשימת תקנות ומצוות שנועדו להרחיק את המלך מ"גבהות הלב", מעורבות בעניינים גשמיים ופיתויי השררה (קרי, נשים, כסף וסוסים) ולהחדיר בו ובנתיניו את תחושת השליחות האלוקית (הדרישה שיעמוד לצידו ספר תורה בכל עת).
 
לסיכום שיעור זה: ראינו שישנה מחלוקת בנוגע לקיומה של מצוה למנות מלך ומחלוקת נוספת לגבי טעמי המצוה (אם ישנה כזאת).
 
 
[1]   עיינו שמואל א', פרק ח'.
[2]   בשלב זה מן הראוי להכיר תודה למקור יוצא מן הכלל – ספרו של פרופ' ג' בילדשטיין, "עקרונות מדיניים במשנתו של הרמב"ם", שסיפק לא מעט מקורות וסדר שנדרשו בתחום שטרם נלמד.
[3]   עיינו בפירושו לפרשייה בספר דברים ובהקדמתו לספר שמואל.
[4]   הרמב"ם מתאר את הסדרת ענייני בני האדם כאחת משתי מטרותיה העיקריות של התורה, גם אם הפחותה מביניהן:
כוונת כל התורה שני דברים, והם תקינות הנפש ותקינות הגוף... המטרה השנייה, תקינות הגוף, קודמת בטבע ובזמן, והיא הנהגת המדינה ותקינות מצבי כל תושביה... אין כל פרט יכול להשׂיג זאת אלא בהתאגדות המדינית, כמו שידוע שהאדם מדיני בטבעו. (מורה נבוכים ג', כ"ז; עיינו גם בחלק ב', מ'). 
אין ספק שהרמב"ם איננו יכול לסייע לנו להכריע בשאלה זו, מכיוון שלדעתו מינוי מלך הוא מצוה; עם זאת, כלל טענתו נשמעת נכונה ועולה בקנה אחד עם כיוונה הכללי של התורה.
[5]   ועיינו בכל הפרק, וכן עיינו בכ"א, כה ובכל הפרק.
[6]   עיינו גם ברמב"ם (הלכות מלכים, פרק א'), ההולך לפי שיטה זו.