פרשת תולדות - על המאבק שבין יעקב לעשו

  • הרב יעקב מדן

פרשת תולדות - על המאבק שבין יעקב לעשו / הרב יעקב מדן


ויתרוצצו הבנים בקרבה

בראשית פרשתנו, התורה מדגישה שהמאבק בין שני הבנים - בין יעקב לבין עשו - התחולל כבר מרחם אמם. ההתרוצצות ברחמה של רבקה מתפרשת בנבואה כאות למאבקם העתידי, כפי שמתפרשת גם לידתם, כשידו של יעקב אוחזת בעקב עשו. אך גילם הצעיר של האחים בעודם ברחם ובשעת הלידה מקשה על הבנת העניין לאשורו: כלום בשלה בקרב האחים ההכרה במאבק שביניהם בשלב כה מוקדם של חייהם?

אפשר שהאחים היו מחוברים בצד אחד של גופם, כתאומים סיאמיים. חיבורם לא היה מושלם, חלילה, אך ידו של יעקב הייתה מחוברת לעקבו של עשו. בשל חיבורם זה לזה - שלב ההתהפכות ברחם היה שלב קשה ומכאיב, והוא שהביא את רבקה לדבריה הקשים:

"ותאמר - אם כן, למה זה אנכי". (כ"ה, כב)

משיצאו מן הרחם, עמדו הוריהם בפני בעיה קשה: היכן לחתוך כדי להפריד בין הדבקים? על חשבון מי משניהם לערוך את הניתוח? אפשר שיצחק נעדר בשעת הלידה לרגל עבודתו או תפילתו, וההכרעה נותרה בידיה של רבקה בלבד. המום שהיה עתיד ליפול בגופו של אחד הבנים מכוח הניתוח לא היה גדול, ומבחינת התפקוד היומיומי - הוא היה אפילו זניח; אך משמעותה של שאלה זו טמונה בשאלת הקדושה, הכהונה והבחורה של אחד מהבנים. רבקה ידעה, על פי מה שנאמר לה בנבואה, מיהו הבן שנבחר לעבודת ה', ודאגה שהמום שייפול - ייפול באחיו ולא בו.

המום הקטן שנפל בעקבו של עשו היה חסר חשיבות, עד לרגע שבו הוא הפסיד את ברכת הבכורה. או אז הבין עשו את פשר ההכרעה על הניתוח, שנפלה כבר בעת לידתו.

"ויאמר - הכי קרא שמו יעקב, ויעקבני זה פעמַיִם, את בכֹרתי לקח והנה עתה לקח ברכתי". (כ"ז, לו)

פשר השמות

את השם 'עשו' פירש רש"י (כ"ה, כה), ובעקבותיו המפרשים האחרים, מלשון 'עשוי', שכן עם שערותיו הרבות - נראה עשו כאדם גמור ומבוגר. המשמעות הרוחנית של שם זה נתפרשה (בעיקר בחסידות) כשלמות חומרית. שלמות זו היא ניגודה של העלייה הרוחנית, שעיקר כוחה בצמיחה המתמשכת ולא בקניינה הראשוני[1].

י' קיל, בפירוש 'דעת מקרא' (בבראשית ובעובדיה), פירש על סמך דבריו של ח' ילון ('לשוננו' א', תרפ"ט), ש'עשו' הוא מכוסה וטמון. כך עולה גם מנבואת עובדיה על אדום: "איך נחפשו עשו נבעו מצפוניו" (עובדיה א', ו)[2]. לדעתו, עשו נקרא כך בשל היותו מכוסה באדרת שיער.

אפשר, שעשו נקרא כך על שם עקבו, שהייתה מכוסה בכף ידו של יעקב, שהרי גם יעקב נקרא בשמו בשל אותה סיבה עצמה. ואם כך הדבר - הרי שברגע בו נשתחרר עקבו של עשו מאחיזתו של יעקב, נחפשו עשו ונבעו מצפוניו.

עוד אפשר, שיש בשמו של עשו רמז לנאמר במדרש במקומות רבים, שיעקב נולד מהול[3]. עשו, שנולד ערל, נקרא כך על שם כיסוי מילתו - הערלה.

ומדוע נקרא יעקב בשמו? מראשית הפרשה נראה שהשם יעקב ניתן לנושאו על שם ידו האוחזת בעקב עשו, אך בהמשך דרכם של האחים - עשו דורש את שם אחיו בשתי דרכים נוספות, על שם הפעמיים שהוא עקב אותו בערמתו, בעת שקנה את הבכורה ובעת שלקח את הברכה.

רש"י רומז על דרך נוספת בהבנת שמו של יעקב:

"ויקרא שמו יעקב - הקב"ה. דבר אחר: אביו קרא לו יעקב, על שם אחיזת העקב". (רש"י כ"ה, כו)

מההנחה שהקב"ה קרא ליעקב בשמו, משמע שאין הוא קרוי כך על שם אחיזת העקב. אם כך - יעקב על שום מה?

ננסה להשיב על שאלה זו תוך עיון בדברי הזוהר הקדוש. הזוהר תמה, כנראה, כיצד ייתכן שאירוע כה מרכזי בחיי עם ישראל כעקידת יצחק משותף רק לשניים מן האבות - לאברהם וליצחק - בעוד האב השלישי, יעקב, אינו שייך אליו. בשל כך, הזוה"ק דורש את הפסוק האמור בעקידה - "וירא את המקום מרחוק" (כ"ב, ד) - על יעקב:

"וירא את המקום - דא הוא יעקב, דכתיב 'ויקח מאבני המקום' ". (זוהר בראשית קכ ע"א)

משמע, אברהם ההולך עם יצחק בנו לעקידה רואה מרחוק את יעקב העתיד לצאת ממנו, ומשם הוא שואב את כוחו למעשה הגדול[4].

ננסה להמשיך מעט את קו המחשבה של הזוה"ק. אחרי מעשה העקידה, הקב"ה נשבע לאברהם את שבועתו היחידה לאבות:

"ויאמר - בי נשבעתי נאֻם ה', כי יען אשר עשית את הדבר הזה ולא חשכת את בנך את יחידך: כי ברך אברכך והרבה ארבה את זרעך ככוכבי השמים וכחול אשר על שפת הים, וירש זרעך את שער אֹיביו: והתברכו בזרעך כל גויי הארץ עקב אשר שמעת בקֹלי". (כ"ב, טז-יח)

הקב"ה יחזור על הדברים גם ליצחק, ובאותה לשון:

"גור בארץ הזאת ואהיה עמך ואברכך, כי לך ולזרעך אתן את כל הארצֹת האל והקִמֹתי את השבֻעה אשר נשבעתי לאברהם אביך: והרביתי את זרעך ככוכבי השמים, ונתתי לזרעך את כל הארצֹת האל, והתברכו בזרעך כל גויי הארץ: עקב אשר שמע אברהם בקֹלי, וישמֹר משמרתי, מצותי חֻקותי ותורתי". (כ"ו, ג-ה)

ושוב במשנה התורה:

"לא מרֻבכם מכל העמים חשק ה' בכם ויבחר בכם, כי אתם המעט מכל העמים: כי מאהבת ה' אתכם ומשמרו את השבֻעה אשר נשבע לאבֹתיכם הוציא ה' אתכם ביד חזקה, ויפדך מבית עבדים מיד פרעה מלך מצרים: וידעת כי ה' א-לוהיך הוא הא-לוהים, הא-ל הנאמן, שֹמר הברית והחסד לאֹהביו ולשֹמרי מצותיו לאלף דור: ומשלם לשֹנאיו אל פניו להאבידו, לא יאחר לשֹנאו אל פניו ישלם לו: ושמרת את המצוה ואת החֻקים ואת המשפטים אשר אנֹכי מצוך היום לעשותם: והיה עקב תשמעון את המשפטים האלה ושמרתם ועשיתם אֹתם - ושמר ה' א-לוהיך לך את הברית ואת החסד אשר נשבע לאבֹתיך: ואהבך וברכך והִרבך, וברך פרי בטנך ופרי אדמתך, דגנך ותירֹשך ויצהרך, שגר אלפיך ועשתרֹת צאנך על האדמה אשר נשבע לאבֹתיך לתת לך". (דברים ז', ז-יג)

השבועה הנזכרת בפסקה זו שלוש פעמים היא השבועה היחידה שנאמרה לאבות, זו שנאמרה בהר המוריה בעקבות מעשה העקידה. סגנון השבועה זהה בשלוש הפסקאות שהבאנו: בכולן השבועה היא עקב השמיעה בקול ה'.

אפשר שבכך נרמזה נוכחותו של יעקב בעקדה, והקב"ה שקראו יעקב - לא עשה זאת על שם האחיזה בעקב עשו, אלא בעיקר על שם הליכת יעקב בעקבות אבותיו אל כל המסרים של מעשה העקדה ואל השכר שבעקבותיו.

האם טעה יצחק?

ההבנה הפשוטה היא שיצחק טעה בזיהוי הבן הנבחר. הבנה זו עומדת בפני בעיה שקשה לתת לה פתרון. הברכה שביקש יצחק לתת לנו הנבחר אינה כוללת יסודות עיקריים, שניתנו אחר כך ליעקב בפירוש, ולא מכוח רמאות:

"וא-ל שדי יברך אֹתך ויפרך וירבך והיית לקהל עמים: ויתן לך את ברכת אברהם לך ולזרעך אִתך לרשתך את ארץ מגֻריך אשר נתן א-לוהים לאברהם". (כ"ח, ג-ד)

רק בברכה זו נזכרת ארץ החמדה שהוריש לנו ה', ואילו הברכה שיצחק התכוון לתת לעשו אינה כוללת אלא ארץ טובה ומלכות.

לא ייתכן שיצחק טעה לגמרי בעשו, וראה בו את בנו הנבחר לכל דבר. שהרי ודאי ידע יצחק שבנו עשו חילל את ברית הקודש - את ברית המילה. בלקיחת הנשים הכנעניות, מבנות נכר הארץ, הפר עשו את שבועת עבד אברהם על ברית המילה של אברהם:

"ואשביעך בה' א-לוהי השמים ואלהי הארץ, אשר לא תקח אשה לבני מבנות הכנעני אשר אנכי יושב בקרבו". (כ"ד, ג)

ומקרא מלא אומר שעשו חילל ברית זו:

"ויהי עשו בן ארבעים שנה, ויקח אשה את יהודית בת בארי החתי ואת בשמת בת אֵילֹן החתי: ותהייןָ מֹרת רוח ליצחק ולרבקה". (כ"ו, לד-לה)

מעתה, מבינים אנו כי הברכה שיצחק מנע מעשו - לכתחילה וביודעין הייתה:

"וא-ל ש-די יברך אֹתך ויפרך וירבך, והיית לקהל עמים: ויתן לך את ברכת אברהם לך ולזרעך אִתך, לרשתך את ארץ מגֻריך אשר נתן א-לוהים לאברהם". (כ"ח, ג-ד)

ברכה זו, המזכירה את שם א-ל ש-די, את ברכת הפריה והרביה ואת ארץ ישראל, היא המשכה של ברית המילה שניתנה על קדושת הזרע ועל ההבדלה מן הכנענים:

"ויהי אברם בן תשעים שנה ותשע שנים, וירא ה' אל אברם ויאמר אליו - אני א-ל ש-די, התהלך לפני והיה תמים: ואתנה בריתי ביני ובינך וארבה אותך במאד מאד:... והפרתי אֹתך במאד מאד... ונתתי לך ולזרעך אחריך את ארץ מגֻריך את כל ארץ כנען לאחֻזת עולם...". (י"ז, א-ח)

ברכה זו ניתנה מלכתחילה ליעקב, שצוּוָה ע"י אביו לא לקחת לו אישה מבנות כנען אלא ממשפחתו שבחרן. יעקב הוא שקיבל את ארץ כנען - הארץ הקדושה, נחלת ה'.

את השלטון בארץ הגדולה, זו שבין נהר מצרים לנהר פרת, הארץ שכל זרע אברהם חי בה, ארצם של ישמעאל ויצחק, של יעקב ועשו, של בני קטורה ובני לוט, ארץ מדין, מואב, עמון, אדום - וארץ כנען בתוכה[5] - רצה יצחק לתת לעשו:

"ויתן לך הא-לוהים מטל השמים ומשמני הארץ ורֹב דגן ותירֹש: יעבדוך עמים וישתחוו לך לאֻמים, הוה גביר לאחיך וישתחוו לך בני אמך, אֹרריך ארור ומברכיך ברוך". (כ"ז, כח-כט)

החלוקה בין יעקב לעשו הייתה אמורה להיות כחלוקה שבין שבט לוי לשבטי יהודה ויוסף. שבט לוי קיבל את נחלת ה', וה' הוא נחלתו. שבטי יוסף קיבלו את ברכת הארץ ומשמניה, ושבט יהודה קיבל את השלטון ואת השתחוות אחיו אליו. יצחק לא ידע את מה שידעה רבקה, את נבואת "ושני לאומים ממעיך יפרדו". הוא רצה לחלק את בניו כשני שבטים בעם אחד.

רבקה שיבשה לו את תוכניותיו. היא עשתה זאת בטעות! היא נקטה בדרך הרמאות משום שחשבה לתדהמתה, שיצחק הולך להפוך את עשו לשבט הנבחר לפני ה'. עיון בפסוקים יגלה לנו את טעותה.

"ויהי כי זקן יצחק ותכהיןָ עיניו מראֹת, ויקרא את עשו בנו הגדל, ויאמר אליו - בני, ויאמר אליו - הנני: ויאמר - הנה נא זקנתי, לא ידעתי יום מותי: ועתה שא נא כליך, תליך וקשתך, וצא השדה וצודה לי ציד: ועשה לי מטעמים כאשר אהבתי והביאה לי ואֹכלה, בעבור תברכך נפשי בטרם אמות". (כ"ז, א- ד)

מדבריה של רבקה עולה תמונה שונה:

"ורבקה אמרה אל יעקב בנה לאמר - הנה שמעתי את אביך מדבר אל עשו אחיך לאמֹר: הביאה לי ציד ועשה לי מטעמים ואֹּכלה, ואברככה לפני ה' לפני מותי". (כ"ז, ו-ז)

רבקה סברה שיצחק דיבר על ברכת הסגולה, על הברכה שלפני ה'. היא לא ידעה שאין מדובר אלא בברכתו האישית של יצחק.

מדוע טעתה רבקה? ככל הנראה, הייתה זו סיבה מאת מסבב הסיבות. למעשה, שני ההורים טעו. מחשבת שניהם לא נתקיימה, ובסופו של דבר - לא נתקיימה אלא מחשבתו של הקב"ה.

על חלוקת העליות בפרשתנו ובכלל

בחלוקת העליות המסומנת בחומשים אין בדרך כלל לא דין ולא קדושה. בדרך כלל אין בה גם מסורת מוסכמת, ולעיתים היא סובלת מקיבעון ומפחד מפני שינוי שאין לו הצדקה ממשית. נביא לכך שתי דוגמאות, מפרשתנו ומן הפרשה הקודמת.

הסיפור האחרון בפרשתנו עוסק בעשו, שנוכח שבנות כנען רעות בעיני אביו ולכן לקח את מחלת בת ישמעאל לאישה. וכך נאמר:

"וירא עשו כי ברך יצחק את יעקב ושלח אתו פדנה ארם לקחת לו משם אשה, בברכו אתו ויצו עליו לאמר לא תקח אשה מבנות כנען: וישמע יעקב אל אביו ואל אמו וילך פדנה ארם: וירא עשו כי רעות בנות כנען בעיני יצחק אביו: וילך עשו אל ישמעאל, ויקח את מחלת בת ישמעאל בן אברהם אחות נביות על נשיו לו לאשה". (כ"ח, ו-ט)

ברור מן התוכן, וכן פירשו רש"י וכל המפרשים, שהפסוק הפותח במילים "וישמע יעקב" הוא המשך הפסוק הקודם לו, המתחיל במילים "וירא עשו". עשו ראה שיצחק ברך את יעקב ושיעקב שמע בקולו והלך ולפדן ארם, והסיק מכך שבנות כנען רעות בעיני אביו.

אך המדפיסים רשמו שעליית המפטיר מתחילה ב"וישמע יעקב", ושיבשו בכך את כוונת הפסוקים. שהרי אין הפסוקים מספרים על כך שיעקב שמע בקול אביו, אלא על כך שעשו ראה שיעקב שמע בקול אביו. שיבוש מובן והקשר בקריאת פסוקי התורה מעכב ביציאה ידי חובת הקריאה, ולענ"ד - מוטל על הקוראים להתחיל את המפטיר בפסוק הקודם, "וירא עשו", ולקרוא ארבעה פסוקים[6].

דוגמא נוספת לחלוקת פסוקים שגויה מצויה בפרשה הקודמת, בסיפור קניית מערת המכפלה. הסיפור מחולק באופן בולט לשלושה חלקים: החלק הראשון פותח ב"ויקם אברהם מעל פני מתו" (פס' ג) ומסתיים בדברי בני חת - "איש לא יכלה ממך מקבֹר מתך" (פס' ו). מייד אחר כך מתחיל החלק השני - "ויקם אברהם וישתחו לעם הארץ לבני חת" (פס' ז), המסתיים בדברי עפרון - "לעיני בני עמי נתתיה לך, קבֹר מתך" (פס' יא). החלק השלישי פותח אף הוא בהשתחוויה - "וישתחו אברהם לפני עם הארץ" (פס' יב), ומסתיים בסיום המשא והמתן, כאשר שדה עפרון קם לאברהם למקנה. כך נוצרו בפנינו שלוש חטיבות, שכל אחת מהם פותחת בקימה ו/או בהשתחוויה.

חלוקת העליות במנחה של שבת ובימים שני וחמישי היא שונה. חלוקה זו שוברת את המבנה ושוברת את מובנו. כל שכוח בידו לשנות - מדוע לא יעשה זאת?

* * *

לסיום, בדפים הבאים, אביא פולמוס שנכתב בחודש זה לפני שמונה שנים, בשנת תשנ"ו[7]. אביא כאן רק את דבריי באותו פולמוס. משמעות זמנו של הפולמוס והאירועים העולים מבין שורותיו ייוודעו לקורא מקריאתו. שבת שלום!

 

זכותו של עשו


א.

פרשתנו סותמת במידה רבה, ואינה מותירה בידינו הסבר מתקבל על הדעת בשאלה מה ראה הקב"ה לבחור ביעקב ולמאוס בעשו. וכי רק משום רעבתנותו בפרשת הנזיד וביזוי רגעי של הבכורה איבד עשו את עולמו?

במידה רבה עולה מן הכתובים שדחייתו של עשיו היא גזירת עליון, בלא קשר למעשיו.

וכך אומר מלאכי בהפטרתנו:

"ואמרתם במה אהבתנו, הלוא אח עשו ליעקב נאֻם ה' ואֹהב את יעקב". (מלאכי א', ב)

וכך עולה מדברי ה' לרבקה, שכבר מן הרחם נקבעה בחירת יעקב ודחיית עשו:

"ולאֹם מלאֹם יאמץ, ורב יעבד צעיר". (כ"ה, כג)

ב.

אך חז"ל בכל מדרשיהם טענו שעשו נדחה בשל מעשיו. ביום ביזוי הבכורה הוא אף הרג את הנפש, בעל נערה מאורסה ועבד עבודה זרה (ע"פ בראשית-רבה בפרשתנו). את הקושי בכך שהדברים נקבעו כבר מרחם אמם של השניים פתרו חז"ל במדרש, שכבר מן הרחם ביקש יעקב לצאת לבתי מדרש ועשו לבתי עבודה זרה, וזוהי סיבת התרוצצותם הבלתי פוסקת.

אך עם כל 'עוינותם' לעשו, שמרו חז"ל בקנאות על זכותו בשתי מצוות: ישיבת ארץ ישראל (בעת שיעקב היה בפדן ארם) וכיבוד אב.

בצוק העיתים לא נעסוק עתה במצוַת ישיבת ארץ ישראל, ונתרכז במצות כיבוד אב של עשו.

ג.

במדרשים רבים שמרו חז"ל לעשו זכות זו, והבינו שהאיסור לתעב אדומי והאיסור לכבוש את ארץ אדום הם בשל זכותו זו של עשו[8]. בחרנו אחד מהם:

"ר' נחוניא בשם ר' תנחום בר יודן - מי איחר כבודו של יעקב בעולם הזה? כבוד גדול שכיבד עשיו את אביו... אמר: כדיי הוא אבא שישתמש בבגדי מלכות". (פסיקתא רבתי כ"ג)

במה ראו חז"ל, שכה הרבו לבקש את עוונותיו של עשו, להגדיל את זכותו בכיבוד אב? כלום כל כך גדלה בעיניהם זכות הבאת הציד לאביו ועשיית המטעמים עבורו?

ייתכן שכן, אך בצוק העיתים ננסה כאן דרך שונה.

ד.

שתי תכונות בולטות ניתן לגלות בפרשתנו על עשו:

א. עשו להוט מאין כמותו לקבל את ברכת אביו ואת ארץ החמדה שהובטחה לאברהם וליצחק. הוא מוכן לעשות כל דבר כדי לזכות בה, ובוכה מרה כאשר הוא מפסיד אותה.

ב. עקב עיסוקיו ותכונות אופיו ("אדמוני") - שפיכות דמים קלה בעיני עשו. הוא מכונה בתורה "גיבור ציד" (כנמרוד, שוודאי היה איש מלחמה, צד אנשים ושפך דמים), הסתובב עם גדוד בן ארבע מאות לוחמים שעל כך פרנסתם ועיסוקם, ואף ברכתו מאביו - 'על חרבך תחיה' - עסקה באופי זה.

עוד ניתן להוסיף על כך, שעשו כנראה אינו יודע את הנבואה שנאמרה לאמו על יעקב ועליו, ואף אינו יודע את מצוַת אמו ליעקב. הוא סבור שאחיו בא במרמה, ביוזמתו שלו, ואם נצרף לכך את שתי תכונות האופי שלו - מזימתו להרוג את יעקב הינה טבעית וכמעט מתבקשת מאליה.

ה.

למרות הנימוקים הברורים להריגת יעקב, עשו כובש את יצר שפיכות הדמים שלו מסיבה אחת בלבד. הוא אינו רוצה לגרום עגמת נפש לאביו:

"יקרבו ימי אבל אבי ואהרגה את יעקב אחי". (כ"ז, מא)

הוא יעשה זאת רק לאחר מות אביו, וזאת למרות רגשות הנקם הפועמים בקרבו.

ו.

כדי להבין את גדלותו של עשו בכך ואת גודל כיבוש יצרי הנקם, השנאה ושפיכות הדמים שלו, עלינו להשוות את התנהגותו להתנהגות בניו של יעקב, כמה עשרות שנים מאוחר יותר.

האחים שנאו את יוסף וקינאו בו, ובמידה רבה ניתן להבין אותם וללמד עליהם זכות בכך. שהרי יוסף הביא דיבתם רעה אל אביהם, וגרם לדעתם (הטועה!) לכך שאביהם יאהב אותם פחות ממנו.

שנאתם של כמה מהם אל יוסף היתה כה גדולה, שהם אף מצאו לעצמם היתרים להורגו, או לפחות למוכרו. פירושי הראשונים (בעיקר בעלי התוספות) מלאים מהוראות ההיתר שהיו לאחים בכך. יוסף היה לדעתם רודף, ואף ניסה לעשות עצמו אלוה ("והנה השמש והירח ואחד עשר כוכבים משתחווים לי"). מזימותיהם ומעשיהם לאחיהם היו חמורים ביותר, ולאור זאת - מעניין שהביקורת המקראית עליהם (פרט לביקורת על ראובן) מתרכזת במידה רבה דוקא בגורם אחר:

"כי איך אעלה אל אבי והנער איננו אִתי, פן אראה ברע אשר ימצא את אבי". (מ"ד, לא)

ביקורת זו מופיעה בשיאה של התשובה שעשו יהודה ואחיו, והיא אינה עוסקת בעוול שנגרם ליוסף או בעוול האמור להיגרם בהפקרת בנימין. הביקורת עוסקת בעוול אחר, העוול הנעשה לאביהם הזקן. עיקר חרטתם של האחים וסילוק יהודה מאת אחיו נובעים מאבלו של הזקן, הממאן להתנחם על בנו.

עשו ידע לכבוש את שנאתו כדי שלא לשבור את לב אביו, ובני ישראל לא ידעו לעשות כן. זכותו של עשו בכך עולה על זכותם של ישראל.

ז.

משבא יעקב ארצה מפדן ארם, הוא פוחד מעשו ומתפלל בשברון לב אל ה'. הוא שולח מנחה לעשו ומשתחווה לפניו שבע פעמים, וחז"ל מתחו עליו ביקורת על כך:

"מחזיק באזני כלב עובר מתעבר על ריב לא לו... לדרכו היה מהלך...". (בראשית-רבה ע"ה, ג)

חז"ל בטוחים שעשו לא התכוון להרוג את יעקב. וזאת מניין להם?

בעת חזרת יעקב - יצחק עדיין היה חי. יעקב לא העריך כראוי את כח כיבוד האב של עשו. אף רבקה לא העריכה זאת, והבריחה את יעקב שלא בצדק לעשרים שנות גלות קשות אצל לבן. הם לא ידעו שעשיו לא ישבור את לב אביו.

יצחק נפטר סמוך מאוד לעליית יוסף למלכות במצרים, ושנים ספורות אחר כך ירד יעקב למצרים, אל תחת חסותו של המשנה למלך. אולי זוהי הסיבה שלא היה סיפק ביד עשו לבצע את זממו.

* * *

זכותו של עשו (ב)

א

רבים שאלו על רשימתי זו: כלום זכות היא זו שאדם נמנע מלהרוג את אחיו, ואפילו תהיה מריבתם קשה ככל שתהיה? כלום יכול אדם בן תרבות וירא שמים להתפעל מכך שאדם שהפסיד את בכורתו, נמנע (באופן זמני!) ממעשה כה ברברי של שפיכות דמים בכלל, ודמי אחיו בפרט? כלום אין כאן לימוד זכות - ולו העקיף ביותר - על כל אדם שייטול את חרבו בידו, ויהיו נימוקיו לכך אשר יהיו? כלום נוכל לתת הווה-אמינא של הצדקה לשפיכת דמי הנברא בצלם א-לוהים?!

אני עומד על כך, שהמדרשים המדברים על זכותו ועל שכרו של עשו - מעמידים את זכותו בכיבוד אביו מול חובתו הגדולה במעשי שפיכות הדמים שלו, ומראים לנו איך יכולה מצוות כיבוד אב להכריע עבירת שפיכות דמים, ולגרום לכך שמצוַת "כבד את אביך" תגרור בעקבותיה קיום מצוַת "לא תרצח" שנסמכה לה. שהרי, בעקבות כיבוד יצחק - נמנע עשו מהריגת יעקב, ויש כאן מצווה הגוררת מצווה.

אין בכך כדי להפוך את עשו לצדיק. עשו נותר רשע בשל מעשיו הרעים, שעיקרם שפיכות דמים, אך יש בכך כדי להעניק לרשע נקודת זכות חשובה, ולהביא לכך שראשו של עשו ייקבר במערת המכפלה. אילו כל זכותו לא היתה אלא הגשת האוכל - לא נראה לי שהיתה מקבלת משקל כה גדול אצל חז"ל.

נשוב ונדגיש: לא היה רגע בחיי עשו שבו הייתה עלולה מצוַת כיבוד אב להגיע אצלו לשפל כמו הרגע שנתברר לו שהפסיד את הברכה - את שכר כיבוד האב שכל כך ציפה לו. מצד שני, לא היה לדעתנו רגע שבו הפקרותו ויצר שפיכות הדמים שלו כל כך גאו, כמו בעת בקשת הנקם מיעקב שגנב את ברכתו. היה כאן רגע מבחן אמיתי, שבו הציפייה הטבעית מאיש כעשו הייתה להרים את נס שפיכות הדמים שהורגל בה ולרמוס בו את מצוַת כיבוד האב שהורגל אף בה. למרות זאת - ברגע מבחן זה גברה המצווה על העבירה, וגררה בעקבותיה קיום מהודר של מצוַת "לא תרצח". כיבוד האב של עשו הביאו להימנעות משפיכות דמים. הוא לא היה מצווה הבאה בעבירה, אלא מצווה המונעת עבירה. ושכרו על כך כפול ומכופל!

ב.

כדי להבהיר את עמדתי, אתן דוגמא מתחום פחות רגיש מבחינה ציבורית באלו הימים. הבה נסמוך למצוַת כיבוד האב של עשיו לא רק את מצוַת "לא תרצח", אלא גם את מצות "לא תנאף". במדרש שהבאנו (במאמרנו הקודם) על יום מכירת הבכורה ועל חמש העבירות שעבר עשו באותו היום, נאמר שעשו לא רק שפך דמים אלא גם בעל נערה מאורסה. ואכן, בהמשך דרכו זו אומר המדרש: "כל ארבעים שנה היה עשו צד נשים מתחת בעליהן ומענה אותן" (בראשית-רבה פ"ה, א).

והנה, כשעשו מגיע לגיל ארבעים הוא נושא את נשיו ממש כשם שיצחק נשא אשה כשהיה בן ארבעים. ניתן ללעוג לעשו על החיקוי הזול לאביו, ולפרש את מעשהו כצביעות. כך נוהג המדרש, הממשיל את עשו לחזיר הפושט טלפיו ואומר: "ראו שאני טהור". המדרש רואה סתירה מוחלטת בין פריצותו של עשו בעריות לחיקויו את אביו, ומפרשו לכף חובה.

אך דומני שלפחות ברוחו סותר מדרש זה את המדרשים המשבחים את עשו על כיבוד אב שבו, והרואים בו זכות אמיתית. מדרש המכבד את עשו על כיבוד אב לא ילעג גם לכיבוד אב חיצוני, מעין חיקוי זה לנשיאת הנשים בגיל ארבעים.

הבה ננסה, אפוא, לנתח את נתוני המדרש בדרך אחרת: עשו פרוץ בעריות וחומס נשים מבעליהן כל עוד הוא רווק המשוחרר מכל עול משפחתי. אך בהיותו בן ארבעים הוא נכנס לעול המשפחה, ומני אז הוא בגדר "אשתו משמרתו", לפחות חלקית, שהרי טבעו של עול המשפחה לרסן את הפקרות הניאופים. הוא נכנס לעול זה בשל הזדהותו עם אביו.

בסוף הפרשה רואה עשו שבנות כנען רעות בעיני יצחק אביו, והולך ולוקח לו מבנות ישמעאל לאשה. ושוב - רש"י והמדרש לועגים לו: "על נשיו - הוסיף רשעה על רשעתו", אך הספורנו משבח את עשו. שהרי בפשטות - אף כאן רצה עשו לכבד את אביו, ולכן לקח אשה מבנות ישמעאל.

ודאי שאין רשעתו של עשו בכך גדולה מזכותו. הנשים שלקח בתחילה היו כנעניות ועובדות עבודה זרה. הן לא כיבדו את אמו. ספק רב אף אם בת ישמעאל היתה כה צדקת. עשו לא גירש את נשיו הקודמות. ודאי שקשה להשוות את עשו לרבי אלעזר בן דורדיא ביומו האחרון; אך האמנם לא ניתן לראות תיקון כלשהו בעצם נישואיו כשהוא בן ארבעים, ובלקיחת בת ישמעאל לאחר בריחת יעקב? ושוב - אם יש בכך תיקון כלשהו, אין ספק שזכות כיבוד אב עמדה לו.

ג.

אל יהא כיבוד אב של עשו קל בעינינו. חז"ל, בדברם על כיבוד הורים, אומרים שהוקש כבודם לכבוד המקום (= הקב"ה). כוונתם לומר, שמצוות רבות עשוי אדם לקיים רק בשל כבודו של אביו וכבודה של המסורת שהוא נוחל ממנו. זכירת יציאת מצרים וקבלת עול מלכותו יתברך מכוחה היא מסורת המונחלת בתורה מאב לבן בהגדה לארבעת הבנים. כך גם זכירת מעמד הר סיני ולימוד התורה. עשו מגיע לקיום - ולו גם חלקי - של מצוות חשובות מכוח כיבוד אביו.

יש המקבלים את קיום מצוַת "לא תרצח" רק מכוח הסלידה האינסטינקטיבית המצויה בכל מי שלב אדם וצלם א-לוהים בקרבו, ושוללים מי שמגיע לכך מכוח כבוד ואהבה אמיתיים לאביו. אך לא כל אדם זוכה לכך. לא כל אדם גדל באווירה הומניסטית של בית מדרש רגוע, שכבוד ה' וכבוד האדם הם יסודות בלתי מעורערים בו. דרכים רבות נתנה התורה להגיע בהן אל קיום מצוות. כיבוד אב הוא אחת מדרכים אלו. אילו זכו לכך בני יעקב בעת מבחן - ייתכן שהיתה נמנעת מכירת יוסף. אולי היה נמנע גם חורבן שכם וקיללת שמעון ולוי בעקבותיו. האהבה שאהב יצחק אבינו את עשו ורצונו לברכו, הציווי בתורה - "לא תתעב אדומי כי אחיך הוא", הקנאות שבה שומרת התורה לעשו את נחלתו, ומדרש חז"ל על ראשו של עשו הקבור במערת המכפלה - כל אלו מוכיחים לענ"ד כדברינו.

ד.

כף החובה של עשו ודאי מכרעת, אך גם כף זכותו אינה ריקה, ולא ניתן להתעלם מכובד משקלה. ועדיין השאלה - כיצד גדל שופך דמים באהלו של אברהם איש החסד - אינה נותנת מנוח.

חריפותה של השאלה נובעת, לעניות דעתי, מגישה פרשנית המקובלת בעולם התורה, הרואה את אוהלו של אברהם כבית מדרש, שבו יושב דמשק אליעזר, ראש הישיבה, ודולה ומשקה מתורת רבו לתלמידים. האוהל פרוץ לארבע רוחותיו, ועוברים ושבים נכנסים אליו לאכול ולשתות ולברך בשם ה'. ממש באותה עת קורא אברהם בשם ה' ומתפלל על תיקון רשעתה של סדום, שהרי בחסד הרב השופע ממנו אינו מוכן לראות אף באובדנם של רשעים. נכד כעשו, הגדל באוהל שתורה ותפילה, חסד ואהבת הבריות משמשים בו כל העת - כיצד עולה בדעתו ללסטם את הבריות ולשפוך את דמם??

לשון אחרת: אהלו של יצחק, שמסתמא אף הוא בית מדרש כאוהל אביו, אוהל שכל כולו אש קודש של מסירות נפש ויראת שמים, אש שמקורה בלהב המזבח שבהר המוריה, אוהל שבו יושב יצחק העיוור, המנותק מקרקע המציאות, ומשיח בו עם קונו ועם מלאכי השרת, אוהל כזה - איך גדל בו רוצח זדוני כעשו?!

ה.

ההנחות שנאמרו לעיל על אוהליהם של אברהם ושל יצחק, והמונחות - להבנתי - בבסיסה של שיטת הלימוד המוכרת, הן אמת לאמיתה. אמת גדולה ומאירה; אך לענ"ד הן אינן כל האמת. דמותו של אברהם כמכניס אורחים וכמתפלל על רשעים לקוחה מיום אחד בחייו, ואף שניתן להניח שיום זה - לא ללמד על עצמו יצא, אלא ללמד על הכלל כולו יצא - עדיין יש לבחון אף צדדים אחרים באברהם.

למעשה, כלל לא ברור אם אברהם שפך דמים פחות נמרוד. בפשיטתו הנועזת בראש שלש מאות ושמונה עשר חניכיו על מחנה כדרלעומר, היכה אברהם כאחת את צבאותיהם של ארבעה מלכים גדולים. כבר כתבנו על ההשוואה המתבקשת מאליה בין אברהם במלחמה זו לבין גדעון. ההשוואה היא בגודל הצבא (שלוש מאות חיילים), בתכסיסיה (היחלקות בלילה לכמה ראשים ופשיטת פתע על מחנה האויב הנם בשלווה) ובמטרותיה (אחת ממטרות גדעון, כפי שמוכח בסוף המלחמה, היתה לחלץ את אחיו שנשבו בידי המדינים, כשאברהם בא לחלץ את 'אחיו' לוט). גדעון הרג באותו לילה מאה ועשרים אלף איש, ועובדה זו אולי יכולה לתת לנו מושג כלשהו על כמות הדם ששפך אבי אביו של עשיו, הלוא הוא אברם העברי.

לשם מה נלחם אברהם? לשם מה הירבה אלמנות בשנער ויתומים באלסר? התשובה המקראית הניתנת לנו מצומצמת ביותר. כל מטרתו לא היתה אלא לחלץ את לוט מן השבי, אך אם כך - מדוע נשפכים קיתונות של ביקורת על כלי החמס של שמעון ולוי? והרי מטרתם הייתה דומה, לחלץ את דינה אחותם משבייה?!

ו.

הבדל חשוב קיים בין מעשה שכם לבין מלחמת המלכים, אך אני מעדיף להשאיר את הנייר חלק ולהותיר לקורא את זכות החשיבה העצמית. שהרי כל מטרתי במאמר זה אינה אלא לבל נהיה פזיזים בחריצת דין גם על שופכי דמים. נקודות ההשוואה בין אברהם, היוצא זכאי בדינו (עיין בראשית-רבה מ"ד, ד), לבין שמעון ולוי, היוצאים חייבים בדינם, הן רבות, וההבדלים אינם כה פשוטים כפי שנראה במבט ראשון.

נשוב לעשו. נוכל להקל מעלינו את מעמסת החשיבה הקשה והחילוקים הדקים אם נניח שעשו היה איש העולם התחתון, אדם הרוצח להנאתו או לצורך עסקיו הפרטיים. ההבדלים בינו לבין אברהם, אבי אביו, יהיו גדולים למדי, ולא נצטרך לעסוק בשאלה מהו ההבדל בין שניהם אלא רק בשאלה הקלה יותר (מבחינה נפשית) - איך צמח עשו מתוך אוהלו של אברהם.

אלא שאילו היה עשו מלכתחילה שופך דמים בזוי מסוג זה ("חלאת אדם", "מפלצת", ושאר ביטויים מעין אלו) - כיצד ניתן להסביר את אהבתו של יצחק אליו? כלום עד כדי כך היה מנותק מסביבתו? האם היה עיוור מיום שנולד עשו? כלום יש לך אב עיוור שאינו מכיר את בניו באופן כה קיצוני? ומדוע לא סיפרה לו רבקה על מעלליו של בנו?!

ז.

להבנתי לא גדל עשו האדמוני כרוצח. הוא גדל כלוחם. הוא נטל עמו למלחמתו את עוז הרוח ואת מורשת הקרב של אברהם סבו, ומספר הלוחמים שהיו עמו היה גדול אך במעט מזה של אברהם. היו עמו ארבע מאות איש. חז"ל קשרו את גבורתו של עשו בציד לזו של נמרוד גיבור הציד, ושם נראה בפשיטות שהכוונה לגבורת מלחמה ולציד אנשים, ולכן הפך נמרוד - גבור הציד - למלך בבל, שהרי על ציד חיות אין זוכים במלכות.

זוהי בדיוק הסיבה לכך שיצחק אהב את עשו. יצחק העיוור, היושב באהלו ומתייחד עם השכינה, אינו יצחק היחיד המוכר לנו. יצחק היה איש שדה, שנאחז באדמתו בעיקשות, זרע בה ומצא בה מאה שערים. הוא עשה זאת בארץ הנגב בשנת בצורת (רש"י כ"ו, יב)! יצחק היה בעל רכוש רב ועדרים רבים, עד שמלך גרר אמר לו "לך מעמנו כי עצמת ממנו מאד". בשל רכושו והאחזותו העיקשת באדמה[9], קנה לו יצחק שונאים רבים. בניגוד לאברהם, אופיו המתבודד לא איפשר ליצחק להנהיג צבא של לוחמים בעקבותיו. זוהי הסיבה שיצחק נרדף עד צוארו בבארותיו הראשונים, והוא נאלץ לוותר ולסגת ממקום למקום. באברהם וביעקב לא העז איש להתגרות. הכל ידעו את מעלליו של אברהם בדן, במלחמתו עם כדרלעומר ואת מעללי בניו של יעקב בשכם.

יצחק נסוג מגרר, מעשק ומשטנה. משבא לרחובות - לא הציק לו עוד איש. ניתן לתלות זאת בריחוקה של רחובות ממקום יישוב וממרכזה של ארץ פלישתים או בכל סיבה אחרת, אך גם ייתכן שבין הגירושים של הראשונים להתנחלות ברחובות - גדל עשו והיה לאיש גבור חיל, שקיבץ סביבו גדוד לוחמים, והפלישתים לא העזו להתגרות בו.

סביר להניח, שאף לאחר שישב יצחק ברחובות שבנגב, הוא היה עלול לסבול מאד מתגרתם של שוסי המדבר - חבר פראים חסרי חוק ומצפון. מסתבר שאף כאן נדרש עשו לעשות נפלאות, ולא להסתפק בציד פסיונים להכנת ארוחותיו של אביו.

ברית דמים נכרתה בין יצחק - איש השדה, הקרקע והעבודה הקשה, לבין עשו בנו, ששמר עם גדודו על שדותיו של יצחק, על בארותיו ועל עדריו הרועים במדבר. הייתה זו הברית שבין המגל לבין החרב, בין האיכר לבין השומר. בשל תכונותיו אלה של עשו, רצה יצחק לימים להעניק לו את המלכות, שהרי "אין מעמידין מלך אלא לעשות משפט ומלחמות", ומשלא עלתה בידו - ברך אותו בברכת "ועל חרבך תחיה ואת אחיך תעבד". יעקב הוא אדוני הארץ, ועשו וגדודיו יהיו שכירי החרב שיגנו עליה[10].

ח.

דווקא עשו, הזומם להרוג את יעקב, הוא שיצר בדמיונם של חז"ל ובדרשתם את דמותו של הרוצח ושופך הדמים, דמות הרחוקה לענ"ד מפשוטם של מקראות כמרחק שבין הלוחם לבין הרוצח. והואיל ולא נוכל לוותר על פשטם של מקראות, וכן לא נוכל לדלג על הדמות שהצטיירה לנו במדרשם של חז"ל, דומה שלא נותרה לנו ברירה אלא לתאר דמות מורכבת משני צידיה של החרב - מלחמת המגן מכאן והרצח מכאן.

הלכה למעשה אין כל קושי לתאר דמות כזו. אדם המניף חרבו במלחמה - מתרגל עד מהרה לריחו של הדם. הוא עלול אף להסתגל למראה הנורא של אדם חי ההופך לאבן דומם מחמת מכתו שלו; הוא עלול להרגיל עצמו לחרשות נוכח בכי אלמנות וזעקת יתומים, ובו ברגע לאבד את ההבחנה בין טוב לרע, בין הכרח בל יגונה אף בתחום שפיכות דמים לבין הרג שהוא רק כמעט מוכרח לגמרי, הרג אשר לרצח ייחשב. שהרי מי לנו גדול כיואב, שעסק כל ימיו בישועת ישראל ובהרג אויבים, ואשר בסופו של דבר נכשל בכמה מעשי רצח (אבנר! עמשא! אבשלום? אוריה?), והיה עליו לתת עליהם את הדין!

בשיחתו החשובה של ראש הישיבה על שני האחים שרצו אל המזבח, שאחד מהם הרג את חבירו, ועל שאר קרוביהם הכהנים שדאגו לטהרת הסכין יותר מלשפיכת הדם - בשיחה זו היה חסר לי רק פרט אחד! לא הובאה באותה שיחה בחשבון העובדה שהמעשה היה בצלו של מזבח, מקום שהכהנים טובלים בו עד ארכובותיהם בדם! הכהנים התרגלו להביט בעיניהם של הכבשים העקודים בשנייה האחרונה לחייהם. זעקות המוות של הפרים היו לחם חוקם. בציפורנם האחת הם מלקו עופות. הדם החם, דם הנפש, שפרץ מצוואר הבהמות השחוטות זרם ישירות למזרקיהם. אך כפסע בין כל אלו לבין נעיצת סכין באח בן-אנוש בעת סכסוך על עבודת המזבח.

ט.

אך כמה גדול פסע זה! שהרי בדיוק על כך הזהירה התורה מפני כהן ההורג את רעהו ועולה על המזבח לעבוד עבודה - "וכי יזִד איש על רעהו להרגו בערמה - מעם מזבחי תקחנו למות" (שמות כ"א, יד), ולכן הזהירה שלא לבנות מזבח מאבנים שהונפה עליהם חרב, שכן יש להבדיל בין דם כבשים לדם אדם! והרי זה היה חטאו של קין, שבעת סכסוך על עבודת המזבח קם ורצח את אחיו בן אמו.

ובדיוק בנקודה זו טמונה בעייתו של לוחם המגן ההופך רוצח. הוא הורג את אויבו מבקש נפשו, וממשיך והורג במעשה נקם את הורג אחיו. הוא עושה זאת במשפט, כדרך שהטה יואב את אבנר אל תוך "השער" (=בית דין), אך המשפט אינו משפט צדק. הוא הורג את עמשא בשל חשד קל שהוא מורד במלכות. וכך, דרך אי-הבחנה כחוט השערה בין דם לדם, ניתן להידרדר ממלחמה להרג ומהרג לרצח ולכל תועבה. תיעוב מוחלט של שפיכות דמים לא יפתור בעיה זו. הוא יאלץ את המתעב לצייר את דמויותיהם של אברהם ושל יהושע ואחרים בפן אחד שלהם, לא כפי שהיו[11]. רק הקניית תחושה של גודל האחריות לכל אוחז בנשק, על משמעות הלחיצה על ההדק ועל הצורך לעשות את ההבחנה בין טוב ורע עד לדיוק כחוט השערה - רק בכוחה לחצות בין שני צידיה של החרב: חרבו של הלוחם המגן וחרבו של הרוצח.

י.

עשו לא דמה כלל וכלל ליואב. רציחותיו של יואב היו כשלונות שבאו מחמת רגילותו לחרב, למלחמה ולקו התפר הרגיש בין חיים למוות. ברציחותיו היו הוראות היתר הלכתיות. הוא שילם את מחירן במותו מדי שלמה, אך הוא מת באוהל ה'. חז"ל בגמרא בסנהדרין ובכל מדרשיהם ראו בו בן עולם הבא. מעולם לא כינוהו בשם 'יואב הרשע'.

עשו, לעומתו, הוא 'עשו הרשע'. חז"ל לא ראו בו אדם שנכשל בשפיכות דמים בודדת מחמת הוראת היתר הלכתית, אלא אדם שהחל כלוחם מגן, אך הלך והידרדר מהריגת שוסי מדבר להריגת יריבים אישיים ובעלי נשים שהיה מעוניין בהן, ועוד. ייתכן שהידרדרותו המוסרית היתה רק לאחר שיצחק איבד את מאור עיניו. כאן היה קו התפר בין מה שיצחק ידע - על עשו הלוחם שירש את תכונותיו מאברהם, לבין מה שיצחק לא ידע - שעשו חצה את הגבול שבין המותר לבין האסור.

עשו שאל מסתמא את יצחק שאלות בהלכות מלחמה - את מי מותר להרוג ואת מי עליו להמנע מלהרוג, ולכך ייתכן שכיוונו חז"ל בדרשתם על שאלות המעשר מן התבן ומן המלח. אך הוא הלך בדרכם של לוחמי גדודים אחרים, שהידרדרו מחמת עוצמתם והצלחותיהם לעשות ככל העולה על רוחם בעת שרגישותם המוסרית-הטבעית לדם ניטשטשה והלכה.

ועדיין עולה השאלה: האמנם ניתן לדון לוחם, שרגישותו לדם מוקהית בעקבות עיסוקו, על פי אותן אמות מידה שלפיהן אנו בוחנים אדם החובש את ספסלי בית המדרש?

יא.

התשובה לשאלתנו האחרונה עולה היטב מדמותו של כפילו המקראי של עשו, הלוא הוא דוד מלכנו.

כעשו, היה אף הוא אדמוני ואיש ציד, שהכה בידיו אריה ודוב. כעשו, קיבץ אף הוא תחת פיקודו ארבע מאות לוחמים מרי נפש, והלך עמם אל הנגב הצפוני כדי להילחם בשוסי המדבר. כעשו, שהאחיז את עיני אביו יצחק - רימה אף דוד את אכיש מלך גת, ולא סיפר לו על הטבח שערך בגיזרי ובגשורי, יושבי הארץ. כעשו איש החרב, שהגן על אביו איש האדמה - אף דוד כרת ברית עם אנשי יהודה יושבי נגב הקיני ונגב הירחמאלי, והגן על שדותיהם ועל עדריהם. חי על חרבו, וכך קיבל את פרנסתו. כעשו, שנועד על ידי אביו למלכות ("הוה גביר לאחיך" וכו') - נועד אף דוד למלכות ע"י שמואל. כעשו, שאיבד את זכותו למלוך כשהחליף את חרב לוחם המגן בחרב הרוצח, כמעט איבד אף דוד את זכותו למלוך. אך רק 'כמעט'.

וכאן אנו שבים לטעות הנפוצה כל כך בבית המדרש - להעריך דמויות מקראיות כאילו היו הללו חובשים את ספסלי בית המדרש כל ימיהם. וכך כותב הרב ז"ו נר"ו בעיתון 'הצופה' (ח' כסלו) בעקבות הרצח:

"וכי לא הידהדה באוזניו של בן הבליעל (=יגאל עמיר - י.מ.) קריאתו של דוד המלך - קריאה ברורה וצלולה (ההדגשות שלי - י.מ.) לעבר אנשיו ועבדיו המאיצים בו לחסל... את מלך ישראל... ואע"פ כן זועק דוד בקול רם ובהיר: "ויאמר לאנשיו חלילה לי מה' אם אעשה את הדבר הזה לאדני למשיח ה'" וכו', וחוזר ומרעים הוא את קולו שנית באזני אבישי שר צבאו: "ויאמר דוד אל אבישי אל תשחיתהו כי מי שלח ידו במשיח ה' ונקה".

וכל זה לדעתי איננו נכון כלל!! דוד לא הרעים בקולו, ואף לא קרא בקול צלול וברור ולא בקול רם ובהיר. הוא דיבר בלחש! הוא לא נתן שיחה בבית המדרש של ישיבתו, הוא היה במערה חשוכה בפעם הראשונה ובתוך מחנה רודפיו בפעם השנייה. אך הלחש לא נבע רק מסיבות טקטיות. עיון בפסוקים מראה היטב שדוד אכן התכוון להרוג את שאול במערה בעין גדי. הוא שמע לעצת עבדיו, זחל אל שאול המסך את רגליו והניף עליו את חרבו! רק לאחר שהניף אותה - החליט להוריד אותה ולכרות אך ורק את כנף המעיל, ואף על כך הכהו ליבו. הוא לא מיחה באנשיו מייד עם עצתם, אלא רק לאחר ששמע לעצתם וחזר בו. הוא לא זעק בקול רם ובהיר, אלא לחש בקול שבור ומרוסק, קולו של אדם שהתכוון לעשות מעשה וחזר בו בשנייה האחרונה. הוא לחש בקול שבור - אך קולו היה החלטי.

כיוצא בו היה אף נסיונו בפרשת נבל הכרמלי. בכעסו הרב, יצא דוד אל בית נבל במטרה להרוג בו כל זכר! והכל בשל אוכל שלא קיבל. בשל נזיד עדשים זה או אחר, ויחד עם הוראת היתר הלכתית כלשהי - היה דוד מוכן בחמתו לשפוך דם. אך בעוד חרבו מונפת, הוכיחה אותו אביגיל על שפיכת דם חינם, ודוד השיב את חרבו אל נדנה.

לבי אומר לי, שעמידתו זו של דוד בנסיונותיו הקשים - היא שזיכתה אותו בעת מגיפת הדבר הקשה, בעת שראה את מלאך ה' בגורן ארנן היבוסי עומד בין הארץ ובין השמים, וחרבו שלופה בידו נטויה על ירושלים, לכך שה' שמע את תפילתו. ושם נאמר:

"ויאמר ה' למלאך וישב חרבו אל נדנה". (דהי"א כ"א, כז)

יב.

נשוב לשאלתנו: האמנם ניתן להעריך שפיכות דמים אצל לוחם ומגן על פי קנה מידה מוסרי של אדם החובש את ספסלי בית המדרש?

התשובה היא כפולה. לא ולא - כן וכן.

אין ספק שרגילותו של הלוחם בחרבו ואי-רגישותו כלפי דם שפוך עשויים להביאו מהר מאוד להנפת חרבו, לשימת היריב על הכוונת, להכנסת מחסנית, לדריכת הנשק ואף לשחרור הנצרה. אך דווקא המודעות והאחריות שצריכה להיות לו בשל היותו אוחז בנשק - היא הצריכה להיות לו הכוח הבולם, האומר לו בשנייה האחרונה - "אל תשלח ידך אל הנער ואל תעש לו מאומה", או במושגים שלנו - אף שפתחת ניצרה, אל תלחץ על ההדק. חובש בית המדרש יתעב מן הרגע הראשון את רעיון הכנסת המחסנית לכלי הנשק. לא כן דוד ועשו. שניהם אדמונים. שניהם לוחמים נוקשים ומרי נפש. שניהם מפקדים על גדוד לוחמים החיים על חרבם, הזקוקים למפקד אכזר והחלטי. שניהם מניפים את חרבם על אנשים שהם על גבול הוראת ההיתר להורגם. דוד משיב חרבו על נדנה וזוכה למלכות. עשו מנחית את חרבו על יריבו. הוא מידרדר מכח זה לרציחות שאינן על גבול הוראת ההיתר, ובמקום מלכות הוא 'זוכה' ל"ועל חרבך תחיה ואת אחיך תעבוד".

חוט השערה מבדיל בין חרב של מצוה לחרב של רציחה. אך אוי לו למי שחוצה חוט שערה זה.

יג.

אך פעם אחת זכה עשו האדמוני להידמות לדוד מלכנו. הלוחם הגבור הפך אז, לרגע אחד, לגיבור אמיתי הכובש את יצרו. לוכד העיר הפך למושל ברוחו. האיש שידו לא זזה מן החרב גילה את סוד בלימתה. לרגע אחד, שב הרוצח ונטל - ובצדק - את איצטלת הלוחם המגן. היה זה בעת שהרים עשו את חרבו על מתחרהו וגונב ברכותיו, בכורתו ועתידו, על יעקב, אך השיב אותה יבשה אל נדנה בשל כבוד אביו.

לא אתן לשום שיקול מוסרי ליטול מעשו את זכותו זו, שגדלה מזכות האחים, שבטי ה', בעת מריבתם עם יוסף. היה זה רגע בו היה ראוי עשו למלכות שאביו רצה לתת לו.

עשו זכה במלכות זו בעת שמלך יהודה, יהורם בן יהושפט הבכור, הרג את כל אחיו כדי לזכות במלוכה (דהי"א כ"א). אז פשע אדום והמליכו עליהם מלך.

הוא זכה בה שוב בעת שרבו שני בניה של שלומציון - הורקנוס ואריסטובולוס על מלכותם, והיו נכונים להרוג איש את אחיו. או אז עמדה זכותו של עשו, שנמנע מהרג אחיו בנסיבות דומות, לזרעו. אנטיפטר והורדוס ירשו אז את כסא מלכות ישראל - תיבנה ותכונן במהרה בימינו אמן.

יד.

האם פוסלים אנו את הדרך הפוסלת מעיקרה כל מחשבה על שפיכות דמים? לא ולא!

מחשבה זו מייצגת לדעתנו נאמנה את דרכו של יעקב אבינו. התורה טורחת לספר לנו על כוחו הרב של יעקב בעת שהוא גלל את האבן מעל פי הבאר, אבן שכל הרועים נלאו מלהרים. המדרש אומר על כך: "להודיעך שכוחו גדול". הרמב"ן מבין שיש כאן שבחו של יעקב בעצם כוחו הגדול, אך לעניות דעתי - בא המדרש להדגיש שיעקב לא ברח מעשו הרוצה להורגו משום שפחד מכוחו של עשו. יעקב ידע את נבואת "ולאֹם מלאֹם יאמץ", והיה לו כוח בזרועותיו ובמותניו להגשים נבואה זו.

אבל יעקב סלד מאלימות. הוא רימה והערים והתמקח כדי לקבל את המגיע לו, אך לא התמודד בכוח. ברגע שהיה חשש להתמודדות דמים - קם וברח, אף שכוחו גדול. חז"ל מספרים שאף בחלומו - לא רצה לעלות בסולם. לבן רימה אותו בכל דבר, והיה בכוח יעקב לנצחו, אך הוא העדיף לרמות ברהטים, לגנוב את בניו ואת נשיו בחשאי בעת שלבן יצא לגוז את צאנו, לכרות ברית בגלעד, ואף שהיו מלאכים לעזרתו - שלח לאחיו מנחה והשתחווה לפניו. הוא שילח את ה'איש' שנאבק עמו ביבוק, והחריש על אונס דינה ושבייתה. יעקב ברח כמפני אש מכל שפיכות דמים - בין אם ייהרג ובין אם יהרוג הוא אחרים.

אך הניסיון לתלות דרך זו דוקא באברהם וביצחק - אינו צודק,. ולדורות קיימת לא רק דרכו של יעקב, כי אם גם דרכם של אברהם ויצחק. איזוהי הדרך המתאימה בבעיות שלפתחנו?

תם גליוננו עד שלא שלמו דברינו.



[1] עיין בעיקר ב'רסיסי לילה' לר' צדוק הכהן מלובלין, ועוד.

[2] ודומה לו בפסוק המקביל בירמיהו מ"ט, י.

[3] בראשית-רבה פ"ד, במדבר-רבה י"ד, תנחומא נח סי' ה' ומקץ סי' ג', ועוד.

[4] ודאי שאין הכוונה, חלילה, לומר שאברהם הבין שבסופו של דבר יצחק לא יישחט. אברהם הלך כדי להקריב את בנו, ולא כחוט השערה פחות מכך! ראייתו את יעקב הייתה במישור אחר. ואכמ"ל.

[5] עיין בדברינו בשבוע שעבר על בני קטורה.

[6] אין בכך כל בעיה. יש גם פסקאות של מפטיר המורכבות מחמישה פסוקים.

[7] הפולמוס התפרסם לראשונה ב"דף קשר" גיליונות 522, 525, 526 ו-528.

[8] עיין למשל בראשית רבה ע"ו, דברים רבה א', תנחומא קדושים ט"ו ועוד רבים, או בקיצור - חפש בפרוייקט השו"ת של בר-אילן.

[9] אברהם, לעומתו, היה רועה צאן נודד ולא נאחז בקרקע. גם יעקב דמה בכך לאברהם.

[10] את הרעיון של הברית בין יצחק לבין עשו על הבסיס הנ"ל שמעתי בזמנו ממו"ר הרב יואל בן נון. בשנים שלאחר כתיבתו המקורית של מאמר זה, הוציא הרב את דבריו אל הכתובים בספרו 'פרקי האבות'. עיין שם בהרחבה.

[11] עיין, למשל, מאמרו של ראש הישיבה שלי