פרשת וישלח - עשו כאח, עשו כגוי

  • הרב משה ליכטנשטיין

הפטרת וישלח -עשו כאח, עשו כגוי

עשו כאח

את עיוננו בהפטרת וישלח, נפתח בניתוח קצר של פרשת וישלח על מנת שנוכל לעמוד על ענינה של ההפטרה. בתחילת הפרשה, התורה מתארת את מפגשם של יעקב ועשו כאשר הם מוצגים כאחים ההולכים איש לקראת רעהו. אמנם מתח וחרדה קיימים במערכת היחסים שביניהם, אך מדובר ביחסי אח לאח ולא בזיקה של זרים.

מבחינתו של יעקב, אין הוא יודע מה יהיה יחסו של עשו אליו. ייתכן שכעסו של אחיו שכך ואכזבתו של עשו בשעת מעשה לא הפכה למשטמה מתמדת, ועל כן יוכלו לחדש את קשרי האחווה שביניהם, אך גם ייתכן שהזעם המיידי הפך לאיבת עולם ועשו מתמיד בשנאתו אליו. כמדומה, שלא רחוקה היא ההשערה שיעקב נמשך לעשו וחיפש מגע עמו מתוך רצון לחדש את מערכת היחסים שביניהם ולקרבו למוטב, מתוך תקווה שעשו פתוח לכך. על כל פנים, הפניה נעשית לעשו כאח - "וישלח יעקב מלאכים אל עשו אחיו". עשו נמצא בארץ אדום אך הוא אחיו של יעקב ולשם כך יעקב פונה אליו. אף עשו מכנה את יעקב כאח - "ויאמר עשו יש לי רב, אחי יהי לך אשר לך" - ומתייחס אליו כאח. בין אם הוא נשקו בכל לבו (כדעה אחת בחז"ל) ובין אם נשקו "עם נקודות" מתוך רצון לפגוע בו, האחווה היא המונחת בבסיס מערכת היחסים. לא מיבעיא אם תגובתו ביטאה אהבה וחמלה אלא אף אם עשו רצה לפגוע, המניע לכך הוא הקנאה והתחרות שבין שני אחים שאחד הועדף ע"י האב.

עשו אבי אדום

לעומת זאת, בסיום הפרשה אנו מוצאים התנהלות שונה לחלוטין של עשו. "ואלה תולדות עשו הוא אדום"[1]. עשו פרש מבית אברהם ומעם ישראל והפך להיות אדום. מעתה ואילך, זהותו היא אדום. אין הוא עוד אחיו של יעקב המתגורר בארץ אדום כפי שהיה בתחילת הפרשה אלא הוא אדום ועל כן תולדותיו הם סיפורה של אדום, כפי שמודגש בפסוק נוסף: "ואלה תולדות עשו אבי אדום בהר שעיר"[2]. שתי פעולות משמעותיות מודגשות ע"י הפסוקים כביטויים לעזיבתו של עשו את בית אברהם. ראשית, נישואיו עם נשות כנען, "עשו לקח את נשיו מבנות כנען... אלה בני עשו אשר ילדו לו בארץ כנען"[3], וזאת בניגוד לעמדתו של יצחק. שלא כבסוף פרשת תולדות, שם עשו רוצה ללכת בעקבות הנחייתו של יצחק ליעקב להקמת הלאום היהודי והוא מחפש אשה שלא מבנות כנען, כאן מדגישה התורה שנשיו הכנעניות נשארו חלק אינטגרלי מביתו.

השלב השני והמכריע היא עזיבתו את הארץ:

"ויקח עשו את נשיו ואת בניו ואת בנתיו ואת כל נפשות ביתו ואת מקנהו ואת כל בהמתו ואת כל קנינו אשר רכש בארץ כנען וילך אל ארץ מפני יעקב אחיו"[4].

החלטתו של עשו לעזוב את הארץ איננה רק החלטה כלכלית אלא היא הכרעה משמעותית ביותר ביחס לזהותו. ככל שהתארכה שהותו של יעקב בחרן, סבור היה עשו שיעקב השתקע שם ופנה עורף לארץ ישראל ולבית יצחק. נישואיו של יעקב עם בנות המקום ומגוריו הארוכים שם הביאוהו למחשבה שיעקב בחר להישאר בחרן ואיננו מתעתד לחזור. הרי אם רק עזב מפאת זעמו של עשו, לבטח היה חוזר מכבר ועל כן יש להניח שאין פניו מועדות לארץ ישראל. אם יעקב נסע לחרן "רק לשנתיים" ונתקע שם כבר מעל עשרים שנה, יש להסיק שתכניותיו השתנו ושהחיים בגלות מצאו חן בעיניו. ממילא, ראה עצמו עשו כבן היורש את הארץ וממשיך את הלאומיות היהודית. מבחינה זו, עדיפים היו נישואיו עם בנות כנען המקומיות מאשר נישואי יעקב עם בנות חרן. אולם, כאשר יעקב חוזר ומתברר שישיבתו שם הייתה ישיבת עראי ושעתה הגיעה העת בו יעקב יתפוס את מקומו הראוי בארץ, אזי עשו זונח הכל ונוטש את המערכת המשפחתית. מעתה, אין הוא עוד יהודי אלא גוי, ואין הוא שייך לבית אברהם אלא הוא אבי אדום.

ואכן, הפסוקים יוצרים הנגדה מכוונת בין עשו ליעקב. כנגד "וישב יעקב בארץ מגורי אביו בארץ כנען. אלה תולדות יעקב יוסף בן שבע עשרה שנה.."[5], נאמר על עשו "וישב עשו בהר שעיר עשו הוא אדום. ואלה תולדות עשו אבי אדום בהר שעיר..."[6]. ההקבלה וההנגדה ברורים. בעוד הראשון יושב בארץ כנען משום היותו ארץ מגורי אביו ובה מקים משפחה הממשיכה את המסורת המשפחתית, הרי שאחיו יושב בארץ שעיר מפני זהותו עם יושבי המקום, ותולדותיו הם תולדות האומה האדומית. לאור זאת יאמר הכתוב בהמשך "ואלה המלכים אשר מלכו בארץ אדום לפני מלוך מלך לבני ישראל"[7], דהיינו שיש מלכות אדום המתייחסת על עשו ואין היא קשורה כלל למלכות ישראל שהיא ישות עצמאית. וכך, מחלומו להיות ממשיך דרכו לאברהם ויצחק, פונה עשו והולך לו אל ארץ אחרת ומקים ממלכה חדשה.

סיכומו של דבר, בתחילת הדרך הכתוב מציג את עשו כאח הנמצא במתח ומריבה עם יעקב, ואילו בסופה הוא מתנתק ממנו ופונה לדרך אחרת.

יחס כפול

נימה כפולה זו כלפי עשו, ממשיכה לאורך התורה. הבה ונתבונן במפגש הבא אתם, על סף כניסת ישראל לארץ:

"וישלח משה מלאכים מקדש אל מלך אדום, כה אמר אחיך ישראל, אתה ידעת את כל התלאה אשר מצאתנו. וירדו אבותינו מצרימה, ונשב במצרים ימים רבים וירעו לנו מצרים ולאבותינו. ונצעק אל ד' וישמע קולנו, וישלח מלאך ויצאנו ממצרים, והנה אנחנו בקדש עיר קצה גבולך. נעברה נא בארצך, לא נעבר בשדה ובכרם, ולא נשתה מי באר, דרך המלך נלך לא נטה ימין ושמאל, עד אשר נעבר גבולך. ויאמר אליו אדום לא תעבר בי, פן בחרב אצא לקראתך. ויאמרו אליו בני ישראל במסילה נעלה ואם מימיך נשתה אני ומקני ונתתי מכרם, רק אין דבר, ברגלי אעבורה. ויאמר לא תעבור, ויצא אדום לקראתו בעם כבד וביד חזקה. וימאן אדום נתון את ישראל עבור בגבולו, ויט ישראל מעליו".[8]

כפי שניתן לראות, יש כאן פנייה כפולה וסירוב כפול. בראשונה, משה פונה אליהם כאל אח, מתוך תקווה שאדום יבינו את התלאות שעברו על ישראל בשעבוד מצרים ויאפשרו את המעבר לארץ מתוך רגשי אחווה והבנה למצוקתם. ואולם, אדום איננו נענה לפנייה אל רגשות האחווה שלו, ועל כן משה רבינו חוזר ושולח אליהם בשנית מתוך הנחה שאין מדובר באח אלא בגוי ככל הגויים, ועל כן הוא מדגיש בפניהם את התועלת והרווח הכלכליים שיפיקו אדום ממעברם של ישראל בארצו.

נקודת האחווה הודגשה ע"י הרמב"ן בפירושו לפסוקים המקבילים בספר דברים, אשר אף בהם נאמר "אחיכם בני עשו":

"וטעם אחיכם בני עשו - שיחוס ישראל מן אברהם, וכל זרעו אחים, כי כולם הם נמולים, וזה טעם לא תתעב אדומי כי אחיך הוא (להלן כג ח). רק בני הפילגשים ישמעאל ומדין וכל בני קטורה אינם באחווה, מן הכתוב כי ביצחק יקרא לך זרע".[9]

אמנם, איני יודע על סמך מה קבע הרמב"ן שבני עשו נימולים, אך קביעתו שהכתוב מחשיב אותם כאחים ברורה.

לעומת זאת, הפסוק בשירת הים כולל את עשו כאחד הגויים בתוך רשימת העמים שקריעת ים-סוף מאיימת עליהם: "אז נבהלו אלופי אדום אילי מואב יאחזמו רעד נמוגו כל ישבי כנען"[10].

דואליות זאת נמשכת אף בחז"ל. יעויין בגמרא בקידושין יח ע"א, הדנה בירושת הגוי ואינה מכריעה אם יש לראות באדום משום ישראל או גוי:

"רב חייא בר אבין א"ר יוחנן: עובד כוכבים יורש את אביו דבר תורה, דכתיב "כי ירושה לעשו נתתי את הר שעיר", ודלמא ישראל מומר שאני"?

בין ירמיה לעובדיה

מעתה, הבה ונעבור ליחס התנ"ך לאדום ולהפטרתנו. נבואה כמעט מקבילה לחזון עובדיה נמצאת בסוף ירמיהו (מט, ז-כב). לשונות רבים האמורים בה דומים להפליא לסגנונו של עובדיה. למשל, אלה דברי ירמיהו בעניין אדום:

"שמועה שמעתי מאת ד' וציר בגויים שלוח, התקבצו ובואו עליה וקומו למלחמה. כי הנה קטון נתתיך בגויים, בזוי באדם. תפלצתך השיא אותך זדון לבך שוכני בחגווי הסלע, תופשי מרום גבעה, כי תגביה כנשר קנך, משם אורידך נאם ד'".[11]

וזה לשונו של עובדיה:

שמועה שמענו מאת ד', וציר בגויים שולח, קומו ונקומה עליה למלחמה. הנה קטון נתתיך בגויים, בזוי אתה מאד. זדון לבך השיאך, שוכני בחגוי סלע, מרום שבתו. אמר בלבו מי יורדני ארץ. אם תגביה כנשר, ואם בין כוכבים שים קנך, משם אורידך נאם ד'".[12]

כמו כן, ירמיהו כותב:

"אם בוצרים באו לך, לא ישאירו עוללות, אם גנבים בלילה, השחיתו דים. כי אני חשפתי את עשו גליתי את מסתריו".[13]

ועובדיה מתבטא:

אם גנבים באו לך, אם שודדי לילה, איך נדמיתה, הלוא יגנבו דים, אם בוצרים באו לך, הלוא ישאירו עוללות. איך נחפשו עשו, נבעו מצפוניו".[14]

עם זאת, ישנו הבדל משמעותי בין שתי הנבואות והוא היחס הבסיסי לאדום. נבואתו של ירמיהו לאדום נאמרת במסגרת סדרת נבואות על העמים. הכותרת לכלל הפרקים הללו היא "אשר היה דבר ד' אל ירמיהו הנביא על הגויים" (מו, א) וכלולות בה נבואות הפונות למצרים, בבל, עילם, קדר ועוד. הנבואה לאדום היא חלק מן הקבוצה הזאת, והפניה אליהם היא כאל אחד הגויים.

לאור זאת, אין תוכחתו של ירמיהו על הפניית העורף לאח, והתכחשות למערכת היחסים של אחווה האמורה לשרור בין ישראל לאדום בהיותם בני אותה משפחה, אלא טענותיו הם על גאוותו, הבטחון המופרז בעוצמתו ותחושתו שהינו חסין מכל פגיעה. אדום מתנהג ביהירות ובחוצפה כלפי שמיא, ועל כך מנבא הנביא שהקב"ה יבוא איתו חשבון, כשם שצפויים עונשים לעמים אחרים על פשעיהם. השממה והחורבן המובטחים לאדום הם מפני גאוותם והתכחשותם למערכת היחסים שבין האדם לאלקיו המחייבת את הגויים. הם גוי ככל הגויים והיחס אליהם הוא כאל שאר העמים.

לעומת גישתו של ירמיהו, הכולל את אדום עם הגויים, נוכל למצוא בנביאים אחרים טענות המופנות כלפי אדום אך ורק מכוח הפניית העורף לבני ישראל. כך, למשל, מנבא עמוס:

"כה אמר ד' על שלשה פשעי אדום ועל ארבעה לא אשיבנו, על רדפו בחרב אחיו, ושחת רחמיו ויטרף לעד אפו, ועברתו שמרה נצח".[15]

נבואתו של עובדיה כוללת את שני המרכיבים הללו. היא פותחת בקטעים המקבילים לנבואת ירמיהו ובהם היחס לאדום הוא כאל אחד הגויים. הוא מוגדר כגוי שאינו מכיר את מקומו, ובמקום להיות קטן בגויים, הוא מתיימר להיות במרומים. הבעיה היא, כאמור, גאוה והסוגיא נדונה במסגרת מעמדו כגוי. הקטע הזה, חלקו הראשון של ההפטרה, נמשך עד פסוק ט' והוא דומה ביותר לנבואתו ולגישתו של ירמיהו.

אדישות לגורל האח

ואולם, מפסוק י' ואילך, ההפטרה פונה לכיוון שונה לחלוטין. מכאן ואילך, עובדיה מוכיח את אדום על התכחשותו לישראל כאח. התלונה על החמס שעשה איננה על עצם המעשה, אלא השלכתו על יעקב כאח. בפסוק הבא, מחודדת נקודה זו. אין מדובר בו על רשעות שאדום עשו אלא התלונה היא על האדישות לגורלו של האח:

"ביום עמדך מנגד, ביום שבות זרים חילו, ונכרים באו שעריו, ועל ירושלים ידו גורל, גם אתה כאחד מהם. ואל תרא ביום אחיך, ביום נכרו, ואל תשמח לבני יהודה, ביום אובדם ואל תגדל פיך, ביום צרה".

אין אדום עושים את העוול לישראל אך הם שמחים במפלתם של ישראל. האחווה אכן באה לידי ביטוי אך ביטויה היא שמחה לאיד ועל זה הנביא מפנה את זעמו כלפיהם. ביטוי מפורסם לתחושה זו נמצא בפסוק בתהלים (קלז, ז): "זכור ה' לבני אדום את יום ירושלים האומרים ערו ערו עד היסוד בה". בבל היא המחריבה את המקדש אך אדום מעודדים אותם להשחית. אדום מייעץ להם להרוס לא רק את הנצרך לסתירת הבית אלא אף לשרש עד היסודות. זאת לא מפני הרצון להרוויח על חשבונם של ישראל, אלא מתוך קנאה ותחרות כלפי אומה שאדום מרגישה קשורה אליו בזיקה מיוחדת.

אמור מעתה, עובדיה פותח את נבואתו בתוכחה על התנהגותו של אדום כשלעצמה, ובדומה לשאר הגויים. בכך הוא מתייחס לעשו כפי מעמדו של עשו בסוף פרשת וישלח. ברם, חציו השני של הספר אינו רואה באדום עוד גוי ככל הגויים אלא עם שיש לו קשרי אחווה עם ישראל. בזאת, חוזר עובדיה להתנהלותו של עשו בתחילת וישלח. מזווית זאת, יש ציפיות אחרות מאדום מאשר לשאר הגויים, ולאור זאת, יש לבחון את מעשיו. התוכחה איננה מצומצמת לרשעתו כשלעצמו אלא על אדישותו ושמחתו לאיד.

העונש הצפוי לעשו

ההבדל שבין תחילת ההפטרה לבין סופה מתבטא בעונש הצפוי לעשו. בתחילת ההפטרה, ובצורה בולטת הרבה יותר בנבואת ירמיהו, הקב"ה מעניש אותם על גאוותם בכך שהוא מוריד אותם לארץ ומשפיל אותם. אדום תהיה שוממה וחרבה מפאת רשעותה, כעונש הבא משמים לגויים על רשעתם. בסיום ההפטרה, לעומת זאת, עונשו של אדום הוא בזיקה לישראל.

ראשית, עצם שרידתו של עם ישראל, שאינו מובס ע"י הגויים אלא זוכה לכך ש"ובהר ציון תהיה פליטה והיה קודש"[16] מהווה תבוסה לאדום שראה עצמו כמחליף את ישראל ויורש את מקומו. התחרות בין העמים, שתחילתה בפרשת תולדות, הייתה אמורה להסתיים בשפלותם של ישראל ובהיעלמותם מן המפה כבית יעקב, אך למרות הצרות, הם שורדים בהר ציון כעם הנבחר.

שנית, לא רק שישראל ישרדו, אלא הם יגברו על אויביהם ואדום יבוא על ענשו מידי ישראל. אין הקב"ה מעניש אותם ישירות אלא ישראל הם הכלי לכך:

"והיה בית יעקב אש ובית יוסף להבה, ובית עשו לקש, ודלקו בהם ואכלום, ולא יהיה שריד לבית עשו, כי ה' דיבר."

בהקשר הנבואה הזאת, זהו עניין עקרוני. עשו מתכחש לישראל ושמח באידו ועל כן מפלתו באה מידי ישראל. כאחד הגויים - הוא נענש בידי הקב"ה, אך כאח סורר - העונש בא לו מידי אחיו.

ישראל ואדום לאורך הדורות

לסיום, ראוי להוסיף הערה על יחסי ישראל ואדום לאורך הדורות. כפי שראינו, הן הפרשה והן הנביאים, מכירים במערכת יחסים כפולה שבין עשו ליעקב ומתייחסים לשני המצבים. אף יחסי ישראל ואדום לדורותיהם מכירים תבנית כפולה זו. אדום זוהתה ע"י חז"ל כמלכות רומי והיא המעצמה שיחסינו עמה לאורך הדורות השפיעו כה עמוקות על ההיסטוריה היהודית. והנה, נקל לזהות כפילות זאת ביחסנו עמם. רומא הפגאנית מעולם לא התיימרה למערכת יחסים מיוחדת עם ישראל אלא ראתה בה אומה ככל האומות. אוגוסטוס או יוליוס קיסר וממשיכיהם לא התיימרו להחליף את ישראל וזיקתם אלינו לא הייתה של תחרות ושמחה לאיד. המאפיין את יחסם הוא הגאווה הגדולה ותחושת העוצמה הבלתי-ניתנת לעצירה. כנגד זה ניבא ירמיהו ועובדיה בפתיחת הפטרתנו, וזהו המודל של סיום הפרשה. ואולם, עלייתה של רומא הנוצרית המירה את התבנית הזאת במודל שונה לחלוטין. הנצרות טוענת להחליף את ישראל ונמצאת בתחרות מתמדת עמה. יחסה אלינו הוא יחס של שמחה לאיד ויומרה לדחוק את רגלינו כעם הנבחר שזכה בברכות. בעייתנו עם הנצרות איננה הגאווה כשלעצמה אלא התחרות, כשעלייתה ההיסטורית נתפסת כדחיקת רגלינו והחלפתנו. הנצרות היא אדום הטוען לרשת את מקומו של ישראל ואיננו מכיר בו עוד כעם הנבחר. זוהי הנהגתו של עשו בתחילת הפרשה, וכפי שניתן להבין מתוך הנביאים, אף במודל זה הם רואים איום לדורות. הפטרתנו מתייחסת לשתי המציאויות ההיסטוריות שעם ישראל הכיר עם אדום, ויש בה נחמה ועידוד לשני המצבים.

ויה"ר שיתקיים בנו במהרה "ועלו מושעים בהר ציון לשפוט את הר עשו והייתה לה' המלוכה".



[1] בראשית לו, א.

[2] שם שם, ט.

[3] שם שם, א-ה.

[4] שם שם ו.

[5] שם לז, א-ב.

[6] שם לו, ח-ט.

[7] שם שם, לא.

[8] במדבר כ, יד-כא.

[9] דברים ב, ד.

[10] שמות טו, טו.

[11] ירמיה מט, יד-טז.

[12] עובדיה א, א-ד.

[13] ירמיה מט, ט-י.

[14] עובדיה א, ה-ו.

[15] עמוס א, יא.

[16] עובדיה א, יז.