"קדמה לתורה" – הלכה וערכים (ה)

  • הרב יהודה לב גולדברג

הנקודה המרכזית בשיעור הקודם הייתה שברית האבות מגדירה ערכים, בעוד שברית סיני מטילה חוקים. בשיעור זה נבחן את ההשלכות המעשיות של הבחנה זו.

 

I. חוקים הם קשיחים, ערכים הם גמישים

ההלכה מגדירה מערכת חוקים המהווה את המסגרת הבסיסית לאורח החיים היהודי. האופי המשפטי שלה, על סגנון הדיון וצורת הטיעונים, כמו גם האובייקטיביות שלה ואי-תלותה בחוויה הדתית הסובייקטיבית – כל אלה מבדילים בינה לבין מערכות דתיות אחרות. עליה להיות אמינה, צפויה, ניתנת להבנה וליישום מיידי, ומשוחררת באופן יחסי מתלות בזמן או בהקשר.

ההלכה מביאה בחשבון שיקולים מקומיים רק כאשר הם הוגדרו מראש כרלוונטיים מבחינה הלכתית – למשל "הפסד מרובה", "כבוד הבריות" או צער גדול, גופני או נפשי – והוכנסו אל תוך המערכת ההלכתית. גם כך, שיקולים אלה נשקלים היטב ומשובצים במדרג ההלכתי, יחד עם שאר השיקולים המשפטיים הטהורים. זהו בדיוק הדבר המאפשר להלכה לשמש עמוד השדרה של החברה היהודית, ביחסים שבין אדם למקום ובין אדם לחברו, וזהו גם סוד כושר העמידה שלה במשך מאות ואלפי שנים. דווקא בעידן המודרני, העיקשות של ההלכה והאנכרוניזמים שלה – מושא ללעג אצל חוגים ליברליים – הם כמעט מקור לגאווה עבור שומריה ולומדיה.

הערכים של ברית האבות עומדים במובן זה בניגוד להלכות שניתנו בסיני. ערכים מטבעם תלויי הקשר. הם מתבטאים בפעולותינו, אך עשויים להיות גמישים מול שיקולים אחרים או בנסיבות מסוימות. בעוד שחוקים מטבעם נטועים בקרקע מוצקה ובהגדרה לא ניתנים לדחייה (אלא אם כן מותנה כך מראש), שאילולא כן הגדרתם כ"חוק" תתרוקן מתוכן; ערכים שייכים בראש ובראשונה לעולם של אידיאלים וסדרי העדיפויות, ורק ב"שלב שני" משמשים כהנחיה מעשית. בשל כך, ניתן לעיתים להתעלם מהם באופן זמני – שהרי לא שהערך נדחה הצידה, אלא רק היישום שלו בנסיבות מסוימות.

 

הלכה כחוק לאחר מתן תורה

המחשה יפה להבדל שבין יחס האבות אל מצוות וערכים לבין יחסנו לחוקי התורה נמצאת בספר "נפש החיים", של ר' חיים מוולוז'ין. היסטורית, ר' חיים מוולוז'ין הגיב למגמה בתנועת החסידות של זמנו שניתן לכנותה אנטי-הלכתית במידה מסוימת, ואשר הדגישה את הכוונה ואת הדבקות על פני דקדוק בפרטי קיום ההלכה, בעיקר במה שנוגע להקפדה על הזמנים. אלו מצאו תמיכה במושג החז"לי של "עבירה לשמה" (נזיר כג:), אשר מתיר לעבור על הלכה לשם השגת מטרה רוחנית.

פתרונו של ר' חיים הוא להודות במקצת לחסידים. הוא מכיר בכך שכוונה טהורה רצויה, ויש לה משמעות, והיא עלולה לעיתים להיפגע בשל דקדוקי ההלכה. עם זאת, הוא אינו רואה אפשרות לגלות גמישות בעניין לאחר שניתנה התורה:

"ומשבא משה והורידה לארץ, "לֹא בַשָּׁמַיִם הִוא" (דברים ל', י"ב). ולבל יתחכם האדם הגדול שהשגתו מרובה לומר אנכי הרואה סוד וטעמי המצות בכחות ועולמות העליונים שראוי לי לפי שורש נשמתי או למי ומי לפי שורשו לעבור ח"ו על איזה מצוה או לדחות שום פרט מפרטי המעשה לעשותה במגרעת אף דקדוק אחד מד"ס ח"ו לשנות זמנה ח"ו. ולזה סיימה התורה, "וְלֹא קָם נָבִיא... כְּמֹשֶׁה" (דברים ל"ד, י') וכמו שלמדו ז"ל, "אֵלֶּה הַמִּצְוֹת" (ויקרא כ"ז, ל"ד) — שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה' (שבת קד.)"   (נפש החיים א, כב).

ר' חיים מגן כאן על המוחלטות של ברית סיני – במילים אחרות, אופייה של ברית סיני כחוק. ללא קשר למטרות או השלכות רוחניות, על היהודי לציית ללא היסוס לדברי הקב"ה. כך, כאשר חזקיהו המלך ראה שעתידים לצאת מזרעו רשעים ולכן נמנע מפריה ורביה, הוכיח אותו, לפי חז"ל, הנביא ישעיהו: "בהדי כבשי דרחמנא למה לך? מאי דמפקדת איבעי לך למעבד, ומה דניחא קמיה קודשא בריך הוא לעביד!" (ברכות י.).

ר' חיים אינו חולק באופן ישיר על הטענה החסידית, הנשמעת גם בימינו מפי מבקרי האורתודוקסיה, שהקפדה על ההלכה לפרטי פרטים היא מתישה, מגבילה או מסיחה את הדעת ממטרות אחרות. במקום זאת, הוא עומד על כך שעל כל המטרות הרוחניות האחרות להכפיף ראשן בפני ההלכה, אשר מצידה מעדיפה את המעשה על פני המחשבה.

 

"עבירה לשמה"

אם כך, היכן מוצא ר' חיים מקום ל"עברה לשמה" ומושגים דומים לה? התשובה היא אצל האבות.  בעולמם של האבות, לפני כריתת ברית סיני, "עיקר דרך עבודתם לו יתב' היתה שכל מעשיהם ודבורם ומחשבתם וכל עניניהם בעולם היה בדבקות וטהרת מחשבתם לשם שמים ופנו למעלה לתיקון והעלא' ויחוד העולמות וכחות העליונים באיזה מעשה שתהיה". אמנם, ר' חיים מוסיף שהם עשו זאת "באיזה מעשה שתהיה ובאיזה אופן ובאיזה זמן שיהיה ולא במעשים ומצות קבועים וסדורים שיהיו חק ולא יעבור" (נפש החיים הקדמה לשער ד, ז).

לפי ר' חיים, לאבות הייתה החירות לנסות להשיג את מטרותיהם הרוחניות בדרכים אותן מצאו לנכון, אפילו אם לעיתים היה הדבר כרוך בסטייה ממה שהם ידעו שעתידה להיות ההלכה. למרות שבדרך כלל האבות שמרו את המצוות העתידות להיות:

"לא שהיו מצווים ועושים והי' להם ההלכה והדין כך אלא... שהמה קיימו את התורה מחמת שהשיגו בנפלאות השגתם תקוני העולמות וסדרי הכחות העליונים אשר יתקנו בכל מצוה ומצוה. אבל היה ג"כ הרשות נתונה להם לעבדו גם במעשים וענינים אחרים לבד המצות ואף גם לעבור על איזה מצוה שלא כתורה כפי שראו והשיגו כזה הענין והמעשה הפרטית הוא נצרך אז לתיקון העולמות".

באמצעות תפיסה זו מיישב ר' חיים גם קושי נוסף, אותו מעלה הרמב"ן. חז"ל אומרים כי האבות קיימו את כל המצוות עוד לפני שניתנו. אך אם כך, שואל הרמב"ן, "איך הקים יעקב מצבה[1] (בראשית כ"ח, י"ח) ונשא שתי אחיות[2] וכדעת רבותינו (בראשית רבה עד, יא) ארבע ועמרם נשא דודתו (שמות ו', כ') ומשה רבינו הקים שתים עשרה מצבה?" (רמב"ן בראשית כ"ו, ה'). התשובות שמציע הרמב"ן מבוססות על צמצום המצוות אותן קיימו האבות או לחלק בין התקופה בה היו בארץ ישראל, שאז שמרו את כל המצוות, לבין הזמן בו היו בחוץ לארץ.

ר' חיים מציע תשובה אחרת. האבות קיימו את כל המצוות, מלבד מקרים בהם הם חשו שניתן להשיג מטרה רוחנית חשובה דווקא באמצעים אחרים – במילים אחרות, עבירה לשמה. כך, למשל, "השיג יעקב אבינו ע"ה שלפי שורש נשמתו יגרום תקונים גדולים בכחות ועולמות העליונים אם ישא השתי אחיות אלו רחל ולאה". יתרה מזאת, "זה גם כן אחד מהטעמים שלא ניתנה התורה לנח והאבות הקדושים" (נפש החיים א כא). הקב"ה רצה שעבודתו בתקופה שלפני מתן תורה תהיה גמישה ולא חקוקה, בניגוד לצורת העבודה הנוקשה יותר שאחרי מתן תורה.

 

ערכים לאחר מתן תורה

ר' חיים, למטרותיו, רואה בגמישות בעבודת ה' דבר השייך לתקופה שכבר עברה מן העולם ולא רואה לה מקום בעולם שלאחר מתן תורה. כפי שהוא חוזר ואומר:

"האמת הברור כמו שנתבאר לעיל סוף שער א' שהעבודה על זה הדרך לא היתה נוהגת אלא קודם מתן תורה לבד אבל מעת שבא משה והורידה לארץ לא בשמים היא"   (הקדמה לשער ד, פרק ז).[3]

עם זאת, על בסיס דבריו, נוכל גם אנו לשאול את השאלה: מה קורה למרכיב בברית האבות שלא נכלל מאוחר יותר בברית סיני?[4] הכוח המשפטי של תורת משה גובר בוודאי על ערכים שקדמו לה, אך מה באשר לעניינים להם אין ההלכה מתייחסת במפורש?

כאן ניתן להמשיך את מה שהעלנו בשיעור הקודם ולטעון שהיהודי שלאחר מתן תורה מחויב לשתי בריתות – ברית האבות ה"בריתית" וברית סיני ה"חוזית", אך במקומות בהם הבריתות אינן חופפות, כל ברית שומרת על צביונה המקורי. ייתכן שנשמר אופיין הלא-משפטי והגמיש של מחויבויות שנובעות בראש ובראשונה – ואולי אך ורק – מברית האבות. דבר זה מאפשר מידה מסוימת של גמישות. כאשר הם פועלים בחלל ריק, ערכים אלו מחייבים ולא ניתן לדחוק אותם הצידה בקלות; אך ייתכן שכאשר ישנם שיקולים רוחניים נוספים, ערכים אלו יכולים להביא זאת בחשבון ולהידחות.

 

ישיבת ארץ ישראל: דין או ערך?

ניקח דוגמה מן החיים היהודיים בימינו. ישראלים רבים מזדהים אינטואיטיבית עם דברי הרמב"ן, שהמצווה לשבת בארץ ישראל כלולה באחת מרמ"ח מצוות עשה.[5] מכיוון שכך, הם תמהים על אחיהם שבחו"ל, המקפידים על קוצו של יו"ד בדינים אחרים, אך נראים כמתעלמים ממצווה זו. כיצד הם יכולים לקרוא קריאת שמע בזמנה, להתעטר בתפילין מהודרות ולשמוע 100 קולות שופר בראש השנה, ובה-בעת להתעלם מ"וִישַׁבְתֶּם בָּהּ" (במדבר ל"ג, נ"ג)?

באשר ליהודי הגולה, נראה שחלקים מהם מקבלים את דעת הרמב"ם, שלא מנה את הישיבה בארץ ישראל בספר המצוות שלו, וסבורים – גם אם בתת-ההכרה – שהישיבה בארץ ישראל שייכת יותר לערכי ברית האבות מאשר לדינים של סיני. הם אינם כופרים בחשיבות העליונה – ברמה האישית והלאומית - של הישיבה בארץ ישראל וחיזוק הנוכחות היהודית בה; אך הם רואים זאת כערך בין ערכים אחרים, שיש להעניק לו משקל רב אך יש לאזן אותו גם עם ערכים אחרים, כמו הרצון להישאר ליד המשפחה או לסייע ולחנך בקהילות יהודיות בחו"ל. ובכל זאת, יהודים רבים מן הגולה יחליטו לעלות לארץ (כפי שעשינו, אני ומשפחתי), לא כי הם השתכנעו מטענות הרמב"ן אלא כי מחויבותם למורשת אברהם והבטחת הקב"ה לייעוד יהודי גוברת על שיקולים אחרים.[6]

 

  1. . חוקים הם היררכיים, ערכים הם פלורליסטיים

אחד ממאפייניה המובהקים של ההלכה בהשוואה למערכות משפטיות אחרות הוא ההיררכיה המורכבת המאפשרת לסדר את ריבוי הציוויים והדינים שבה וליישב מתח שעולה ביניהם. לימוד ההלכה נראה כעסוק כמעט יתר-על-המידה בסידור ומיון לשמו, אף לפני שמתגלעות סתירות. הגדרת דין כדאורייתא או דרבנן, מצוות עשה או לא-תעשה, כ"חמור" או "קל" (ראו יומא פה:) או כמצווה שבין אדם למקום או בין אדם לחברו היא חלק מכל עיון בסיסי בתורה שבעל פה.

הגדרות אלה משמעותיות אף יותר בנסיבות בהן לא ניתן למלא את כל דרישות ההלכה, שאז נכנסת לתמונה מערכת לדירוג סדרי העדיפויות. למשל, מצוות עשה דוחה מצוות לא תעשה, אך לא מצוות לא תעשה שיש בו כרת (יבמות ג:) או לא תעשה ועשה (ביצה ח:). תדיר ושאינו תדיר – תדיר קודם (זבחים פט.); יש כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה בשב-ואל-תעשה (יבמות צ:); ו"קם ליה בדרבה מיניה" – מי שעובר כמה עבירות נידון בעונש אחד, החמור שבהם (סנהדרין פא.; כתובות לו:). כל אלו דינים השומרים על היררכיה ברורה של המחויבויות בכל מצב נתון. באמת, כדי שההלכה בתור חוק תהיה רלוונטית, עליה לוודא שהיא תוכל להציע תכנית מעשית לפעולה באמצעות איזון בין שיקולים סותרים כאשר ישנם כאלה.

ערכים, לעומת זאת, מתקיימים זה לצד זה ואינם ניתנים לדירוג בקלות לפי שקולי חומרה או חשיבות. יתרה מזאת: מכיוון שערכים משפיעים עמוקות על ההחלטה ועל המעשה, אך לא מטילים חובה ספציפית על הפרט או על הציבור, אין דבר מהותי באופיים שיחייב השגת פתרון ברור במקרה של התנגשות ביניהם. הערכים נשארים נכונים בצביונם המקורי, ולאמיתו של דבר הם נמצאים מעל הסתירות – גם אם לאדם המנסה ליישם אותם הם נראים לעיתים כמושכים בכיוונים מנוגדים. בדיוק מאותה הסיבה שערכים יכולים לשאת השעיה זמנית שלהם, הם גם אינם נרתעים מכך שנסיבות מזדמנות מעמתות אותם זה עם זה.

טבעה ההיררכי של ההלכה מאפשר יצירת נוסחאות פשוטות הקובעות מהו סדר הקדימויות. השוואה בין ערכים, לעומת זאת, היא בבחינת "טענו חיטים והודה לו בשעורים" – השוואה של שני דברים שאינם נמצאים באותה קטגוריה, ודבר זה מקשה על מאמצים לקבוע באופן שיטתי איזה ערך יגבר. בנוגע למוסר יהודי, למשל, כותב הרב וורצבורגר כי "אופיו הפלורליסטי... אינו מאפשר לנו הסתמכות על קריטריון אחד לצורך פתרון סתירות בין ערכים שונים" (Ethics of Responsibility, p. 35). מטבעם, ערכים קוראים תיגר על פתרונות פשוטים במקרי סתירה.

 

  1. . חובות משפטיות הן אובייקטיביות; מחויבויות הנובעות מערכים הן סובייקטיביות

מסקנה זו נובעת משתי הקביעות הראשונות. הדין מציב מחויבויות ברורות שהן אובייקטיביות, כלליות וסטטיות. הדוגמה הקלאסית לכך בהלכה היא עניין השיעורים – אדם צריך ליטול לולב שהוא בגובה ארבעה טפחים; חובה לאכול כזית מצה בליל הסדר; אישה מתקדשת באמצעות מתנה השווה לפחות פרוטה וכו'. מזג אישי, רגישות ונסיבות אינם יכולים לשנות את רוחבו של הפתח המבטל עירוב או נפח המים הנחוץ למקווה. באופן דומה, דינים פורמליים קובעים את הקריטריונים האובייקטיביים לפטור ממצווה או חובה מסוימת.

כמובן, יישום ההלכה דורש שיקול דעת ("האם מצב רפואי כזה הוא פיקוח נפש?" "האם הסוכה חמה מדי בכך שהיושב בה מוגדר כמצטער?"), כמו בכל מערכת משפטית. עם זאת, שיקול דעת זה מתייחס לסעיפים מסוימים בדין, ולא לתפיסה כללית. גם בשעת הדחק הגדולה ביותר, על פוסק ההלכה לפעול בתוך קטגוריות מוכרות. עקיפת העיון ההלכתי באמצעות ניסיון לתפוס באופן ישיר את רצונו של הקב"ה אינה עולה בקנה אחד עם אופייה של ההלכה כחוק.

יש לציין כי אפילו כאשר התורה מדברת במושגים של ערכים, כמו "וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ" (ויקרא י"ט, י"ח), "וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי תִּשְׁבֹּת" (שמות כ"ג, י"ב) ו"וְעָשִׂיתָ הַיָּשָׁר וְהַטּוֹב" (דברים ו', י"ח), חז"ל מיהרו להגדיר חובות ספציפיות הנובעות מכל אחד מן הציוויים.[7] משמעות עובדה זו אינה שחז"ל התעלמו מטבען הכללי של מצוות אלה, או שההלכה נמנעת מלאמץ ערכים "פתוחים"; אלא שנטייתה החזקה של ההלכה היא ליצור מושגים אובייקטיביים ככל הניתן.

ערכים, לעומת זאת, מתנגדים לניסיון להגבילם במסגרת הגדרה. הם נמנים מטבעם על ה"דברים שאין להם שיעור" (פאה א', א'), לא למעלה ולא למטה: הם אינם מעמידים גדר מינימלי, ואין גם נקודה בה יכול האדם לומר שהוא כבר יצא ידי חובתו. בנוגע לערכים, לא יכול האדם להימלט מהצורך להכריע תמיד מתי, כיצד ועד כמה.

בנוסף, מכיוון שערכים הם בו-בזמן גמישים ופלורליסטיים, הם מביאים את האדם להפעיל שיקול דעת סובייקטיבי כאשר הוא נאלץ לתמרן בין מטרות שונות ולפתור את הסתירות המתעוררות ביניהן. בנוגע למוסר, כותב הרב וורצבורגר:

"מכיוון שאין היררכיה של ערכים או עקרונות המספקים תשובות חד-משמעיות במצבי ספק, אין לנו ברירה אלא להיסמך על האינטואיציה שלנו על מנת לקבוע איזו מן המחויבויות הסותרות שלנו קודמת לאחרת"

(Ethics of Responsibility, 35)

מה שכותב הרב וורצבורגר בנוגע למוסר נכון באותה מידה גם לגבי ערכים אחרים של ברית האבות. אם נשוב אל הדוגמה הקודמת: על מי מוטל לעלות לארץ, ובאלו נסיבות? אלו ערכים עשויים להכריע את הכף כנגד ישיבה בארץ ישראל, ואלו נדחים מפניה? לאלו הרואים את הישיבה בארץ כחלק מברית סיני, על הפוסקים לתת תשובות מפורטות לשאלות אלה. אם, לעומת זאת, אנו רואים את הישיבה בארץ ישראל כחלק מברית האבות, אנו עשויים להעביר – בכוונה תחילה – את ההחלטה אל כל אדם בעצמו, אותה הוא יבצע לאחר מחשבה מעמיקה ומתוך ההשפעה של תלמידי חכמים.[8]

לבסוף, חשוב לציין שגמישות ומרחב לשיקול הדעת ביחס לערכים היא, אם להשתמש בלשון חז"ל, "קולא דאתי לידי חומרא". אותם המאפיינים המעניקים גמישות לברית האבות, הופכים גם את אפשרויות היישום לבלתי מוגבלות. מכיוון שאין חובה מוגדרת אותה יש למלא, לא יכול האדם להגיע למצב בו הוא חש שכל מחויבותו מולאה כבר.

כך, בעוד שערכים עשויים להיראות "רכים" לעומת הלכות קשיחות, הם יכולים גם להיות תובעניים הרבה יותר. לגבי היחס שבין ההלכה לבין ערכים "בריתיים" כותב הרב וורצבורגר:

"יש לזכור שדקדוק בהלכה אינו ממצה את משמעות יראת השמים. ההלכה מספקת את היסודות; היא תנאי הכרחי אך לא מספיק להשגת השאיפות הדתיות. כפי שהגדיר זאת הרי"ד סולוביצ'יק, 'ההלכה אינה תקרה כי אם רצפה'"

(Ethics of Responsibility, 31-32)

בהדגישם את ההלכה כבסיס, מבליטים הרי"ד סולובייצ'יק והרב וורצבורגר מימד נוסף ביחס שבין ברית סיני לבין ברית האבות. ההלכה מציבה דרישות מינימום, בעוד שערכים מציבים רף גבוה יותר, בדרך סובייקטיבית ותלוית-הקשר.

בנוסף, אולי כאן הופכת החשיבה האישית האינטואיטיבית לחשובה כל כך – לא על מנת להחליט איפה לעצור, אלא לדחוף כל אחד מאיתנו להגיע רחוק יותר, לנסות יותר ולשאוף ליותר. שמירת ההלכה דורשת, בראש ובראשונה, ציות. משקלו של העול הזה גורם לנו לשאול את עצמנו שוב ושוב "הם מילאנו את כל חובותינו? האם הקפדנו על כל שאסור לנו?" חוויית הברית, לעומת זאת, קוראת לשאפתנות, דמיון, רגישות ויצירתיות אישית. היא מאתגרת את היהודי לחשוב "מהו המענה המתאים למקרה הפרטי שלפני? מה אני יכול לתרום בהקשר הספציפי הזה?" כאן מהדהדים באוזנינו דברי המדרש:

"שכל אחד ואחד מישראל חייב לומר: מתי יגיעו מעשי למעשי אבותי – אברהם יצחק ויעקב?"   (תנא דבי אליהו כה).

 

להערות ושאלות:

[email protected]


[1]   אשר נאסרה בדברים ט"ז, כ"ב.

[2]   אמנם, ראו רמב"ן ליבמות צח., שם הוא מביא מיעקב ראיה לכך שבן נח יכול לשאת שתי אחיות.

[3]   ראו גם בספרו של הרב נחום לאם "תורה לשמה" (מוסד הרב קוק, ירושלים תשל"ב), שם הוא מציע את האפשרות שר' חיים משיב כאן לטענות החסידים שצדיקים משמרים משהו מהמציאות שלפני מתן תורה.

[4]   ראו גם אגרות הראי"ה פט.

[5]   השגות הרמב"ן לספר המצוות, שכחת העשין מצוה ד. אני בכוונה כותב "כלולה", כי לדעת הרמב"ן עיקר המצווה הוא כיבוש וירושה ציבוריים של ארץ ישראל.

[6]   בנימה אישית, נקודה זו התחדדה אצלי כשאחד מעמיתי לעבודה, לא-יהודי, שאל אותי מדוע אנו עולים לארץ. "האם זה מסיבות דתיות?", הוא ניסה לברר. היססתי, ולא הייתי בטוח מה לענות. ידעתי שב"סיבות דתיות" הוא מתכוון ל"סיבות הלכתיות", והוא תהה אם העלייה לארץ נובעת מאותה הסיבה שאני מתפלל שלוש פעמים ביום וחוזר הביתה ביום שישי לפני שקיעת החמה. ידעתי שההשוואה לא מדויקת, אך עם זאת לא הייתה לי שפה מתאימה שתוכל להסביר באיזה מובן ההזדהות שלי עם הייעוד היהודי היא "דתית". ברית האבות ממלאת פער זה.

[7]   ראו רמב"ם הלכות אבלות יד א; הלכות שבת כא א; הלכות שכנים יב ה והלכות מלוה ולוה כב ו, בהתאמה לפסוקים לעיל.

[8]   הרב וורצבורגר עומד על כך שהצורך באינטואיציה אינו רק לשיטתו כפי שהיא מוצגת בספרו, אלא משותף גם בדרך בה מקובל בימינו להבין את המושג "דעת תורה". לשתי הדרכים, "ישנם נושאים חשובים מבחינה דתית שלא ניתן להכריע בהם על סמך ההלכה הצרופה" (Ethics of Responsibility, 31). בהקשר אחר, הוא מוסיף:

"מה שמבדיל בין הגישה שלנו לציווים 'בריתיים' לבין התפיסה של 'דעת תורה' הוא ההדגשה של האחריות האישית של האדם לקבל את ההחלטה במקרים בהם הנושא שעל הפרק אינו עניין להכרעה הלכתית. האדם אינו יכול להיפטר ממילוי חובתו הדתית בטענה שהפוסקים מספקים את התשובות כאשר מדובר בתחומים הנתונים להכרעתו החופשית והאישית של הפרט" (“Covenantal Imperatives” in Covenantal Imperatives: Essays By Walter S. Wurzburger on Jewish Law, Thought, and Community [Jerusalem, 2008], 53).