הפטרת כי תשא

  • הרב משה ליכטנשטיין

הפטרת פרשת כי-תשא (מלכים א' י"ח:א-ל"ט) מציגה בפנינו את אחד הסיפורים המפורסמים ביותר בנביאים ראשונים – משפטו של אליהו עם נביאי הבעל בהר הכרמל. עלילה זו מציבה בפנינו כמה שאלות יסוד, הן במישור ההלכתי והן במישור המחשבתי-תיאולוגי והיא טופלה בהרחבה ע"י פרשנים, הוגי דעות ובעלי הלכה מני ימות חז"ל ועד ימינו. מובן, שבמסגרת זאת, לא נוכל להזדקק לכלל השאלות הללו ונצטרך להתמקד באלמנט אחד בלבד.

ההפטרה פותחת בצווי של הקב"ה לאליהו להראות אל אחאב ובכך לסיים את הבצורת ועצירת הגשמים שבאו בעקבות גזירתו של אליהו כלפי אחאב. כזכור, אליהו נשבע, בעקבות רשעתו של המלך, "חי ד' אלקי ישראל אשר עמדתי לפניו אם יהיה השנים האלה טל ומטר כי אם לפי דברי" (מל"א י"ז:א) ובכך הביא לידי מצב של פגיעה אנושה בצומח ולרעב וסבל רב לאדם ולבהמה. ואכן, הפסוקים הראשונים בפרק מתארים מציאות קשה של בצורת ועצירת גשמים השוררים בארץ עקב עצירת הגשמים.

הוראתו של הקב"ה לאליהו "לך הראה אל אחאב" מהווה, למעשה, הנחיה לאליהו לשינוי מדיניותו כלפי המלך הרשע והעם הנתון לשלטונו. גישתו של אליהו, עד לנקודה זו, הינה גישה של קנאה לשם ד' ונקיטת מידת הדין כלפי המלך והעם, תוך כדי ניתוק מגע עמם. אם נתבונן בנביא בפרק הקודם להפטרה, אזי נראה שעצירת הגשמים נעשתה על דעתו של אליהו ומיזמתו האישית ואיננה גזירה משמים מאת הקב"ה. לא מלך מלכי המלכים המקנא למען שמו אלא נביאו, בשר ודם, הבא למנוע חילול שם רבו, הוא העוצר את הגשמים. בלשון חז"ל "אליהו תבע כבוד האב ולא תבע כבוד הבן", ומתוך קנאתו לכבוד המקום החמיר עם אחאב והעם. זהו מדיניות של מתיחת מידת הדין במלוא חריפותו כלפי העם, והיא הנקוטה בידי אליהו. היטב לבטא זאת ר' יוסי (סנהדרין קי"ג.) שנזקק לכך בדרשתו:

דרש רבי יוסי בציפורי אבא אליהו קפדן [היה] הוה רגיל למיתי גביה איכסיה מיניה תלתא יומי ולא אתא כי אתא אמר ליה אמאי לא אתא מר אמר ליה קפדן קרית לי אמר ליה הא דקמן דקא קפיד מר

 

קפדנותו של אליהו מלווה גם בפרישה מן העם, שהיא כורח המציאות מפני זעמו של אחאב, כמפורש בהפטרתנו, אך גם נדמית כהתנתקות מן העם – כשם שבריחתו למדבר לאחר מעמד הר הכרמל מונעת מאותו רצון לפרישה מן העם החוטא והמאיסה ברשעותם ואיננה נובעת מהסכנה הבטחונית בלבד ועל כן שני הגורמים מוזכרים בדבריו שם ("קנא קנאתי לד' אלקי צב-אות כי עזבו בריתך בני ישראל את מזבחתיך הרסו ואת נביאיך הרגו בחרב ואותר אני לבדי ויבקשו את נפשי לקחתה") – והיא הצד השני של המטבע של מידת האמת של אליהו.

ברם, נראה שסיפור פרישתו של אליהו מורכב יותר ואיננו רק החלטת הנביא להתרחק מן העם מפאת הפחד והאכזבה מהם בבחינת "מנודה לרב (הקב"ה) מנודה לתלמיד" שהרי בבסיס עזיבתו עומד צווי אלוקי. כזכור, לאחר שאליהו גזר על עצירת הגשמים, הצטוה ע"י הקב"ה לפרוש מן העם ולהסתתר בנחל מבודד, בו יזונו אותו העורבים[1]. הוראתו של הקב"ה לאליהו איננה הוראה בטחונית או עצה טובה בעלמא אלא מסר חינוכי הנועד להראות שגישתו מרחיקת הלכת של הנביא מרחיקה אותו מן החברה האנושית. מתיחת מידת הדין בצורה החריפה בה אליהו נוקט אינה מאפשרת את קיום העולם והרחקתו של אליהו מן החברה נועדה לסמן לו שתביעותיו גבוהות מדי ופעולותיו קיצוניות מדי. הרי בדרך שבחר לא תוכל החברה האנושית להתקיים כאשר רק כמה יחידי סגולה כמוהו ניזונים באמצעות השגחה פרטית. וכי עולה על הדעת שיש קיום לעולם כשעורבים מכלכלים את בני האדם והדאגה למזונותיו של האדם נתון בידי בעלי כנף[2]? ומה יעשו כל אותם בינוניים או "צדיקים בינוניים" שאין להם השגחה פרטית נסית, הכיצד יוכלו להתקיים? האם כך תהיה תקומה לעולם? נראה שהקב"ה מנסה לרמוז לאליהו שלא ניתן לנהל כך את העולם (או, לכל הפחות, שזו יכולה להיות הוראת שעה זמנית ביותר בלבד) ושההכרעה שהתקבלה בזמן בריאת העולם היתה לברוא את העולם במידת הרחמים ולא במידת הדין. בלשון המדרש (על סמך הפסוק בתהלים), הקב"ה השליך את האמת של מידת הדין לארץ ובמקומה הצמיח אמת חדשה ורכה יותר, המבטאת את גישתה של מידת הרחמים והמכירה בחולשות האנושיות כגורם נתון בעולם החומר[3].

מפרספקטיבה אחרת, ניתן לומר שאליהו פועל על סמך אמת נוקבת הנשענת על כללי השגחה והנהגה אך אינה לוקחת בחשבון את הסבל האנושי הנגרם בעקבות זאת. הראש והשכל מכתיבים את עצירת המטר כתגובה ראויה לרשעותה של מלכות ישראל, אך היאך יוכל הלב לראות במצוקה שתהיה מנת חלקו של העם? הרחקתו מן החברה הינה פועל יוצא של הדרישה לעצירת המטר, שהרי כיצד יכול אליהו להתגורר בקרב העם מבלי לחוש חמלה אנושית כלפי שכיניו ומכריו ולחוש מנבכי הלב ששבועתו בלתי ניתנת ליישום, ועל כן נאמר לו שדרישתו מחייבת אותו לצעד של עזיבת החברה, כי לא יוכל לשהות בתוכם מבחינה אנושית.

מובן, שלאחר תקופה מסויימת, מתחילה עצירת המטר לתת את אותותיה; הנחל מתייבש, הרעב מתחיל, הסבל מתגבר והקב"ה מחליט שעל אליהו לעזוב את קיומו הסוליפסיסטי, לחזור ולהתערות בחברה, לחוש את מצוקותיהם בזמנים הקשים שנפלו עליהם ולחוות רגשי חמלה והבנה כלפיהם. לכן, הוא מצווה את אליהו לעזוב את נחל כרית בה התבודד וללכת אל האשה הצרפתית. וכבר חז"ל עמדו על כך שזו היא מטרת שליחתו אל האשה (סנהדרין קי"ג.):

ויהי מקץ ימים וייבש הנחל כי לא היה גשם בארץ כיון דחזא (הקדוש ברוך הוא – רש"י) דאיכא צערא בעלמא כתיב ויהי דבר ה' אליו לאמר קום לך צרפתה וכתיב ויהי אחר הדברים האלה חלה בן האשה בעלת הבית בעא רחמי למיתן ליה אקלידא (מפתח – רש"י) דתחיית המתים אמרי ליה שלש מפתחות לא נמסרו לשליח של חיה ושל גשמים ושל תחיית המתים[4] יאמרו שתים ביד תלמיד ואחת ביד הרב אייתי הא ושקיל האי דכתיב לך הראה אל אחאב [ואתנה] מטר דרש ההוא גלילאה קמיה דרב חסדא משל דאליהו למה הדבר דומה לגברא דטרקיה לגליה ואבדיה למפתחיה

 

הליכתו אל האשה קשת היום, שאיננה מסוגלת להמציא לו פת לחם מרוב עוני ודחק, מחזירה אותו לחברה ומפגישה אותו עם המצוקות הרווחות בה והיא זו שתביא אותו בעת מחלת בנה (יחידה?) לידי בקשה ותחינה לחמלה ורחמים מאת הקב"ה. בביקורו אצל הצרפתית, אליהו חש את האחווה האנושית שהיה מנותק ממנה בעת שהותו בנחל והוא שב ומתחבר לחיי האדם הפשוט המתמודד עם מצוקות הקיום. אמור מעתה, מטרת שליחתו אליה היא לחזור ולהביא אותו לידי המצב של "בעא רחמי" ונשיאת תחינה עבור האם והילד.

ואכן, שוב אין אליהו מבקש מאת הקב"ה את אחת המפתחות האלוקיים על מנת להעניש את העם במהלך המביא לידי סבל אנושי אלא, במקום זאת, הוא מבקש מפתח שכולו רחמים ומזור. החלפת מפתח המטר, שנעשה בו שמוש של מידת הדין המתוחה, למפתח של תחיית המתים בעבור מידת הרחמים מבטאת את המהפכה שחלה אצלו. הדרישה להחזרת מפתח הגשמים בטרם יוכל ליטול את מפתח תחיית המתים מבטאת עקרון כפול. מחד, יש בה משום קביעה בדבר הזיקה שבין היצור ליוצר ושאל לו לאדם לחצות את הגבול שבין בשר ודם לבין הקב"ה אבל יש בו גם עקרון נוסף של הנהגה הבנויה על חמלה ומידת הרחמים המחליפה את מידת הדין.

כל זה מתרחש בפרק הקודם להפטרתנו, והנעשה בהפטרה הינו המשך לכך. הליכתו של אליהו לאשה הצרפתית הינו תחילתו של תהליך, אך לא די בכך. מדובר בחמלה כלפי משפחה פרטית שהוא נמצא בקשר הדוק עמם ושברצונם להיטיב לו, וזהו הצעד הראשון לשינוי הגישה. השלב הבא הינו מהפך בהתנהלותו ברמה הציבורית ובמישור המדיניות הכוללת כלפי העם והמלך המחייבת ביטול גזירת עצירת הגשמים ומתן פתרון כולל לבצורת, ולא רק למשפחה בודדת. כמו כן, נדרשת חזרה להנהגה של טבע ומחזור חיים חקלאי נורמלי ולא ניתן לכלל הציבור ולאורך זמן לסמוך על הנס, כפי שנעשה לאשה הצרפתית.

כמדומה, שנקודה זו עומדת בבסיס הביקורת המופיעה בגמרא ביחס לאליהו:

דרש ההוא גלילאה קמיה דרב חסדא משל דאליהו למה הדבר דומה לגברא דטרקיה לגליה ואבדיה למפתחיה[5]

 

על אף שפנה להחיות את הילד, עדיין לא דאג לפתרון לבצורת המאיימת על כלל הציבור.

בנקודה זו, מתחילה ההפטרה. הקב"ה נוקט יזמה ופוקד על אליהו להראות לאחאב. אליהו יזם את עצירת המטר על דעת עצמו ואילו החזרת המטר נעשית ביזמה אלוקית והצעד הראשון לכך הוא חזרה לחברה. לא ניתן לעצור את הגשם ולהיעלם אלא יש להתערות בחברה ולהתמודד עם בעיותיה, ואם משמעות הענין הוא עימות חריף עם אחאב, אזי מוטב כך מאשר התנתקות מן העם ומצבו. לכן, אליהו מצטוה לשוב אל אחאב ולהתמודד עמו. כשם שמשה ירד מן ההר ופנה לעימות עם עובדי העגל ולא נשאר מחוץ למחנה, כך על אליהו לשוב. ויש להדגיש שהשיבה לעם וההתמודדות עם בעיית העבודה זרה אינה מחייבת פשרה או וויתור בהכרח, וכשם שמשה נקט בצעד הדרסטי של מלחמת אחים, כך ייאלץ אליהו לבחור באפשרות הקשה של הרג נביאי הבעל. ואולם, עדיפה התמודדות עם מציאות קשה מאשר היעלמות והסתר, ועל כן אליהו מצווה לשוב אל אחאב[6].

ברם, בטרם אליהו פוגש את אחאב, נפגשים אנו בדמותו של עובדיהו, המהווה הנגדה גמורה לאליהו ולשם כך הנביא מתאר את המפגש ביניהם. לו מטרת הפרק היתה רק לתאר את המעמד בהר הכרמל, לא היה צריך למסור לנו איזה מעוזריו של אחאב הוא זה שפגש את אליהו והפגיש בינו לבין אחאב, ודי היה לומר שאליהו ואחאב נפגשו. וכי יודעים אנו איזה מעוזריו של פרעה הביא את משה למלך ומסר למלך על בואו של משה? ברור שלא, והסיבה היא כי זו פרט טכני לחלוטין שאיננו מקדם את העלילה ואין היא מעניינת את התורה או אותנו. העמדת הזרקור על מפגש עובדיהו ואליהו נעשית בגלל החשיבות בעצם המפגש שביניהם והגישות המנוגדות אותה הם מייצגים.

עובדיהו, כאליהו, הינו צדיק הנאבק עם האתגרים של עבודת ד' בדור של מלכות רשעה. מחד, הוא מעיד על עצמו שהוא "ירא את ד' מנערי[ו]", והוא אף מתואר ע"י הכתוב כצדיק. יתר מכן, עובדיהו זכה למה שרק מתי מספר דמויות בתנ”ך קיבלו, והוא כתר יראת שמים, כאשר הכתוב עצמו מכיר ביראתו העמוקה ומעיד עליה – "ועבדיהו היה ירא את ד' מאד". חז"ל עמדו על היחודיות של תיאור זה ועוד הוסיפו וחידדו את שבחו של עובדיהו מידי הנביא (סנהדרין ל"ט:):

אמר רבי אבא גדול שנאמר בעובדיהו יותר ממה שנאמר באברהם דאילו באברהם לא כתיב מאד ובעובדיהו כתיב מאד

 

יתר מכן, חז"ל חידדו עוד יותר את צדקתו ויצרו הקבלה גמורה בינו לבין אליהו ע"י קביעתם שעובדיהו הינו נביא שנבואותיו נכנסו לתנ"ך כנביא עובדיה[7].

מאידך, הוא הממונה על ביתו של אחאב, בעל תפקיד בכיר בחצר, מקורב אל המלך ובן סודו הנלווה אליו כעוזר היחידי למשימה רגישה. נקל לשער את ההתלבטויות העוברות עליו: האם יעזוב את ביתו של אחאב ויפרוש יחד עם כל שאר הנביאים הנרדפים וע"י כך לא יהיה שותף לשלטון הרשע של אחאב או שמא יחזיק במשרתו, יפעיל את השפעתו על אחאב כמשקל נגד לאיזבל – שהרי אחאב כהרבה מלכי קדם אחרים, חשוף להשפעה כפולה, הן זו של אשתו במישור המשפחתי, והן זו של יועציו המדיניים במישור הפוליטי, ומי יודע איזו עצות יקבל אחאב באם יעזוב עובדיהו את תפקידו – ואף יצליח להגן על הנביאים המתחבאים, שהם העתודה הרוחנית של ישראל בתקופה זו? ואכן, לא רחוקה היא המחשבה שלו היה עובדיהו עוזב את בית אחאב ומצטרף לנביאים, אזי היה קשה מאד, אם לא בלתי אפשרי, להגן עליהם ולכלכלם. מהיכן יקבלו תזונה בעתות של מחסור כשהם מסתתרים ואינם מסתובבים בין העם? מנין יהיו להם מקורות מחיה בהיותם נרדפים מבלי להיחשף? סביר ביותר להניח שרק הימצאותו של עובדיהו בבית אחאב, המעניקה לו נגישות לאוצרות המזון המלכותיים וחושפת אותו למידע פנימי המתורגם לאזהרות והתראות לנביאים המסתתרים, היא המגינה עליהם. חשוב להדגיש שהנביאים הללו הינם שארית הפליטה המסוגלת להעביר את המסורה ולמסור את דבר הנבואה בהחבא ובסתר לצמאים לדבר ד', ושהם משקל הנגד הרוחני לנביאי הבעל הפועלים בראש חוצות ושארית התקווה לתקומה רוחנית מחודשת לאחר נפילתו של אחאב.

בכך, ניצב עובדיהו מול אחת הדילמות המרכזיות והקשות לכל אדם השותף להנהגת ציבור היא מידת שיתוף הפעולה עם גורמים בעלי זרוע ורשע על מנת לצמצם נזקים או להביא תועלת לציבור: האם יש לראות בשיתוף הפעולה שבין הצדיק לרשע הכרה בלגיטימיות של הרוע והענקת אישור למעשיהם? האם יש לראות את מנהיג הציבור העושה כן שותף לרשע ולרוע או שמא יש לראות בנכונותו לבוא בדברים עם שלטון מרושע חכמת חיים והקרבה עצמית המגינים על הציבור וממעטים את סבלו? האם הסירוב לפעול במסגרת אילוצי השלטון ו\או דעת הקהל הינם שמירה ראויה על טוהר המידות וחוסר כניעה לרשע או שמא הינם התחמקות ובריחה מאחריות? דילמה זו, המובנית בכל פשרה עם המציאות ההיסטורית, מלווה את האדם לאורך דרכו ומוכרת לנו היטב מתולדות עמינו, החל משוטרי בני ישראל במצרים ועד היודנראט באירופה הכבושה ולא נופתע אם נמצא שיש הדנים את המנהיגים הללו לשבח וישנם לגנאי.

לאור מעמדו ויכולת השפעתו המעשית של עובדיהו המתורגמת להגנה על הנביאים וקדשי ישראל הנשארים, עזיבתו את בית אחאב הרשע איננה בהכרח הדרך הנכונה במציאות הזאת ודוקא הפשרה עם הרוע ייתכן שהיא דפוס הפעולה הנכון יותר.

ואכן, מתוך הפסוקים משתמע שעובדיהו נוהג כשורה ושאין נמתחת ביקורת כנגדו, ומתוך כך, חז"ל סמכו את ידיהם על העמדה המצדיקה את התנהגותו של עובדיהו וראו אותה כראויה (סנהדרין ל"ט:):

אמר רבי אבא גדול שנאמר בעובדיהו יותר ממה שנאמר באברהם דאילו באברהם לא כתיב מאד ובעובדיהו כתיב מאד אמר רבי יצחק מפני מה זכה עובדיהו לנביאות מפני שהחביא מאה נביאים במערה שנאמר ויהי בהכרית איזבל את נביאי ה' ויקח עבדיהו מאה נביאים ויחביאם חמשים איש במערה וגו'

 

יתר מכן, במדרש נוסף (שם) הצביעו חז"ל על הבעייתיות של הימצאותו של עובדיהו בבית אחאב, ועם זאת הצדיקו אותו לחלוטין, תוך כדי הצבעה והנגדה לעיוורונו של אחאב למצבו:

כתיב ויקרא אחאב אל עבדיהו אשר על הבית ועבדיהו היה ירא ה' מאד מאי קאמר קרא אמר רבי יצחק אמר ליה ביעקב כתיב נחשתי ויברכני ה' בגללך ביוסף כתיב ויברך ה' את בית המצרי בגלל יוסף ביתא דההוא גברא לא הוה מיבריך שמא לא ירא אלקים אתה יצתה בת קול ואמרה ועבדיהו היה ירא את ה' מאד אבל ביתו של אחאב אינו מזומן לברכה

 

ובאמת נראה, שהסיבה שחז"ל קבעו שגדול הנאמר בעובדיהו יותר מאשר אברהם נובע מכך שהוא דר בין רשעים. יראת השמים שלו איננה מתקיימת במסגרת של קדושה וטהרה אלא נבחנת בכור ההיתוך של חיים בבית מלך רשע וכנאמנו ועושה דברו של המלך ועל כן היא נחשבת כגדולה וראויה לציון מיוחד.

מעתה, נוכל להבין את משמעות המפגש שבין עובדיהו לאליהו. שניהם, כאמור, ניצבים אל מול מציאות דומה, אך קיבלו הכרעות שונות. האחד בחר בפרישה ובנקיטת מידת הדין כנגד העם ובית המלך ואילו האחר הלך בדרך של מעורבות והשפעה מבפנים. לכן, אין זו פגישה בעלמא בין שני אישים אלא גם מפגש בין שתי שיטות, ולאור זאת יש להבין את טענתו של עובדיהו כלפי אליהובעת מפגשם כנאמרת בשני רבדים:

ועתה אתה אמר לך אמר לאדניך הנה אליהו. והיה אני אלך מאתך ורוח ד' ישאך על אשר לא אדע ובאתי להגיד לאחאב ולא ימצאך והרגני ועבדך ירא את ד' מנערי. הלא הגד לאדני את אשר עשיתי בהרג איזבל את נביאי ד' ואחבא מנביאי ד' מאה איש חמשים חמשים איש במערה ואכלכלם לחם ומים. ועתה אתה אמר לך אמר לאדניך הנה אליהו והרגני

 

במישור הפשוט ביותר, עובדיהו מביע חשש לבטחונו האישי ואת תרעומתו שאליהו עלול לסכן אותו ולהכשיל אותו באותו הדבר שמסר את נפשו עליה להציל את הנביאים. ברם, ברובד נוסף, נראה שעובדיהו מציג את גישותיהם השונות ומנגיד ביניהם. טענתו היא שאליהו לא שינה את מדיניותו ושוב יפרוש לו לשום-מקום ואילו הוא ישאר לבדו להתמודד עם המציאות של שלטון הרשע. לאחר שאליהו יעורר את זעמו של אחאב ויערער בכך את מרחב התמרון של עובדיהו, קיים חשש משמעותי שהדבר יביא לידי ביטול ההישגים הקיימים שהושגו בקושי גדול ושאותם הוא מונה בפני אליהו.

ואולי ניתן להוסיף שאף אליהו רומז למתח שבין שתי הגישות בתגובתו לפנייתו של עובדיהו אליו בלשון אדני ("האתה זה אדני אליהו"). תשובתו של אליהו "לך אמר לאדניך" כאילו רומזת בביקורתיות שבעוד עובדיהו מציג את אליהו כאדוניו, הרי שאחאב הוא האדון האמיתי של עובדיהו. אין אליהו אומר לו "לך אמור אל אחאב", כפי שהיה מתבקש אלא "אדניך" ועל ידי כך קורא תיגר על הנהגתו של עובדיהו. ובאם נדייק בפסוקים, אזי נשים לב שעובדיהו מקפיד בתשובתו לאליהו שלא לכנות את אחאב בתואר אדון אלא הוא מכנה אותו בעקביות אחאב ושומר את התואר "אדוני" ו"עבדך" לאליהו, ובדרך זה מעמיד את אליהו על כך שאיננו רואה עצמו נתון למרותו של אחאב אלא הוא עבדו של נביא ד' וכל זיקתו לאחאב אינה אלא זיקה תועלתנית בכדי להיטיב עם נביאי ד'. יתר מכן; התואר אדון כמוסב כלפי אחאב מוזכר בדברי עובדיהו פעמיים, אך לא מדעתו אלא כציטוטים של דברי אליהו אליו. קשה שלא לחוש במחאתו של עובדיהו כלפי אליהו שאינו מבין אותו וחושב אותו לעבדו הנאמן של אחאב, בעוד הוא רואה עצמו כעבד למקום ולנביאו. הפער הזה הינו תולדה של גישותיהם הבסיסיות השונות, כאשר אליהו איננו יכול להבין כיצד ניתן לפעול בשתוף פעולה עם רשע מבלי לוותר על האינטגריות הדתית האישית ואילו עובדיהו רואה זאת כהכרח רע שלא יגונה ומבחין בזיקתו לאחאב בין מערכת יחסים פונקציונלית לזיקה קיומית[8].

ניתוח הדילמה של עובדיהו מגלה עוד קשר, נסתר קמעא, שבין ההפטרה לפרשה. עצם בחירת סיפור אליהו בהר הכרמל כהפטרת כי-תשא מובן מאליו ומתבקש בגלל המקבילות הברורות הקיימות בינו לבין חטא העגל. בשני המקרים, עוזב העם את אלוקיו ופונה אחר עבודה זרה, המנהיג הרוחני חוזר ומופיע על הבמה לאחר תקופת היעדרות ומצליח להשיב את העם לקב"ה לאחר עימות חריף ואלים עם העבודה הזרה ועובדיה, המסתיים בהכרת העם בקב"ה ובהריגת עובדי האלילים. כל ההקבלות הללו הם הנימוק המרכזי לבחירת ההפטרה ואין מפקפק על כך. עם זאת, כדרכם של כמה מן ההפטרות קיים גם קשר סמוי יותר המתפקד כעלילת משנה לצד הסיפור המרכזי.

במקרה דידן, העלילה הראשית היא העימות בהר הכרמל והקבלותיה במדבר, כאשר הדמויות הראשיות שיש לבחון במקביל את דפוסי פעולתם הינם משה ואליהו ואילו עלילת המשנה היא דילמת שיתוף הפעולה עם עוברי עבירה והדמויות המככבות בו הם עובדיהו ואהרן, שהרי בעייתיות זו מלווה את מעשיו של אהרן בחטא העגל ושתוף הפעולה שבינו לבין הקושרים גם כן איננה ניתנת בנקל לשיפוט ערכי. הציטוט הבא, הלקוח מדברי חז"ל בסוגיית פשרה במסכת סנהדרין (ז.) ופרשנותו מדגימים היטב את הדילמה:

דאמר רבי תנחום בר חנילאי לא נאמר מקרא זה אלא כנגד מעשה העגל שנאמר וירא אהרן ויבן מזבח לפניו מה ראה אמר רבי בנימין בר יפת אמר רבי אלעזר ראה חור שזבוח לפניו אמר אי לא שמענא להו השתא עבדו לי כדעבדו בחור ומיקיים בי אם יהרג במקדש ה' כהן ונביא ולא הויא להו תקנתא לעולם מוטב דליעבדו לעגל אפשר הויא להו תקנתא בתשובה  

 

הגורם הקריטי – איזה מקרא נאמר כתגובה על מעשה העגל – איננו מפורש במימרתו של רבי תנחום ועלינו להבינה מתוך הפסוקים שהובאו לעיל בסוגיא. דא עקא, ישנם כמה פסוקים שנדרשו קודם לכן ועל כן נחלקו דעות המפרשים במה מדובר. רש"י מיסב על אהרן את הפסוק "בוצע ברך נאץ ד' " ואם כן הוא דורש את מעשהו של אהרן כנאצה כלפי שמיא, מפני הנכונות להיות שותף לעבודה זרה. בעלי התוס', לעומת זאת, דורשים את אהרן לשבח ומביאים פסוק מהופך לגמרי המפאר את אהרן: "תורת אמת היתה בפיהו ועולה לא נמצא בשפתיו בשלום ובמישור הלך אתי ורבים השיב מעון". ישנן, אם כן, שתי עמדות קיצוניות מגדולי הראשונים בדבר התנהלותו של אהרן, האם היתה נאצה ח"ו או תורת אמת וזאת מפאת הבעייתיות המובנית בסיטואציה, שהיא אותו הקושי בפניו ניצב עובדיהו.

כמובן, שאין מצבו של עובדיהו דומה לזה של אהרן בחטא העגל; אהרן נאלץ לשתף פעולה עם עבודת אלילים ממש ולהיות שותף לעשיית עגל זהב ארבעים יום לאחר מתן תורה בעוד עובדיהו איננו שותף לעבודה זרה אלא להצלת נביאי ד' בתקופה של שלטון רשעים, ולכן לא ניתן להקיש בהכרח ממקרה אחד למשנהו. מה שניתן לקבוע הוא שהבעייתיות המובנית איננו ניתנת להכרעה פשוטה – ומי יודע כמה התיסר עובדיהו על משכבו בלילות בטרם החליט להשאר בבית המלך ולא לערוק עם חבריו הנביאים – ועל כן פירוט סיפורו של עובדיהו המקביל למצבו של אהרן הכהן בחטא העגל משלים ותורם להבנתנו את הנעשה במדבר.

 



[1]"ויהי דבר ד' אליו לאמר. לך מזה ופנית לך קדמה ונסתרת בנחל כרית אשר על פני הירדן. והיה מהנחל תשתה ואת הערבים צויתי לכלכלך שם. וילך ויעש כדבר ד' וילך וישב בנחל כרית אשר על פני הירדן. והערבים מביאים לו לחם ובשר בבקר ולחם ובשר בערב ומן הנחל ישתה" (מל"א י"ז:ב-ו).

[2] השווה ב"ב ח. בו יונתן בן עמרם מבקש מאת רבי בשנת בצורת "פרנסני ככלב וכעורב". במקרה זה, האדם נוטל אחריות על סביבתו ומוכן לזון את חבירו וכן לזון את הכלב והעורב. זהו, כמובן, הסדר הנכון וההנהגה הראויה בו האדם לוקח אחריות על העולם והסביבה, וזאת בניגוד למציאות המתוארת בהפטרה שהעורב נקרא לפרנס את האדם.

[3] "אמר רבי סימון בשעה שבא הקדוש ברוך הוא לבראת את אדם הראשון, נעשו מלאכי השרת כיתים כיתים, וחבורות חבורות, מהם אומרים אל יברא, ומהם אומרים יברא, הה"ד (תהלים פה) חסד ואמת נפגשו צדק ושלום נשקו, חסד אומר יברא שהוא גומל חסדים, ואמת אומר אל יברא שכולו שקרים, צדק אומר יברא שהוא עושה צדקות, שלום אומר אל יברא דכוליה קטטה, מה עשה הקדוש ברוך הוא נטל אמת והשליכו לארץ הה"ד (דניאל ח) ותשלך אמת ארצה, אמרו מלאכי השרת לפני הקדוש ברוך הוא רבון העולמים מה אתה מבזה תכסיס אלטיכסייה שלך, תעלה אמת מן הארץ, הדא הוא דכתיב (תהלים פה) אמת מארץ תצמח" (בראשית רבה ח:ה).

[4] "אמר רבי יוחנן שלשה מפתחות בידו של הקדוש ברוך הוא שלא נמסרו ביד שליח ואלו הן מפתח של גשמים מפתח של חיה ומפתח של תחיית המתים" (תענית ב.).

[5] רש"י: דטרקיה לגליה - שסתם שער שלו ואבדיה למפתחיה, כך עשה אליהו נעל לשערי מטר ולבסוף אבד המפתח של גשמים, שלא נפתח השער של מטר על ידו דכתב לך הראה אל אחאב ואתנה מטר ולא כתיב ותן מטר.

[6] יש לציין שתהליך דומה עבר על משה רבינו, אך לא בחטא העגל אלא שנים קודם לכן כשברח למדין מפני פחד המלך ואכזבתו מן העם (עיין רש"י שמות ב:י"ד ד"ה אכן) ורק התערבותו של הקב"ה במעמד הסנה ובצווי שלאחריו ("ויאמר ד' אל משה במדין לך שב מצרים" שמות ד:י"ט) בלשון הדומה ללשון הנאמר לאליהו ("לך שוב", "לך הראה") מחזירה אותו למעורבות בהיסטוריה.

[7] עיין סנהדרין ל"ט:

[8] להשלמת התמונה, עלינו לבחון גם את עמדתו של אחאב והעימות שבינו לבין אליהו בעקבות הרעב, אך קצרה היריעה של המסגרת הזאת לשם כך.