צו. - שליחות ו-`בבעלים`

  • הרב דוד ברופסקי

שליחות ו-"בבעלים" / דוד ברופסקי

דף צו.

השבוע בשיעור ננסה להעמיק את הבנתנו במספר הלכות, בין השאר "בעליו עמו", "שליחות", "הפרת נדרים", ו"יד עבד כיד רבו". כל אלו עולים תוך כדי הלימוד בדף שלנו.

בגמרא מובאת השאלה הבאה:

"אמר ליה רבינא לרב אשי האומר לשלוחו צא והשאל לי עם פרתי מהו בעליו ממש בעינא וליכא או דלמא שלוחו של אדם כמותו ואיכא ?"

והגמרא מנסה לפשוט את השאלה ממקרה דומה:

"דתניא האומר לאפוטרופוס כל נדרים שתהא אשתי נודרת מכאן עד שאבא ממקום פלוני הפר לה והפיר לה יכול יהו מופרין ת"ל אישה יקימנו ואישה יפרנו דברי ר' יאשיה. ר' יונתן אומר מצינו בכל מקום ששלוחו של אדם כמותו."

ניתן להציע שתי אפשרויות להבנת השאלה ששאל רבינא את רב אשי, שיסייעו לנו בהבנת הדיון בגמרא לגבי הפרת נדרים ויד עבד כיד רבו:

* השאלה נוגעת בטיבו של הדין של בבעלים. במילים אחרות, האם בבעלים דורש את נוכחותם של הבעלים עצמם, או שניתן יהיה להסתפק בשלוחו שבא מטעמו?

* הדיון כאן הוא סביב טבעו של הכלל של שלוחו של אדם כמותו. במילים אחרות, ברור שנוכחות הבעלים, ברמה זו או אחרת, נדרשת. האם שלוחו של אדם כמותו עונה על דרישה זו?

לפי האפשרות הראשונה, יתכן ובלי נוכחות הבעלים עצמם, לא יחול הפטור של בבעלים. אפילו לפי האפשרות השניה, נוכחות הבעלים, שלא כמו בגיטין וקידושין, נדרשת ברמה מסויימת. מה היסוד לדרישה זו?

תוספות (ד"ה 'שליח') מציעים שתי אפשרויות- שתיהן בנויות על פסוקי התורה של בבעלים:

* התורה חוזרת על המילה "בעליו" פעמיים.

* המושג "בעליו" פירושו דוקא בעליו ולא מישהו שיעמוד במקומו.

ברור שתוספות בונים את הענין על גזירת הכתוב. הבה ננסה להעמיק את הבנתנו בגזירת הכתוב, ולקבוע מדוע

בהלכה של בבעלים נדרשת רמה כה גבוהה של נוכחות הבעלים.

כזכור משיעורים קודמים, הדין של בעליו עמו יכול להיות מובן בשתי רמות. ברמה האחת, יש לקבוע אם בבעלים פוטר את השואל מתשלום, או אם הוא איננו מוגדר כשואל כלל. ברמה השניה, יש לתהות מהו ההגיון העומד מאחורי פטור גורף שכזה. חלק מהפרשנים סבורים שמאחר והחפץ נשאל יחד עם הבעלים, הרי שהבעלים נשארים האחראים על החפץ. ואם כן, יחסי "שומר- פקדון" מעולם לא נוצרו. פרשנים אחרים טוענים, שמאחר וניתן להתייחס אל הבעלים כעובד של השואל, הבעלים כבר לא יכולים לחייב את המעסיק שלהם לשלם עבור נזקים שנעשו לחפץ (ראה שיעור מס' 4).

על פי הסברים אלו בפטור של בבעלים, נטען שהגמרא עצמה מתלבטת בטבעו של דין בעליו עמו. אם נתמוך באפשרות שהפטור של בעליו עמו נגרם ע"י כך שהשואל מעולם לא הגיע לרמה של שומר, כי הבעלים נותרו האחראים לחפץ, הרי שסביר שנדרוש את נוכחות הבעלים עצמם. עם זאת, אם נבין את הפטור של בעליו עמו כנובע מסוג שונה של יחסים בין הבעלים לשואל, או שנבין שהפטור הוא רק פטור מתשלומים, אזי השאלה מי מאייש את היחסים איננה משמעותית כל כך, אם לא בלתי רלוונטית. על כן, אפילו במקרה שבו השליח הוא זה שיצר את מערכת היחסים, תוכל מערכת בעליו עמו לפעול.

שלוחו של אדם כמותו

לחילופין, ניתן להבין את שאלת הגמרא כשאלה בהבנת דיני שלוחו של אדם כמותו: האם השליח הוא רק אדם שמורשה ע"י הבעלים לפעולות מסויימות, או שהוא תופס את העמדה של המשלח עצמו? במילים אחרות, כיצד מבינים את "כמותו"- באופן מילולי, או בפן המשפטי של המילה.

שאלה זו טמונה ביסוד ההבנה של העקרון של שלוחו של אדם כמותו. הבה ונבחן כמה יישומים לשאלה זו.

נחלקו האחרונים: אם אכן עמדת ההלכה היא ששלוחו של אדם כמותו, מדוע, אם כן, לא יכול האדם למנות שליח שיבצע עבורו מצוות מסויימות, כמו סוכה או תפילין?

קצות החושן (קפ"ב, א) מצטט את תוספות רי"ד: אפילו אם נקבל את העקרון שכששליח מבצע עבור הבעלים פעולה כמו קידושין או נתינת גט וכדו', ניתן היה להתייחס אליו כאל הבעלים עצמם (במילים אחרות, מתייחסים לענין כאילו הבעל עצמו קידש או נתן את הגט), ישנן מצוות מסויימות שנדרש האדם לבצע ע"י גופו שלו, כמו תפילין או סוכה. על כן, אי אפשר לקיים מצוות מסוג זה ע"י שליח. כלומר, מבחינת הלכות שליחות נתייחס אל השליח כאילו הבעלים עצמם הם שקיימו את המצוה, אך יש מצוות שהתורה דורשת שהבעלים יבצע אותן בגופו, ומאחר והן לא נעשו ע"י גופו, הוא לא יצא ידי חובתן.

ניתן גם להציע תשובה פשוטה יותר: הדין של שלוחו של אדם כמותו מאפשר לאדם להעביר את הסמכות לביצוע פעולות מסויימות, למישהו אחר. מצוה איננה פעולה שאפשר להעביר את הסמכות לביצועה, אלא היא חובה אישית שעל האדם עצמו למלאה (בדר"כ מייחסים הסבר זה לר' חיים, אך נדמה שיש ראשונים שהלכו בכיוון דומה).

הגמרא בקידושין מג. דנה בשאלה דומה. השאלה הנידונה היא האם שליח נעשה עד או לא:

"איתמר רב אמר שליח נעשה עד דבי רבי שילא אמרי אין שליח נעשה עד ... אלא רב אמר שליח נעשה עד אלומי קא מאלימנא למילתיה. דבי רבי שילא אמרי אין שליח נעשה עד כיון דאמר מר שלוחו של אדם כמותו הוה ליה כגופיה".

על פי סוגיא זו, נראה שדבי רבי שילא מאמצים גישה מאוד קיצונית בהבנת שלוחו של אדם כמותו- כפשוטו, משמש השליח בתפקיד המשלח ממש. לא ברור אם רב דוחה הבנה זו, או שהוא מקבל אותה ובכל זאת מאפשר לקבל את העדות.

דיון דומה אנו מוצאים בירושלמי (קידושין ב', א). אך בירושלמי, בשונה מהבבלי, נאמר בפירוש שהדיון הוא סביב השאלה אם אומרים בכלל את "שלוחו של אדם כמותו". חלק מהפרשנים מבינים כפשוטו- האם ישנו הכלל של שלוחו של אדם כמותו. אך זה ודאי קשה, כי לאורך הבבלי, וגם לאורך הירושלמי, אנו מוצאים את דין שלוחו של אדם כמותו כפשוטו. לכן, סביר יותר לומר ששתי הדעות בירושלמי עוסקות במהותו של הדין- האם השליח ממונה ע"י המשלח לביצוע פעולות מסויימות, כמו גיטין וקידושין, וממילא אין סיבה לפסול את עדותו, או שהוא ממש נחשב כמשלח עצמו, וממילא עדותו פסולה.

אם נחזור לסוגייתנו, יתכן ושאלת הגמרא, אם יחסי שואל - בעלים שנוצרו ע"י שליח, יכללו גם כן את הפטור של בעליו עמו, יהיו תלויים בשאלה זו. אם נניח שנדרוש את נוכחות הבעלים בזמן יצירת מערכת היחסים (עיין לעיל), האם יכול השליח לשמש כבעלים עצמם, וממילא הרי זה כאילו הבעלים עצמם היו שם? או שהשליח יכול רק לבצע פעולות מסויימות עבור הבעלים, ואז הוא לא יכול לעמוד בדרישה של נוכחות הבעלים?

הפרת נדרים

כעת, ננסה ליישם את הגישות שהובאו לעיל בשלב הבא של הסוגיא. הגמרא משווה בין המקרה שלנו למינוי שליח בהפרת נדרים. בין אם נניח שהגמרא מפקפקת בעצם הדין של שלוחו של אדם כמותו, או שנאמר שהגמרא דנה בדרישה של נוכחות הבעל בהפרת נדרים, עלינו להבין מדוע יש דרישה של נוכחות בדין של הפרת נדרים.

תוספות, כפי שצוטטו לעיל, מציעים שתי אפשרויות: בשני המקרים יש כפילות בפסוקים: "בעליו" או "אשה", או שנראה שהתורה טורחת להדגיש את תפקידו של הבעלים או הבעל. גם כאן, כמו לעיל, אנו יכולים למצוא סיבה למה התורה דורשת דוקא את נוכחות הבעל, ולא שליח.

הזכרנו למעלה, שה"קצות" סבור ששליח יכול תמיד לעמוד במקומו של הבעל. אך ישנן מצוות שהתורה מתעקשת שהבעלים יקיימו בגופם. כך הוא טוען גם בנדרים. הוא מצטט את הרא"ש (נדרים עב:) שסובר שהתורה דורשת שהבעל עצמו ישמע את הנדר, וממילא לא תועיל שמיעת השליח. במילים אחרות, חוסר היכולת למנות שליח בהפרת נדרים איננו נובע ממגבלות בדין שלוחו של אדם כמותו, אלא מכך שהפרת נדרים דומה במובן זה לתפילין. שתיהן צריכות להתבצע ע"י גופו של האדם.

למרות כל האמור לעיל, אני חושב שאפשר להציע הסבר יסודי יותר. הגמרא בגיטין (פג:) שואלת מדוע יש לבעל אפשרות להפר את נדרה של אשתו, על אף שלא הוא נדר, והיא אף לא מתחרטת על הנדר, וזהו תירוצה:

"התם כדרב פנחס משמיה דרבא דאמר רב פנחס משמיה דרבא כל הנודרת על דעת בעלה היא נודרת".

ראשונים רבים מוצאים קושי גדול בהבנת ההסבר. אם אכן כך, איזה שימוש יש לכל פרשת הפרת נדרים? איך, אם כן, יש להבין דין זה? נראה שהגמרא בגיטין הבינה שהתורה נתנה לבעל את הסמכות להפר את נדריה, מאחר ונדרים אלו ננקטו תחת ההנחה שאין הבעל מתנגד להם. והיה אם הוא מתנגד, אז, ורק אז, הוא רשאי להפר אותם.

אם כך, עלינו לשאול את עצמנו, האם יכול אדם אחר למלא את מקומו של הבעל ב"ואם ביום שמע אישה...". אם הזכות להפר את הנדר מבוססת על ההנחה שהיא עצמה לא תרצה לנדור נדר שבעלה יתנגד לו, אזי נראה שזה תקף רק כאשר הבעל הוא ששמע את הנדר, ולא אם הוא ממנה מישהו אחר שיפר במקומו כל נדר שתידור בעתיד. על כל פנים, אם הבעל לא שמע את הנדר, והתנגדותו לנדר לא ברורה דיה, ברור שאין לשליח זכות להפר את נדרה.

כעת, נוכל אולי להבין את מחלוקת רבי יונתן ורבי יאשיה בסוגייתנו, לא כעוסקת בטבעה של השליחות, או כמחלוקת בשאלה אם הפרת נדרים צריכה להיעשות דוקא ע"י גופו, כמו תפילין וסוכה, כי אם כמחלוקת בשאלה של זכות הבעל להפר נדרי אשתו. כלומר, האם יש לראות את ההפרה כפעולה שלבעל יש זכות לבצע כמו גיטין וקידושין, וממילא ניתן יהיה למנות שליח שיפר את הנדר. או שזכות הבעל להפר את הנדר בנויה על כך שהאשה נדרה רק נדרים שיהיו לרוחו, וממילא בהעדר התנגדותו הברורה של הבעל אין בסיס להפרת הנדר, ועל כן לא תוכל ההפרה להתבצע ע"י שליח.

יד עבד כיד רבו ועבד לאו בר מצוות הוא

נמשיך בסוגיא על פי הניתוח שהבאנו עד כה. השאלות הבאות עוסקות בעבד כנעני, ושואלות האם הוא יכול ליצור מערכת יחסים שבה יחול הפטור של בעליו עמו:

"א"ל רב עיליש לרבא האומר לעבדו צא והשאל עם פרתי מהו תיבעי למ"ד שלוחו של אדם כמותו תיבעי למאן דאמר שלוחו של אדם אינו כמותו תיבעי למ"ד שלוחו של אדם כמותו הני מילי שליח דבר מצוה הוא אבל עבד דלאו בר מצוה לא או דלמא אפי' למ"ד אין שלוחו של אדם כמותו ה"מ שליח אבל עבד יד עבד כיד רבו דמיא אמר ליה מסתברא יד עבד כיד רבו דמיא".

הגמרא שואלת האם, על פי הצד ששליח יכול להיחשב כבעלים עצמם, עבד כנעני שאינו מחוייב במצוות יהווה בעיה. מה הבעיה של עבד שהוא לאו בר מצוות? רש"י מסביר שעבד כנעני לא יכול להוות שליח מאחר והוא עצמו איננו מחוייב בהלכות אלו. ההסבר של רש"י איננו פשוט כלל ועיקר, ולא כאן המקום להאריך בזה, אך מספיק לומר שלרש"י הבעיה של עבד היא טכנית בלבד, בכך שהוא קושר אותה להגבלה של עבד להיות שליח בכלל.

הריטב"א, מצד שני, מסביר שלמרות שבדר"כ עבד יכול להיות שליח, אין הוא ממלא את מקום הבעלים הואיל ואיננו מחוייב במצוות. יוצא מכאן שנחלקו ראשונים בשאלה אם הגמרא מתייחסת לבעיה מדיני שליחות, או כדין מיוחד בבעלים, כפי שהוצע לעיל, וממילא נדרוש רמה כזו או אחרת של נוכחות הבעלים.

הגמרא קובעת לאחר מכן, שאפילו אם לא נקבל את הכלל של שלוחו של אדם כמותו כמספיק, עדיין נוכל לומר ש"יד עבד כיד רבו"- ונקבל את העובדה שהעבד הכנעני יכול לשמש כבעלים ברמה מסויימת. לא משנה אם נאמר ששלוחו של אדם כמותו לא מספיק כי זה מאפשר העברת סמכות לפעולות מסויימות, ולא נוכחות ממשית של הבעלים, או אפילו אם שליח יכול למלא את מקומם של הבעלים, ובכל זאת אין זה מספיק לדין של בעליו עמו, החידוש של הגמרא כאן הוא שיד עבד כיד רבו יכול להספיק כדי ליצור נוכחות של הבעלים ברמה הנדרשת לדין בעליו עמו. מדוע זה כך?

ניתן להציע, שבכל הנוגע לדינים שקשורים ברכישה, אין להתייחס אל העבד כאל ישות נפרדת, אלא יש לראותו כהארכת ידו של האדון. אם כך, אפילו אם באופן כללי שלוחו של אדם כמותו לא יספיק כדי ליצור נוכחות בעלים, עבד כנעני שמוגדר כידא אריכתא של האדון ולכן הוא כן ייצור נוכחות של הבעלים.

מעניין לציין, שהבנה זו עומדת בניגוד למה שאמרנו לעיל בהפרת נדרים. שם לא מועלית האפשרות של הפרת נדרים ע"י עבד. למרות שהעבד הכנעני יכול לשמש כידו הארוכה של הבעלים בדין בעליו עמו ביחס לרכוש, מאחר ומדובר שם כאילו לא עזב החפץ מעולם את ידי הבעלים, אין הוא יכול לתפקד כבעלים בהפרת נדרים, הדורשת מעורבות הבעל באופן אישי.

מקורות לשיעור הבא:

* צו: "איבעיא להו... ולא דיינא" (צז.).

* שיטה מקובצת ד"ה 'אבל הרשב"א'. רמב"ן ד"ה 'הא'.

* רמב"ם הלכות שאלה ופקדון א', א-ד.

* פסקי הרי"ד צו: ד"ה 'איבעיא', צז. ד"ה 'ההוא'.

שאלות מנחות:

* מדוע יהיה השואל פטור במקרים של מתה מחמת מלאכה?

* האם על השואל להוכיח את טענת מתה מחמת מלאכה, או ששבועה תועיל?

* הרמב"ם מחליף בין מתה בשעת מלאכה למתה מחמת מלאכה. מהי המשמעות של שינוי זה? מדוע לא השתמש הרמב"ם בשינוי זה גם בהלכה ד'?