מצה של איסור

  • הרב אהרן ליכטנשטיין

הנושא אשר בו נדון בשיעור זה, אינו אמור להיות מעשי – רובנו אוכלים מצות כשרות ומהודרות, ומה לנו ולמצה של איסור. ברם, לעתים קורה ששוכחים בשגגה הפרשת חלה או הפרשת תרומות ומעשרות, ואם כך, נמצא שהמצה היא מצה של טבל. אמנם, ללא כל קשר להיבט המעשי, הנושא כשלעצמו טומן בחובו כמה יסודות חשובים ועקרוניים בהלכות חמץ ומצה. *

מקור הדין

במשנה בפסחים שנינו:

אלו דברים שאדם יוצא בהן ידי חובתו בפסח: בחטים, בשעורים, בכוסמין, ובשיפון, ובשיבולת שועל. ויוצאין בדמאי ובמעשר ראשון שנטלה תרומתו, ובמעשר שני והקדש שנפדו, והכהנים בחלה ובתרומה, אבל לא בטבל, ולא במעשר ראשון שלא נטלה תרומתו, ולא במעשר שני והקדש שלא נפדו. חלות התודה ורקיקי נזיר, עשאן לעצמו – אין יוצא בהן, עשאן למכור בשוק יוצאין בהן. (פסחים לה ע"א).

בסיפא של המשנה ישנה קביעה די ברורה לפיה אין יוצאים ידי חובה במצה של איסורים כגון: טבל, מעשר שני שלא נפדה וכו'.

הגמרא במקום מנסה לברר את טעם דין המשנה:

תנו רבנן: יכול יוצא אדם ידי חובתו בטבל שלא נתקן. כל טבל נמי, הא לא נתקן? אלא: בטבל שלא נתקן כל צרכו, שנטלה ממנו תרומה גדולה ולא נטלה ממנו תרומת מעשר, [מעשר] ראשון ולא מעשר שני, ואפילו מעשר עני, מנין? תלמוד לומר לא תאכל עליו חמץ – מי שאיסורו משום בל תאכל עליו חמץ, יצא זה שאין איסורו משום בל תאכל חמץ, אלא משום בל תאכל טבל. ואיסורא דחמץ להיכן אזלא? אמר רב ששת: הא מני – רבי שמעון היא, דאמר: אין איסור חל על איסור. דתניא, רבי שמעון אומר: האוכל נבלה ביום הכפורים פטור. רבינא אמר: אפילו תימא רבנן; מי שאיסורו משום בל תאכל חמץ בלבד, יצא זה שאין איסורו משום בל תאכל חמץ בלבד, אלא אף משום בל תאכל טבל. מידי בלבד כתיב? אלא מחוורתא כדרב ששת.

בתחילה, מצביעה הגמרא על הקשר ההדוק שבין איסור חמץ ובין מצוות מצה – רק חומר שגלום בו הפוטנציאל להפוך לחמץ אסור, ראוי למצוות מצה. כמובן, גם קמח של טבל או של מעשר שני ראוי להיעשות חמץ, ובנקודה זו פונה הגמרא לשיטתו של רבי שמעון, הסבור שאין איסור חל על איסור. לדעת רבי שמעון, איסור החמץ לא נעלם לחלוטין, אלא שהאיסורים האחרים שחלים על הקמח תופסים את מקומו ובולמים את חלותו.

אין איסור חל על איסור

חשוב לציין, שדין איסור חל על איסור איננו המצאה של רבי שמעון. חידושו המרכזי של רבי שמעון הוא, שאין איסור חל על איסור אפילו ב'כולל' ו'מוסיף'. ונבאר את המושגים:

איסור מוסיף פירושו איסור שני שמרחיב את היקפו של האיסור הראשון. למשל, אם מאכל מסוים אמור היה להיאסר רק על ראובן מכוח איסור כלשהו, וכעת איסור שני, שעשוי לאסור את המאכל על כל העולם, עומד לחול – יוכל האיסור השני לחול מכוח איסור מוסיף. בצורה דומה מרחיב איסור כולל לא את נמעני האיסור, אלא את מושאי האיסור. למשל, נבלה ביום הכיפורים; לפני יום הכיפורים הנבלה הייתה אסורה והשחוטה הייתה מותרת, וביום הכיפורים עצמו נאסרה גם הנבלה וגם השחוטה. במקרה כזה כולל האיסור השני גם ישויות אחרות, ועל כן הוא יכול לחול על האיסור הראשון.

כאמור, רבי שמעון חולק על שני היישומים הללו, ולדעתו אין איסור חל על איסור אפילו בכולל ומוסיף[1]. הגמרא בסוגיין הביאה דווקא את שיטתו של רבי שמעון, משום שגם המקרים הנידונים כאן מתאימים להגדרה של איסור כולל: עם כניסתו של הפסח, נאסר לא רק החמץ הטבול, אלא גם החמץ המתוקן. לפיכך, לדעת חכמים אמור היה איסור חמץ לחול על הטבל, ואז הוא גם 'מוכשר' להיות מצה, ורק לרבי שמעון, הסובר שאין איסור חל על איסור, הקמח הטבול בערב פסח אינו 'מוכשר' להיות חמץ, וממילא אי אפשר לקיים בו את מצוות אכילת מצה.

אם כן, פשטות המשנה היא שאין יוצאים ידי חובה במצה של איסור, אך מהגמרא עולה שהסבר זה שנוי דווקא בשיטת רבי שמעון, שאין הלכה כמותו. ואמנם, הרמב"ן על אתר כתב בהדיא:

נראה לי דיוצאין בטבל ובמעשר ראשון שלא נטלה תרומתו ובמעשר שני והקדש שלא נפדו, משום דמתניתין אוקמה רב ששת כרבי שמעון, וקיימא לן איסור כולל ומוסיף חל על איסור, וחמץ בפסח כולל הוא ומוסיף נמי הוא דאסור בהנאה הילכך יוצאין בהן.

הרמב"ן אינו קובע שניתן להשתמש לכתחילה במצה של איסור[2], אך הכרעתו היא שבדיעבד מי שאכל מצה של איסור יצא ידי חובתו, כיוון שאיננו פוסקים כרבי שמעון.

מצווה הבאה בעברה

כמה ראשונים התקשו לדחות סתמא דמשנה מפני הגמרא, ועל כן חיפשו פתרונות אחרים. כבר רש"י עמד על נימוק אפשרי אחר, וזאת לאור דברי הגמרא ביחס לדמאי. בגמרא נאמר:

יוצא בדמאי ובמעשר וכו'. דמאי? והא לא חזי ליה?! כיון דאי בעי מפקר לנכסיה הוי עני ואוכל דמאי – השתא נמי חזי ליה. דתנן: מאכילין את העניים דמאי ואת אכסניא דמאי.

על שאלת הגמרא 'והא לא חזי ליה' כתב רש"י:

ואמרינן לקמן: מי שאיסורו משום בל תאכל חמץ לבדו, אתה יוצא בה לשום מצה - יצא מי שיש לו איסור אחר, אי נמי: הויא לה מצוה הבאה בעבירה.

רש"י היה מודע לכך שיש בעיה לצאת ידי חובה במאכל אסור, מכוח הילפותא שתביא הגמרא בהמשך, ועם זאת טען שעשויה להיות בהקשר זה בעיה כללית יותר: מצווה הבאה בעבירה.

חידושו של רש"י מצלצל, במידה מסוימת, בדבריו של הרמב"ם:

אין אדם יוצא ידי חובתו באכילת מצה שהיא אסורה לו כגון שאכלה טבל או מעשר ראשון שלא נטלה תרומתו או שגזלה, זה הכלל כל שמברכין עליו ברכת המזון יוצא בה ידי חובתו וכל שאין מברכין עליו ברכת המזון אין יוצא בה ידי חובתו.   (הלכות חמץ ומצה פ"ו ה"ז).

הרמב"ם פוסק את דין המשנה, אך מוסיף על כך שני דברים:

א. הרמב"ם מונה גם את המצה הגזולה, אשר בה ודאי אין בעיה של איסור שחל על איסור, אלא רק של מצווה הבאה בעברה.

ב. הרמב"ם עורך השוואה בין מצוות מצה ובין ברכת המזון. למעשה, הרמב"ם מפנה אותנו בדרך עקיפה לדבריו בסוף פרק א מהלכות ברכות:

כל האוכל דבר האסור בין בזדון בין בשגגה אינו מברך עליו לא בתחלה ולא בסוף, כיצד הרי שאכל טבל של דבריהם או שאכל מעשר ראשון שלא נטלו תרומותיו או מעשר שני והקדש שלא נפדו כהלכתן אינו מברך, ואין צריך לומר אם אכל נבלות וטרפות או שתה יין נסך וכיוצא בו.

והשיג עליו הראב"ד:

כתב הראב"ד ז"ל: טעה בזה טעות גדולה שלא אמרו שאין מברכין אלא שאין מזמנין עליהם לומר שאין להם חשיבות קביעות הואיל ואוכלין דבר האסור והוא כעין אכילת פירות שאין להם קבע לזימון אבל ברכה תחלה וסוף למה לא יברכו הואיל ונהנו. עד כאן לשונו.

הבעיה בברכה על מאכל אסור היא, כפי הנראה, מצווה הבאה בעברה, ואם כך, יש לפרש גם בהלכות חמץ ומצה שהבעיה היא 'מצווה הבאה בעברה'.

בהקשר זה, מתעוררות שתי שאלות:

א. האם דין מצווה הבאה בעברה אכן רלוונטי לסוגיה.

ב. אם נשיב על השאלה הקודמת בחיוב, עלינו לשאול מדוע הגמרא בחרה שלא להזכיר את דין מצווה הבאה בעבירה. כמה ראשונים הסבירו שכלל מקומי ונקודתי בהלכות חמץ ומצה עדיף על היסוד הכללי של מצווה הבאה בעבירה, אך נדמה שזוהי קביעה טכנית ודי שרירותית[3], ועל כן עלינו לנסות ולחפש נימוק עקרוני יותר.

מדוע לא הזכירה הגמרא את דין 'מצווה הבאה בעברה'?

את השאלה המוזכרת בכותרת שואלים התוספות:

ומיהו תימה בפרק כל שעה דתניא אין יוצא ידי מצה בטבל ודריש ליה מקרא תיפוק ליה משום מצוה הבאה בעבירה דקא אכיל איסורא ונפיק ידי מצה. (סוכה ל ע"א).

התוספות נשארים בתימה, ואינם מצליחים להסביר מדוע הגמרא בחרה להשמיט נימוק עקרוני כל כך.

בכדי לתרץ את הקושיה צמצמו רוב הראשונים את היקף דין 'מצווה הבאה בעברה'. צמצום כזה אפשרי, אפריורית, באחד משני כיוונים[4]:

כיוון א' – לא כל המצוות נפגמות כאשר הן באות עם עברה לצידן.

כיוון ב' – לא כל העברות פוגמות את המצוות כאשר הן באות לצידן.

לענייננו, נתמקד בכיוון הראשון, אותו הביא הרמב"ן בפסחים לה ע"א בשם התוספות:

ושוב מצאתי בתוספות שאמרו, דאין בשאר המצות משום מצוה הבאה בעבירה אלא בקרבן ובלולב שמהללין בה, דהא סוכה צריך בה לך למעוטי גזולה ולא ממעטינן לה משום מצוה הבאה בעבירה.

הרמב"ן טוען, שלדעת התוספות, רק מצוות של הלל ותשבחות לקב"ה אינן יכולות לבוא בעבירה, כיוון שמצוות מעין אלה קשורות לפן הקיומי והחוויתי שבעבודת ה', ואת אותה חוויה אי אפשר לקלקל בעבירה. הצעה דומה עולה בדבריו של רבינו פרץ בפסחים לה ע"ב:

ויש לומר דשאני לולב הגזול דמהללין בו ומשבחין בו לפני המקום, כדי לרצות בו, וכן קורבן[5] וכן מצוות שבאות משום ריצוי התם ממעיטנא מצווה הבאה בעבירה, אבל הכא דאינו בא לרצות לא ממעינטא משום מצווה הבאה בעבירה.

רבינו פרץ אינו מדבר על מצוות שיש בהן הלל בדווקא, אלא על מצוות שיש בהן ריצוי. גם רבינו דוד באותה הסוגיה נקט באותה הדרך, וסמך אותה על היסוד המפורסם לפיו 'אין קטיגור נעשה סניגור'. הוא מסביר כי שהבא לרצות את הקב"ה אינו יכול לבא בידיים מגואלות בחטא.

כמובן, בכדי לקבל את התירוץ הנ"ל עלינו להתבסס על שתי הנחות:

א. עצם הטענה נכונה כשלעצמה, דהיינו דין מצווה הבאה בעבירה אכן נאמר רק לגבי מצוות שיש בהן הילול או ריצוי.

ב. במצוות מצה אין הילול או ריצוי, ולפיכך לא נוהג בה דין מצווה הבאה בעבירה.

כמובן, החולקים על כך עשויים לחלוק על אחת משתי ההנחות. המהר"ם חלאווה התייחס בהדיא לדברי הרמב"ן ורבינו פרץ, וקבע שההנחה הראשונה היא השגויה. לדעתו, דין 'מצווה הבאה בעבירה' אינו מוגבל ואינו מצומצם רק למצוות שיש בהן הילול או ריצוי.

ההלל שבמצה

כמובן, מסברה ניתן היה לחלוק דווקא על ההנחה השנייה. אמנם די קשה לחשוב על ממד של ריצוי במצוות מצה,  אך ההילול במצווה זו משתקף בכמה וכמה סוגיות.

א.

לפי פשוטו של מקרא, יש לאכול בחג הפסח 'לחם עוני' – לחם שהוא מאכל עניים. לקביעה זו יש גם משמעות להלכה בכך שמצה עשירה פסולה משום שהיא אינה 'לחם עניים'. מלבד אותו דין מוסיפה הגמרא בפסחים קטו ע"ב מימד אחר ל'עוני' שבלחם:

אמר שמואל: לחם עֹני – לחם שעונין עליו דברים. תניא נמי הכי לחם עני – לחם שעונין עליו דברים הרבה.

דרשתו של שמואל קושרת את אכילת המצה להקראת ההגדה. גולת הכותרת של ההגדה היא ברכת הגאולה – ברכת השבח. גם ההלל קשור, כמובן, לשבחו של הקב"ה. ברמה אחרת, סיפור היציאה כולו הוא בעצם שיר ושבח להקב"ה על הנסים שעשה עם אבותינו בימים ההם ובזמן הזה[6]

אם כן, שמואל קובע שיש קשר הדוק בין מצווה מצה ובין השבח וההלל שבהגדה. על פי דבריו של הרמב"ן במלחמות בריש ברכות, נהג הגרי"ד לפרש כך גם את דעתו של רבן גמליאל, הקובע שכל שלא אמר 'פסח מצה ומרור' בפסח לא יצא ידי חובת מצה. כמובן, ההבנה הפשוטה היא שמי שלא הזכיר שלשה דברים אלו לא יצא ידי חובת פסח, אך הרמב"ן טוען שאותו אדם לא יצא ידי חובת מצה. קביעה זו רק מחדדת את העובדה לפיה ההגדה היא חלק בלתי נפרד ממצוות מצה.

ב.

עד כה ראינו כיצד מצוות מצה קשורה למצוות ההגדה, אך נראה כי קשר זה הוא דו צדדי: גם מצוות ההגדה קשורה למצוות המצה. במכילתא נאמר שמצוות ההגדה אינה מבעוד יום ואינה מראש חודש אלא 'בשעה שמצה ומרור מונחים לפניך'. ניתן היה לפרש שמדובר על סימן לשעת הקריאה, אך נדמה שמדובר על הסבר עקרוני יותר, ולפיו המצה והמרור הם חלק אימננטי ממצוות הגדה. יישום אפשרי לכך הוא דעתו של רב אחא בר יעקב (פסחים קטז ע"ב), הקובע שסומא, שאינו מסוגל לראות את המצה והמרור, פטור גם ממצוות ההגדה. רק אם נפרש שהמצה והמרור הם תנאי בקיום מצוות ההגדה, נוכל להבין את דעת ר' אחא בר יעקב.

אם כן, עניית הדברים ואכילת המצה הולכות שלובות זרוע זו בזו, ולפיכך בהחלט ניתן לומר שמצוות מצה היא מצווה של הילול ושבח, וזו הסיבה שהיא אינה יכולה לבא בעבירה. לאור זאת, נשלל תירוצם של התוספות ורבינו פרץ, וממילא נשארנו בקושייתנו מדוע לא הזכירה הגמרא בסוגיין את היסוד של מצווה הבאה בעברה.

 


*   זהו סיכום של שיעור שלא עבר את ביקורת הרב.

[1]   ראשונים ואחרונים שאלו האם לדעת רבי שמעון האיסור השני כלל לא חל, או שמא הוא חל אלא שאין לוקים עליו.

[2]   לכאורה, היה מקום לשלב בסוגיין שיקול שונה לחלוטין – עשה דמצוות מצה דוחה את לא תעשה שבאיסור טבל. רבינו דוד בסוגיין ערך דיון מקיף ויסודי בשאלת עשה לא תעשה, ויעוין בדבריו. כמובן, אילו היינו משתמשים ביסוד של עשה דוחה לא תעשה ניתן היה להתיר את אכילתה של מצת האיסור אפילו לכתחילה, וזאת בעיקר להבנה הקובעת שבמצב של עשה דוחה לא תעשה האיסור כלל לא חל.

[3]   תירוץ טכני אחר הוא זה של הרמב"ן, שמפרש שהיסוד של מצווה הבאה בעבירה נוהג אך ורק מדרבנן, וזו הסיבה שאי אפשר היה ליישמו בסוגיין. כמובן, השיטה המרכזית בראשונים גורסת שיסוד זה נוהג מדאורייתא (אע"פ שהמקור – 'הקריבהו נא לפחתך' – הוא מספר מלאכי), ואם כך הדרא קושיה לדוכתא.

[4] שני הכיוונים באים לידי ביטוי בסוגייה בסוכה ט. . הגמ' שם מביאה פסוק ייחודי ('חג הסוכות תעשה לך') המלמד על כך שסוכה גזולה פסולה. התוס' על אתר עמדו על כך שפסוק זה מיותר, וניתן היה להסתדר גם בלעדיו, מכוח היסוד של מצווה הבאה בעבירה. את דברי הגמרא ניתן לפרש על פי השני הכיוונים שהצגנו למעלה: ניתן לומר שמצוות סוכה היא מצווה שדורשת פסוק ייחודי, ואין די לה ביסוד הכללי יותר. לחילופין, ניתן לומר שמצוות סוכה אינה שונה ממצוות אחרות, אלא שהעבירה של גזל היא עבירה שאיננה חמורה כל כך, ועל כן יש צורך בפסוק מיוחד שילמד שגם היא פוגעת בקיום המצווה. אמנם, הבנה זו האחרונה לא סבירה כל כך, משום שהגזילה פוגעת בחפצא של הסוכה - בגורם שבאמצעותו מקיימים את המצווה. נדמה, שהגיוני יותר לומר שהעבירות שאינן חמורות הן אלה שלא קשורות לעצם החפצא, אלא לאיסור הגברא. למשל, מצה של טבל - בטבל עצמו אין בעיה אימננטית, אלא שלגברא אסור לאכול ממנו, וזו הסיבה שמסברא היה מקום להקל בהכי. הירושלמי (שבת פרק יג' הלכה ג') מדבר בהדיא על חילוק מעין זה - מי שמקיים מצווה באמצעות גזילה עובר על מצווה הבאה בעבירה, בעוד שמי שקורע בשבת, אשר בסך הכל עבר על איסור גברא המוטל עליו, לא נתקל בבעייה של מצווה הבאה בעבירה.

[5]   רבינו דוד באותה סוגיה פירש שהלולב לא רק מקביל לקורבן, אלא הוא עצמו נתפס כקורבן לעניין הריצוי שבנטילתו.

[6]   מודל מקביל מצוי בפרשת מקרא ביכורים – הסיפור על 'ארמי אובד אבי' בא כהקדמה להודאה להקב"ה.