פרשת חיי-שרה - בין סגנון לערכים

  • הרב משה ליכטנשטיין

הפטרת חיי שרה - בין סגנון לערכים

שאלות בפתח ההפטרה

נפתח הפעם את עיוננו בהפטרה (מלכים א' א, א-לא) בצרור השאלות שהמלבי"ם הציב בפתחה:

(1) למה התחיל הספר הזה מענייני דוד בזקנתו וצואתו אל שלמה לפני מותו? שספורים האלה היה ראוי שיבואו בספר שמואל אשר יוחד לענייני דוד ולהשלים שם סיפוריו עד יום מותו, וספר זה יתחיל מענייני שלמה וסיפוריו.
(2) ולמה נכתב עניין אבישג השונמית? ושהיה דוד זקן ויכסוהו בבגדים ולא יחם לו? מה תועלת יש בספורים אלה?
(3) מה ראה אדוניה לעשות הדבר הזה בחיי אביו, וכי לא ידע כי יחר אף דוד עליו ולא יפיק התכלית הנרצה, ובשגם לא נמשכו אחריו כל ישראל כמו עם אבשלום רק יואב ואביתר לבדו, וטוב היה לו להמתין עד מות אביו ואז יעשה מה שלבו חפץ.

המלך מת יחי המלך

התשובה לשאלתו הראשונה של המלבי"ם פשוטה ומתבקשת אך חשובה מאד על מנת לקבוע את מוקד ההפטרה. פטירתו של מנהיג מקפלת בתוכה סיפור כפול שהרי היא מביאה לסיומה של תקופה אחת ולתחילתה של תקופה שניה. אם "המלך מת, יחי המלך" מתאר את המציאות הנוצרת, אזי יש כאן שתי דרמות:

א. מותו של המנהיג הראשון וסיום מלכותו.

ב. עליית קרנו של המנהיג החדש.

גמר התקופה האחת מוביל בהכרח לתחילת הנהגה חדשה שהרי חילופי דורות מתחייבים כתוצאה מירידתו מן הבמה של המנהיג הקיים. בעת כזאת, לפתח החברה ניצב האתגר של חילופי הנהגה מסודרים, תוך כדי המשכיות והתחדשות. הבא לעסוק בנושא מן הזוית השנייה של עליית המנהיג החדש, לא ישים את הנפטר במוקד עלילתו אלא את מעשיהם ותככיהם של ממשיכי דרכו. הוא אינו מתעכב על העבר, תוך כדי הערכת פועלו של הנפטר, אלא פניו פונים קדימה לבחינת המנהיג החדש והסדרים החדשים שיביא עמו.

לכן, בבואנו לדון על סיפורי מעבר, עלינו לבחון האם מוקד הסיפור הוא פטירת המנהיג והערכת דמותו או שאלת הירושה. כך, למשל, הרושם המתקבל מבחינת פרשת חיי-שרה וסיפור פטירתו של אברהם אבינו הוא שמוקד הסיפור איננו מותו של אברהם אלא מעבר הדורות מאברהם ליצחק. התורה מתעכבת בהרחבה על ההכנות שאברהם עושה להעברת נכסיו ומורשתו ליצחק והפעולות הננקטות להבטחת בלעדיותו של יצחק. עצם פטירתו של אברהם וקבורתו נמסרים לנו בפסוקים בודדים ותמציתיים.

בין יעקב לאברהם

השוואת והנגדת בראשית פרק כה עם פרקים מט-נ המתעדים את הסתלקותו של יעקב מדגימה היטב נקודה זו. לשתי הפרשיות ישנם דגשים שונים שהתורה העדיפה אותם בסיפור מותם של שני האבות. פטירתו של יעקב מתמקדת בהסתלקות האב מן העולם ולא בשאלת הנהגת הדור הבא ע"י בניו. יש בו פרידה ארוכה המקבצת את בניו לקבלת ברכה מאביהם השוכב על ערש דווי ועיסוק נרחב בענייני הקבורה, אך אין יעקב עוסק בשאלת ההנהגה העתידית. אף הברכות לא נועדו לבחירת מנהיג מבניו בשעתו, ובמידה שיש להן זיקה כלשהו למנהיגות, הרי זה רק כעבור דורות רבים. בפרשתנו, לעומת זאת, אין טקסי פרידה או ברכות אלא התעסקות בסידור העניינים ויחסי הבנים לאחר שאברהם יעזוב את העולם.

הסיבה להבדל נראית ברורה ומתבקשת. אברהם הינו האב הראשון; יצירת המשכיות ומנגנון להגדרת ממשיכי דרכו היא צורך קריטי לביסוס מורשתו. ללא יורש, מפעלו של אברהם ייהפך להיות מפעל לשעה ואברהם לא יהיה מייסד אומה אלא אדם פרטי ותופעה חולפת. יעקב, לעומת זאת, איננו הראשון אלא האחרון. העניין העיקרי בפטירתו אינו ההמשך, שהרי אין לו יורש שייכנס תחתיו כאחת מאבות האומה, אלא, אדרבה, לב הסיפור הוא הסתלקותו של יעקב המסמלת גמר תקופה.

אף הפטרתנו נוקטת במדיניות שמצאנו בספר בראשית. דוד היה מייסד שושלת, ראש וראשון לכל הבאים אחריו. כסיפור פטירתו של אברהם, אף זקנתו והסתלקותו של דוד מסופרים מן הזוית של בחירת היורש (הפטרת חיי שרה) והדרכת היורש בתפקיד החדש (הפטרת ויחי) ובזה מתמקדת ההפטרה. שאלת מינוי היורש ודרכי המינוי הינה שאלה קריטית עבור ממלכה שלא התנסתה בכך - ואכן זהו מוקד הסיפור בהפטרה שלנו. הצבת הסיפור בספר מלכים ולא בספר שמואל נובעת מכך שעיקר עניינו אינו סיפור מותו של דוד אלא בחירתו של שלמה וההשלכות שיש לכך על המלכות בישראל.

אדוניהו והכתר

בהפטרה, שלא כבתורה, העניינים אינם מסודרים בצורה חלקה והנביא מציג בפנינו מאבק ירושה ומחלוקת המלווים את מינוי היורש. על מנת להבין את העניין לעומקו, ומדוע הייתה מחלוקת כה חריפה, עלינו לנתח את תביעתו של אדוניהו לשים כתר מלכות בראשו.

כידוע, תמצית הסיפור היא שאדוניהו תובע לעצמו את המלוכה, מגייס רשימת תומכים מבין בכירי השלטון ומכתיר את עצמו. והנה, כבר צטטנו בפתיחה את הקושיות המתעוררות למקרא העלילה. עוד יש להוסיף עליהן שתי שאלות נוספות:

א. מכוח איזו טענה תבע לעצמו אדוניהו את המלכות (שהובטחה לאחד מאחיו)?

ב. מדוע נהו אחריו יואב ואביתר?

כמובן, תיתכן תשובה פשוטה למרבית השאלות הללו והיא האמבציה האישית של אדוניהו שדחפה אותו לחשוק במלוכה, להזדרז ולחטוף אותה מוקדם ככל האפשר ולפתות את יואב ואביתר בהבטחות למשרות בכירות. עם זאת, נדמה שהעניין אינו מתמצה בכך אלא ישנה דינמיקה מלכותית המלווה את מכלול פעולותיו, ושאותה ראה כמצדיקה את תביעותיו.

להבנת העניין, נפתח בניסיון להבין את הזיקה שבין גיוסה של אבישג השונמית כסוכנת למלך לבין סיפור המרד. האם לקיחת אבישג אכן מסופרת לנו אך ורק בכדי להמחיש את חולשתו של דוד[1]? אם כן, שאלת המלבי"ם "מה תועלת יש בספורים אלה" מתעוררת בכל חריפותה. לכן, עלינו להניח שאבישג ממלאת כאן תפקיד של דמות המעורה בהתפתחות הסיפור וענינה משמש כעלילת משנה שיש לה תרומה להארת העלילה ולבחינת ענינה.

דוד - עדינו העצני

דמותו של דוד היא דמות מורכבת. מחד, היא מלאה מרץ ופעלתנות. אם באנו להגדיר את דוד במלה אחת, היינו אומרים - אנרגיה! הוא נמצא בפעילות מתמדת, חי את חיי השדה נמצא תמיד במחנה בראש צבאותיו ואיננו נח בביתו. אף בסוף ימיו, הוא עדיין מתעקש לצאת בגדוד עם גיבוריו ואינו יושב בארמונו עד שאנשיו מכריחים אותו לעשות זאת (שמו"ב כ"א, טו-יז). מנהיגותו היא מנהיגות השדה והגדוד, ואישיותו שופעת פעילות. תכונה זו מאפיינת אותו לאורך כל ימיו, ואף לאחר שמלכותו מתבססת, דוד עדיין עסוק במלחמות ופעילויות המתועדות לאורך כל ספר שמואל ב'.

אף בתחום היציריות האישית, דוד הינו טיפוס סוער ורוגש. תכונה זו באה לידי ביטוי בסיפור דוד ובת שבע, כמובן, אך חז"ל לא ראו בעוצמת היצר דאז חריג בלתי אופייני אלא קבעו (סנהדרין כא ע"א) שהיו לדוד ארבע מאות ילדים שנולדו לו מיפות תואר[2].

מאידך, דוד איננו הלוחם ההרואי שכל הווייתו היא הלחימה והציד אלא הינו נעים זמירות ישראל, החולם על "שבתי בבית ד' כל ימי חיי, לחזות בנעם ד' ולבקר בהיכלו". מזמורי תהלים משקפים חוויה דתית המעורה בשדה ובטבע, כפי שאנו מצפים מאיש שדה אך גם מקום בהם לחוויות הבית והמקדש; בין כן ובין כך, עיקר העניין הוא שעולם של קדושה על כל מרכיביו, תוך כדי כמיהה של היצור ליוצר ולזיקתו של אדם למקום דרך תורה ומצוות, באים בהם לידי ביטוי. המשורר שביטא את הרגשות שב"תמניא אפי" (פרק קי"ט) אינו מלך אמיץ ולוחם מן הסגנון המוכר מן העמים אלא איש הדת וההלכה העומד לפני ד' ונלחם את מלחמות ד'. בלשון חז"ל בדרשתם על דוד (מו"ק טז ע"ב), "הוא עדינו העצני - כשהיה יושב ועוסק בתורה היה מעדן עצמו כתולעת, ובשעה שיוצא למלחמה היה מקשה עצמו כעץ". הוא חי בשני עולמות אך יודע לשלבם במסגרת אישיותו.

אבישג השונמית

ההפטרה פותחת בחולשתו של דוד. "והמלך דוד זקן בא בימים ויכסהו בבגדים ולא יחם לו". העם רואה את המנהיג הנמרץ המוכר להם מאבד את חיוניותו לנגד עיניהם. האנרגיה והמרץ האופייניים שהיו סימן ההיכר שלו אוזלים, ודוד מתגלה להם כמלך זקן המכורבל בבגדיו. מבחינתם, זו איננה רק הטרגדיה האישית של הזקנה אלא אבדן המנהיג, שהרי הנהגתו התבססה על אותה אנרגיה שהיתה לו. כשהעם והיועצים חשים בכך שהמלך הנערץ איננו עוד אותו אדם וכושר מנהיגותו נפגע, הם מחליטים על הבאת אבישג מתוך מטרה שהיא תחזיר לדוד את החיוניות והאנרגיה המוכרים להם. ואולם, מהלך זה נידון לכישלון, שהרי דוד באמת הזדקן והתקווה להחיותו ע"י הניסיון לעורר את יצריו איננו ריאלי[3]. "והנערה יפה עד מאד ותהי למלך סכנת ותשרתהו והמלך לא ידעה". חז"ל נימקו את העובדה שדוד לא ידע את אבישג בגלל מניעות הלכתיות (עיין סנהדרין כב ע"א), אך פשוטו של מקרא הוא שזהו עוד סימן לכך שכוחותיו של דוד אזלו. וכבר כתב על כך האברבנאל בפירושו על אתר:

"והנה נכתב כאן עניין אבישג השונמית... להודיע שדוד היה זקן וחלש מאד... ועם היות המלך דוד בטבעו אוהב הנשים ונרדף אחר המשגל, הנה היה כבר בחסרון הכוחות כל כך שלא ידעה ולא קרב אליה לשכב עמה... כל זה המורה על חולשתו וחסרון כוחותיו ולבו"

והנה, מודל המנהיג הנמרץ השוהה בשדה עם כוחותיו הוא המודל היחידי המוכר לעם וליועציו. תפקיד המלך נתפס בעיניהם כמוביל את צבאות העם, וסוד כוחו בנמרצות שלו. הכריזמה הנדרשת מן המלך אמורה לשקף את התכונות הללו והצלחת המלכות תלויה בכך. כשדוד מאבד את כוחותיו ויושב כזקן חסר אונים, העם חש שהספינה נמצאת ללא קברניט. האפיזודה של אבישג - ניסיון לעורר את כוחות האנרגטיים של דוד ולהוכיח לעם שהמלך לא איבד את מרצו - נכשלה כשלון חרוץ ורק הוכיחה מה רב הצורך במנהיג חדש.

מנהיגותו של אדוניהו

נסיונו של אדוניהו להמליך את עצמו בחיי דוד אביו קשור בקשר הדוק לנקודה זו. הוא מבין שבבוא היום, כאשר העם יצטרך לבחור במלך חדש, אך טבעי הוא שיחפשו ממשיך המבטא את התכונות של לחימה ואנרגיה המאפיינים את דוד שהרי זהו סוד הצלחתו לפי הבנתם. אדוניהו מציב את עצמו במשבצת זו של מנהיג אנרגטי הראוי למלא את מקומו של המלך הנמרץ שכוחותיו אזלו, ובעצם הוא מעמיד את עצמו במודע אל מול שלמה. ברצון אדוניהו להעמיד בפני העם שתי אלטרנטיבות - מנהיג שהוא איש שדה, "טוב תאר" המשדר עצמה וכריזמה פיזית, ומנגד אדם שהתנ"ך (דה"י א כב, ט) מכתיר אותו בתואר "איש מנוחה" ודוד עצמו מכנה אותו (שם פס' ה') "נער ורך".

הבחירה שבין שני המודלים הללו גם מכתיבה את מחנות התומכים. יואב הולך אחר אדוניהו כי זיקתו של יואב לדוד היתה מבוססת על עוז הרוח של דוד, ונאמנותו אליו הייתה נאמנות הלוחם למפקדו. מערכת היחסים המורכבת שבין דוד ליואב נבעה מכך שיואב התחבר לפן אחד באישיותו של דוד ולא למכלול עולמו, וכאשר דוד יורד מהבמה, יואב תומך בממשיך שיבטא את העזות שהכיר בדוד. נתן הנביא ובניהו אינם נקראים ע"י אדוניהו להצטרף אליו, כי זיקתם לדוד היא למרכיבים הרוחניים ודתיים של דוד, שאותם אין הוא מייצג.

אמור מעתה, הבחירה שבין אדוניהו לשלמה איננה רק בחירת יורש לעתיד אלא גם הגדרת מורשתו של דוד. בחירת אדוניהו משמעותה הערכת מפעלו של דוד כמפקד-לוחם עז רוח ואילו מינוי שלמה מבטא את ההכרה שעולמו הפנימי של דוד ועיקר אישיותו הוא עולם הקדושה. אם אדוניהו מתנשא לאמור שהוא ימשיך את דוד בשדה, הרי שמפעלו העיקרי של שלמה לכשימלוך יהיה בניית בית המקדש. דוד החל בה וסמך על שלמה שיסיימה (עיי"ש בדה"י), ובזה שלמה רואה את המשך מורשת אביו.

בין עשייה ארצית להשראה רוחנית

לאמתו של דבר, הדילמה שבין שתי האופציות איננה נוגעת רק לדוד עצמו אלא היא עניין בסיסי לכל תפיסת המלכות בישראל. המתח שבין עשייה ארצית להשראה רוחנית, בין עולם תכסיסי המלוכה ועולם הרוח ניצב במרכז פרשת המלך שבספר דברים. ההנחיה שספר התורה ילווה את המלך ויכוון את כל אורחותיו היא היא הבחירה בעולם הקדושה על פני עולם העשייה כמוקד המלכות. אמנם, התורה מדברת על כבוד ושררה ולא על פעלתנות וכריזמה, אך העיקרון הבסיסי שעולמו הפנימי של המלך ודימויו העצמי אמורים להיות מעוצבים ע"י התורה הינו זהה. ההנגדה שבין הנהגה ארצית צבאית לעומת הנהגה רוחנית מלווה את ספר שופטים לכל אורכו, כשדמויות כמו יפתח, גדעון ושמשון מבטאים קצה אחד של הספקטרום ואילו שמואל נתפס כמייצג את הקצה השני. חז"ל בגמ' בר"ה (כה ע"ב) היטיבו לבטא זאת ע"י יצירת הנגדה שבין משה, אהרן ושמואל לבין יפתח, גדעון ושמשון, תוך כדי הגדרת הראשונים כ"חמורי עולם" והאחרונים כ"קלי עולם". היות וההפטרה עוסקת במעבר המסודר הראשון של המלכות, טיב הבחירה הינו משמעותי ביותר להמשך דרכה.

המלכת אדוניהו

מהלכו של אדוניהו המציב את עצמו כמועמד האקטיבי מכתיב גם את זמן ומקום ההכתרה. המקום נועד לשדר אנרגיה שופעת ולשם כך נבחר מעיין של מים חיים המהווה סמל לפעילות והתחדשות.

בחירת הזמן היא נקודה משמעותית יותר. הלכות מלכים מתחלקות לשני סוגי הלכות:

א. הלכות המכוונות כלפי תפקידו ומשרתו של המלך.

ב. דינים התלויים במעמדו האישי.

הקטגוריה הראשונה קשורה לכח השלטון ולשררת המלכות ולכן ניתנת להעברה למסגרות שלטוניות אחרות שאינן בדווקא מונרכיה, ואילו הקטיגוריה השניה מתייחסת ל"גברא" של המלך, ודיניה מיוחדים למלך בלבד - וייתכן מאד שרק למלכי בית דוד - ולא לשליטים אחרים. למשל, דין לא ירבה לו נשים או היתר הישיבה בעזרה למלכי בית דוד תלוי באישיותו של המלך ומעמדו האישי, ואילו שאלה באורים ותומים או מרידה במלכות קשור בשלטון ובשררה ולא באדם. לעיתים, ייתכן ויתקיים פיצול בין שני המרכיבים הללו. מלך שפרש לגמלאות או הודח מהמלכות הינו מלך מבחינת מעמדו האישי אך לא מפאת שררתו[4], וכן גם מלך שנמשח וטרם התמנה[5], ואילו השופטים שבספר שופטים או מלכי מלכות ישראל הינם בעלי שררה הכפופים להלכות "מלכות" אך אינם מלכים ברמה האישית ואין דיני "מלך" נוהגים לגביהם. בלשונו של הרמב"ן, מלכים שלא מזרע בית דוד "לא יהיה עליהם הוד מלכות, אלא כמו שופטים ושוטרים יהיו".

לאור האמור לעיל, נקל להבין שאדוניהו מציב אלטרנטיבה הראויה למלא את מקומו של דוד מבחינה תפקוד ושררה, אך לא מפאת הקדושה וההוד האישי. שלמה, לעומת זאת, הינו ממשיך ראוי מבחינה אישית, אך העם עלול מאד לפקפק ביכולתו להנהיג את העם ולתפוש את מקומו של דוד כמושל. חילופי גברי בזמן שדוד חדל לתפקד מעמידים את השררה והתפקוד במוקד ולא את הקדושה האישית. לכן כה חשוב לאדוניהו לתפוש את השלטון ברגע שמתגלית חולשתו של דוד ולא להמתין עד עת מיתתו. מעת שדוד זקן וחולה, וחולשתו מוכחת ומפורסמת, העם יחפוץ במנהיג המציג עצמו כבעל התכונות שהיו לדוד כמנהיג. הכתרתו של אדוניהו בנקודת הזמן של חוסר התפקוד מתבקשת ומשדרת את המסר הרצוי לו. על כן, אין הוא מחכה לפטירתו של דוד. אדרבה, ההמתנה למות המנהיג הזקן תשלח מסר שעיקר העברת המלכות תלויה באדם ולא בשררה, שהרי השררה הסתלקה עם הזקנה ואילו המלך כאדם ממשיך כל עוד נפשו בו. כשם שהלכה פסוקה היא שתלמיד חכם ששכח תלמודו חייבים בכבודו, כן הדבר במלך. הכבוד והמעמד ממשיכים כלפי אישיותם וקדושתם כמבטאים זיקה לשכינה אף לאחר שפסקו מלתפקד. אדוניהו איננו רוצה להגדיר את סיום המלכות כעת הפטירה, כי מן הזוית הזאת, יתרונו של שלמה על פניו יהיה ברור.

גישת תומכי שלמה

תומכי שלמה מייצגים את הגישה ההפוכה. לשיטתם, יורשו של דוד אמור להיות אדם שמערכת הערכים שלו זהה לעולמו הרוחני של דוד ושתפיסת המלכות שלו בדבר היחס שבין עולם הקדושה לעולם המעשה מעמיד את התורה והקדושה בראש. לכן, הם מעדיפים את שלמה ומסרבים ללכת אחרי אדוניהו.

עם זאת, עדיין קיימת שאלת יכולתו של שלמה להנהיג את העם. ואולם, אין הם מודאגים מן השוני שבין דוד לשלמה. ברי הדבר שגם הם מבינים שמלך חייב להנהיג ולנהל את ענייני המדינה אך אין הם סבורים שהמלכות חייבת להיות בנויה על עקרון יחיד ושרק מודל אחד של מנהיגות קיימת. הזמנים השתנו, הצרכים אינם זהים וגם הנפשות הפועלות התחלפו. לכל זמן ואדם סגנון התואם את מציאות תקופתו. כוחותיו של שלמה שונים מאלה של דוד אך הם מתאימים מאד לתקופה החדשה שבפתח. עמדתו של אדוניהו לוקה בחסר לא רק מן התבונה הרוחנית אלא אף מן התבונה המדינית, ואכן בחירת הנאמנים בשלמה מוכיחה את עצמה גם מן הפרספקטיבה השלטונית.

לאור הידוע לנו מהמשך הספר על מלכות שלמה, ניתן לקבוע שבשני דברים אין ספק; ראשית, שלמה אכן שונה מאד מדוד, וסגנון מלכותו היה אחר לחלוטין, ושנית, ששלמה גם הצליח לנהל ולהנהיג מדינה יציבה ואיתנה מבלי שיצא ללחום מלחמות או ששהה עם העם בשדה. ואולם, הנושא המרכזי העומד לדיון במוקד ההפטרה איננו קשור בשאלת מודל חד-גוני או רב-גוני של מנהיגות אלא במוקד המלוכה והערכת פעלו של דוד.

בין אבישג לבת שבע

אמור מעתה, סמיכות הפרשיות שבין סיפור אבישג למלוכת אדוניהו נועדה להדגיש עקרון משותף והוא ראיית דוד כמנהיג יצרי ופעלתן. זוהי הסיבה שבהמשך ההפטרה - בצד העימות שבין אדוניהו לשלמה - יציג הנביא הנגדה מקבילה בין אבישג לבת שבע: "ותבא בת שבע אל המלך החדרה והמלך זקן מאד ואבישג השונמית משרת את המלך". אבישג מסמלת את הגישה הרואה את עיקרו של דוד כפעלתן ונוכחותה בחדר נועד להדגיש ששלטונו של דוד נגמר, ואילו בת שבע מכירה את דוד כאדם רוחני השואף לקדושה ומבחינתה הוא עדיין גורם משמעותי. מלכותו אינה נפסקת כי דוד האדם קיים וקדושת מלכותו עדיין חופפת עליו. לכן, הכתוב מדגיש את הכבוד שהיא נוהגת בו כמלך שהכל חייבים בכבודו: "ותקד בת שבע ותשתחו למלך". גם צורת הדיבור והפנייה שלה ממחישים את מלכותו הנמשכת של המלך הזקן, ואף נתן הנביא נוהג בצורה דומה ומאותן הסיבות: "ויגידו למלך לאמר הנה נתן הנביא ויבא לפני המלך וישתחו למלך על אפיו ארצה".

גדלותו המוסרית של דוד

לקראת סוף דברינו, נקדיש כמה מלים לתפקידם של נתן הנביא ובת שבע. עד עתה ראינו את ההנגדה שבין אדוניהו לשלמה דרך משקפיו של אדוניהו המכיר בכך ששלמה מתאים יותר לייצג את עולם הקדושה של דוד בעוד הוא ראוי יותר למלכות המבוססת על דמות הלוחם המנהיג. אף מן הזוית הזאת עצמה, ההכרעה הינה לטובת שלמה. ברם, קיימת הנגדה נוספת בדרמה הזאת והיא מתגלית לנו דרך דמותה של בת שבע.

בת שבע נכנסת לדוד ומזכירה לו את הבטחתו למנות את בנה למלך. הבטחה זו מעידה על גדלותו המוסרית של דוד ותפיסתו את מערכת היחסים שבין אדם לחבירו. הדבר הקל ביותר, הפשוט והמתבקש מבחינה פוליטית צרופה היה להתעלם בשעתו מבת שבע, להתכחש אליה ולהרחיקה מסביבתו[6]. ללא ספק, יועציו הפוליטיים ודאי הציעו לו הצעה מעין זו. ואולם, דוד אינו בוחר בדרך הקלה מבחינה ציבורית אלא מעדיף את נטילת האחריות האישית כלפי אדם אחר. ההתעלמות ממנה הייתה נוחה אך מושחתת מבחינה ערכית.

שאלת ההכרה באחריות לגורל בת שבע היא קריטית להערכת אישיותו של דוד, שהרי היא תיקבע האם דוד מתייחס אליה כאישיות ראויה שיש לדאוג לצרכיה האנושיים או שמא הוא ראה אותה, ח"ו, כאובייקט מיני שניתן לנצל לצרכיו. במלים אחרות, האם בזמן החטא דוד נכנע לחולשה רגעית שאין בה כדי לפגום את אישיותו המוסרית הבסיסית או שמא מקרה בת שבע ללמד על הכלל כולו יצא והוא מעיד על אדם הרואה את הזולת כנועד לשרתו[7]. נישואיה לדוד וההבטחה למנות את בנו כיורשה הם אמירה ברורה מצדו של דוד שהמוסר גובר על הכבוד המלכותי והפרסטיז'ה האישית. אדוניהו, לעומת זאת, מזוהה בפסוק עם אבשלום "וגם הוא טוב תאר מאד ואותו ילדה אחרי אבשלום". אבשלום, כזכור, שכב עם פילגשי אביו על הגג "ויבא אבשלום אל פלגשי אביו לעיני כל ישראל" (שמו"ב טז, כב). ההקבלה לדוד שפגש אף הוא את בת שבע על הגג, מתבקשת. מן המפגש של דוד ובת שבע צמחה מערכת יחסים ארוכת טווח של מחוייבות הדדית ודאגה לזולת, ואילו אבשלום מנצל באופן ציני לחלוטין את הפילגשות המסכנות לקידום מטרותיו הפוליטיות, בעוד הן תישארנה אלמנות חיות צרורות. עבורו, הן אובייקטים מוחלטים, ומה יעלה בגורלן לאחר מכן, אינו מעניין אותו כלל. אדוניהו משויך ע"י הפסוק בהפטרה לאחיו אבשלום ומייצג אף הוא את השאפתנות הפוליטית והאמביציה האישית[8] לעומת האחריות המוסרית המיוצגת ע"י בת שבע. נוכחותה של אבישג בחדר כשבת שבע נכנסת נועדה להעמיד את ההנגדה שבין האשה האמיתית הנמצאת עם דוד במערכת יחסים של אני-אתה לבין הפילגש שהובאה לשמש כאובייקט. מציאותה של בת שבע נועדה להדגיש שדמותו של דוד איננו הלוחם הנמרץ והיצרי אך חסר האחריות האישית, כפי שאדוניהו מנסה להציג, אלא המופת המוסרי של הלוקח אחריות על מעשיו. גבורתו האמיתית של דוד איננה מעלליו בשדה הקרב אלא הגבורה הנפשית של המכיר באחריותו המוסרית כלפי אנשים שפגע בהם.

קריאתה של בת שבע בסיום ההפטרה "יחי אדני המלך דוד לעולם" הנאמרת בנוכחותה של אבישג באה לקבוע שחיי נצח יושגו ע"י המורשת המוסרית של דוד. "הלא גם אני הייתי יפה מאד בצעירותי, כשדוד חשק בי", טוענת בת שבע "אך עכשיו שנינו זקנים ובאים בימים". החושבים שהסוד לחיי נצח נמצא בהתחדשות הנעורים ובאמצעות נערות בתולות יפות שוגים באשליות; לא אבישג ולא שום בתולה אחרת יוכלו להביא את דוד לחיי עולם. גם אבישג וגם דוד ירדו אלי קבר ובשרם יבלה ויחלוף. הדבר היחידי שישרוד את מבחן הדורות הוא הדמות הרוחנית-מוסרית של האדם, ומורשתו עלי אדמות ייקבע על ידי היורש הדואג לפן המוסרי. הדמות המוסרית והצִדקות הם שיתנו לדוד חיי עולם, ובזכותם ניתן לומר "דוד מלך ישראל חי וקיים".

הקשר בין הפרשה להפטרה

לסיום, נשוב ונצביע על הקשר שבין הפרשה להפטרה. המכנה המשותף איננו רק זקנתו ומותו של אברהם במקביל לזקנתו ומותו של דוד אלא כלל הסיטואציה. בשני המקרים, ישנו מנהיג המייסד שלשלת ולראשונה מתעורר הצורך לבחור ממשיך. בשני המקרים, האב המייסד הינו דמות רבת פעלים ופעלתנית ועל הפרק עומדים שני יורשים אפשריים, הנתפסים כממשיכים את הנפטר. לאברהם יש את ישמעאל (ובני הפלגשים) המשקפים את פעלתנותו וניידותו הרבה יותר מאשר יצחק השקט והמיושב, ולדוד יש את אדוניהו לעומת שלמה. הבחירה בין שתי האלטרנטיבות היא קביעת העקרוני לעומת המזדמן במורשתו של הנפטר, דהיינו הערכים המוסריים והדתיים שיימשכו ע"י הבן השקט והשונה באופיו לעומת הפעילות והמרץ המאפיינים את הבן האחר. הן בפרשה והן בהפטרה ההכרעה ברורה לטובת המוסר והקדושה, ונמצינו למדים שהממשיך מסורת אבות או הנהגה פוליטית איננו צריך לנקוט באותו סגנון מנהיגות כקודמו אלא עליו ללכת בעקבות הערכים של המנהיג הקודם. זכותו וחובתו של המנהיג החדש להנהיג על פי נטיית לבו וצרכי דורו, תוך כדי שמירת הערכים הבסיסיים, ואל לא להיצמד בדווקא למדיניות קודמו.

יתירה מזאת, מורשתו של אברהם מתקיימת בסופו של דבר באמצעות יצחק. ללא מפעל הכינוס של יצחק, השב ומבסס באופן יסודי יותר את מה שאברהם עשה, לא היה קיום לנעשה מכבר[9]. דווקא היותו של יצחק שונה באופיו מאברהם, מאפשר לו להוסיף את הנופך החסר. אף בדוד ושלמה, מצינו את אותו מודל. שלמה, הכל כך שונה באופיו מדוד, מבסס את הממלכה ומייצב אותה והוא הגורם לכך שמלכות בית דוד איננה תופעה חד פעמית אלא ממלכה מבוססת וקיימת.



[1] אף ההצעה שסיפורה בא כרקע למה שיסופר עליה בפרק ב' לאחר המלכתו של שלמה, כשאדוניהו תובע אותה לאשה, אינה מניחה את הדעת. סיפור אבישג מופיע במקום מרכזי בתחילת העלילה, ומיקום זה נראה שאינו מוצדק למידע רקע. כמו כן, כפי שנראה להלן, אבישג ממלאת תפקיד דרמטי בהמשך ההפטרה שאינו חשוב כרקע לפרק ב'.

[2] גם אם נקבל את הגישה שמספרים עגולים מעין אלו אינם בהכרח מדויקים, עדיין העיקרון תקף וביתר שאת, שהרי השימוש במספר מופרז נעשה להדגשת תכונת מאפיינת. אם כן, חז"ל הדגישו את נטייתו של דוד ליפות תאר כקו אופי. השערתו המעניינת של הרב ראובן מרגליות בספרו "מרגליות הים" על אתר שהמספר ארבע מאות התחלף מקיצור ת' שנועד במקורו לציין תשע בני יפות תאר (על סמך דיוק בפסוק בדברי הימים), אינו גורע מעצם הקביעה שדוד נזקק ליפות תואר באופן משמעותי.

[3] יש מבינים שזהו מהלך מכוון של אדוניהו על מנת להראות את חולשתו של דוד ולהצדיק את מהלכיו. ואף זה בהחלט ייתכן.

[4] עיין ירושלמי הוריות פ"ג ה"ב.

[5] עיין מגילה יד ע"ב.

[6] מי ראה את מוניקה לוינסקי בסביבתו של ביל קלינטון לאחרונה?

[7] חז"ל (ב"מ נט ע"א) הנגידו בהקשר זה בין דוד הנתפס לחולשה רגעית אך החרד לאדם העומד מולו כאישיות, לעומת מחרפיו שלא חטאו בעריות אך פוגעים בו ובאחרים מבלי התחשבות בבן-האנוש שבהם: "דרש רבא מאי דכתיב 'ובצלעי שמחו ונאספו קרעו ולא דמו' אמר דוד לפני הקדוש ברוך הוא רבונו של עולם גלוי וידוע לפניך שאם היו מקרעים בשרי לא היה דמי שותת לארץ ולא עוד אלא אפילו בשעה שעוסקין בנגעים ואהלות אומרים לי דוד הבא על אשת איש מיתתו במה ואני אומר להם מיתתו בחנק ויש לו חלק לעולם הבא, אבל המלבין את פני חבירו ברבים אין לו חלק לעולם הבא".

[8] " 'ואותו ילדה אחרי אבשלום'. מה זה עשה לו רכב ופרשים אף זה כן, מה זה בעל מחלוקת אף זה בעל מחלוקת. מה זה חמשים איש רצים לפניו אף זה כן" (ילקוט שמעוני סי' קס"ו).

[9] הדברים אמורים כאן בתמציתיות. לשם ביסוסם בכתובים, נדרש שיעור נוסף העומד בזכות עצמו ואין כאן מקומו.