ברכת המצוות על ידי אחר (1)

בשיעורים האחרונים על נוסח ברכת המצוות, ראינו את ההבחנה בין מצוות שניתן לקיימן על ידי אדם אחר למצוות שבהן רק המחויב יכול להוציא את עצמו, ואת ההשפעה שיש לכך על נוסח הברכה. ראינו שלפי הרמב"ם, יש מצוות שברכתן משתנה לפי זהות עושה המצווה – יש נוסח אחד לברכה הנעשית על ידי מי שחייב בה, ונוסח אחר למצווה הנעשית עבורו על ידי אדם אחר.^[1]

אפשרות הברכה של אדם שעושה מצווה עבור אדם אחר, אף על פי שאינו מחויב בה, היא מפתיעה. כך העלה המהר"ח אור זרוע תמיהה זו:

גם לא ידעתי איך ראובן יברך על שחיטת בהמת שמעון או על הפרשת חלה מעיסה שאין הוא מצווה לשחוט בהמה זו ולא להפריש חלה מעיסה זו? (שו"ת מהר"ח או"ז סי' קכ"ח)

ראינו שאלה דומה באחד השיעורים הקודמים, ביחס לברכת נשים על מצוות עשה שהזמן גרמא. אבל לאמיתו של דבר מדובר בשאלה שונה. כאשר אישה מקיימת מצוות עשה שהזמן גרמא, היא אמנם מקיימת מצווה שהיא אינה חייבת בה, אך היא מקיימת אותה עבור עצמה. כאן, אדם עושה מעשה מצווה שאולי בהקשרים אחרים היה מתחייב בה – אבל בהקשר הנתון הוא אינו המחויב – אך הוא מקיים אותה עבור אדם אחר, ולא עבור עצמו. המצווה, לכאורה, נזקפת לזכותו של אדם אחר.

הדרך הקלאסית שבה אדם עושה מעשה מצווה עבור אחר, היא על ידי מנגנון השליחות; פלוני מתמנה לשליח על ידי אלמוני כדי לבצע עבורו מצווה מסוימת. אבל יש גם מנגנונים אחרים, כמו "שומע כעונה", שבו אדם אחד אומר את מה שמצווה על השני לומר ובכך הוא מוציא את השני ידי חובתו. דוגמה למנגנון נוסף היא כשאדם מסייע לאחר לעשות מצווה במצבים של מוגבלות או קושי (למשל: להניח תפילין על ידו של אדם חולה).

למרות ההיגיון הרב שבשאלתו של המהר"ח אור זרוע, למעשה – וכפי שראינו ברמב"ם – ישנם מצבים שבהם אדם מברך על מצווה שהוא מקיים עבור אדם אחר.

מכמה מקורות בדברי התנאים והאמוראים ניתן ללמוד על אפשרות זו. בגמרא במסכת שבת נאמר שבברית המילה נאמרות שלוש ברכות, על ידי שלושה אנשים שונים:

תנו רבנן: המל אומר: אשר קדשנו במצותיו וצונו על המילה. אבי הבן אומר: אשר קדשנו במצותיו וצונו להכניסו בבריתו של אברהם אבינו. העומדים אומרים: כשם שנכנס לברית כך יכנס לתורה לחופה ולמעשים טובים. והמברך אומר: אשר קידש ידיד מבטן... (שבת קל"ז ע"ב)

בברייתא זו ניתן לראות כי המל את הילד מברך "על המילה" על אף שמי שמחויב במצווה זו הוא האב. המוהל מקיים את המצווה, לכאורה, עבור אבי הבן, וגם מברך עליה.^[2]

מקור נוסף ממנו ניתן ללמוד על האפשרות של קיום מצווה על ידי אחר, הוא הירושלמי במסכת ברכות:

העושה סוכה לעצמו אומר ברוך אשר קידשנו במצותיו וציונו לעשות סוכה. לאחרים לעשות לו סוכה לשמו... מעתה העושה לולב לעצמו אומר ברוך אשר קידשנו במצותיו וציונו לעשות לולב. לאחר לעשות לולב לשמו... התורם והמעשר אומר ברוך אקב"ו להפריש תרומה ומעשר. לאחר להפריש תרומה ומעשר לשמו. (ירושלמי ברכות פרק ט' הלכה ג')

אמנם להלכה איננו מברכים בעת עשיית סוכה וגם לא בעת עשיית לולב, אבל מדברי הירושלמי ניתן לראות שהעושה מצווה עבור אחר, מברך עליה.

מספר אחרונים מביאים הוכחה נוספת לעיקרון זה מן המשניות בפרק הראשון במסכת תרומות. המשנה הראשונה במסכת מונה מספר אנשים ש"אין תרומתם תרומה", וכוללת ברשימה זו גם את "התורם את שאינו שלו". ברור מן ההקשר, שהכוונה היא למי שתרם בלי שקיבל רשות מבעל השדה.

בהמשך (משנה ו') מונה המשנה רשימה של אנשים שלא תורמים לכתחילה, אבל אם תרמו "תרומתן תרומה". ברשימה זו נמצאים, בין היתר: האלם, הערום ובעל קרי – ומסבירים הראשונים שהם לא תורמים לכתחילה משום שאינם יכולים לברך. התורם את שאינו שלו ברשות, לעומת זאת, אינו כלול בקטגוריה הזו – ומשמע שהוא יכול לתרום לכתחילה. אם כך, משמע מכאן שהוא יכול לברך!^[3]

***

הלכה זו, שהמקיים מצווה עבור אחר מברך, מוסכמת. אבל היקפה וטעמה, אינן מוסכמות.

למשל, בעת עיסוקם במקור הדין של "ברכת האירוסין", התוספות במסכת כתובות דנים באפשרות לברך במקרה של קידושין על ידי שליח. הם מביאים ממסכת "כלה רבתי" שהמקור לברכת האירוסין היא הברכה שמשפחתה של רבקה בירכה אותה בטרם עזבה את חרן. מתוך כך, הם מסיקים:

ויש ללמוד משם שיש לברך ברכת אירוסין לאשה המתקדשת על ידי שליח שהרי אליעזר שליח היה ונראה דאסמכתא בעלמא היא דעשרה לא מישתמע מהתם ולא איירי פשטיה דקרא בברכת אירוסין. (תוספות כתובות ז' ע"ב, ד"ה "שנאמר")

כיוון שקידושי רבקה היו קידושין על ידי שליח (השליח הוא אליעזר, עבד אברהם), ומסיפור זה לומדים את ההלכה של ברכת האירוסין, אזי מוכח שמברכים גם במקרה של קידושין על ידי שליח.

אלא שלבסוף התוספות דוחים את ההוכחה, כיוון שהמקור מקידושי רבקה הוא "אסמכתא" בלבד, ולא לימוד גמור. אם כך, למסקנת התוספות לא ברור אם מברכים את ברכת האירוסין בעת קיומה על ידי שליח.

התוספות לא הכריעו בשאלה, אך גם אם נכריע שלא מברכים "ברכת האירוסין" בקידושין על ידי שליח, לא בטוח שמדובר בהסתייגות עקרונית מברכת המצוות על ידי שליח. ייתכן שהמקרה של "ברכת האירוסין" על ידי שליח יוצא מן הכלל. בהמשך נגלה מדוע.

בנר חנוכה אנו מוצאים דוגמה נוספת שבה האפשרות ששליח יברך בעת קיום מצווה מצטמצמת. הב"ח בסימן תרע"ו פוסק שכשאדם מדליק נר חנוכה עבור אישה, צריך שהיא תהיה נוכחת בעת ההדלקה כדי שיוכל לברך. אחרת, על השליח להדליק בלי ברכה.^[4]

גם כאן יש לעמוד על הסיבה לכך שברכת המדליק תלויה בנוכחות האדם שמוציאים אותו ידי חובה. לכאורה אין זה תנאי בדוגמאות שהבאנו לעיל כמקור למנגנון השליחות. אם כן – מה ייחודו של מקרה זה?

***

אם כך, בפנינו ניצבות שתי שאלות:

1. איך מתאפשר למי שעושה מצווה עבור אחרים לברך עליה? הוא הרי אינו מחויב, ואינו יוצא ידי חובה במצווה זו!

2. מדוע יש מצוות שניתן לעשותן על ידי שליח – קידושין ונר חנוכה – שבהן האפשרות לברכת השליח מצומצמת ומסויגת?

נראה שיש צורך לענות על השאלה הראשונה, וכך להבין גם מהן המגבלות של דין זה. דברי המגן אברהם ביחס לבדיקת חמץ מהווים מקור מרכזי בדיון על שאלה זו. השולחן ערוך^[5] פוסק שאם אדם רוצה, הוא יכול להעמיד כמה מבני ביתו לידו בשעה שהוא מברך על בדיקת החמץ, ועל סמך ברכתו הם יתפזרו למקומות שונים ויבדקו בהם חמץ. על כך מעיר המגן אברהם:

משמע דאם בעל הבית אינו בודק רק מצוה לאחר לבדוק, אותו אחר מברך, וצ"ע דהיאך יברך הא אין המצוה מוטלת עליו לבדוק? ולא דומה למה שכתב סי' תקפ"ה גבי שופר שהתוקע מברך דשאני התם שהשומע שומע הברכה ויוצא בברכתו, אבל הכא למה יברך הבודק כיון שאין המצוה עליו? וצריך לומר דמכל מקום, מצוה קעביד, דומיא דמילה שהמצוה על אבי הבן, ומכל מקום אם אחר מל, אותו אחר מברך... (מגן אברהם, סי' תל"ב ס"ק ו')

המגן אברהם משווה בין הבודק חמץ בבית שאינו שלו בשליחות בעל הבית, לשתי מצוות שונות:

1. שופר.

2. מילה.

ביחס לשופר, הרמ"א פוסק שאפילו אם התוקע כבר יצא ידי חובה, עליו לברך עבור השומעים.^[6] המגן אברהם אומר שמקרה זה שונה מן המקרה של בדיקת חמץ. הסיבה לכך היא שהתוקע אמנם יצא ידי חובה, אך הוא מוציא ידי חובה את השומעים, שעוד לא קיימו את המצווה. השומעים מחויבים לברך, והם מקיימים חובה זו בכך שהם שומעים את ברכת התוקע. עוד חשוב לציין, שבניגוד למקרה של בדיקת חמץ – שבו בעל הבית אינו עושה את המצווה בעצמו – כאן השומעים עושים את מעשה המצווה בעצמם, שהרי הם שומעים את קול השופר – ועל כך הם מחויבים לברך.

משום כך אומר המגן אברהם שלא ניתן ללמוד מברכת השופר לברכת בדיקת חמץ, ואין ראיה שהבודק לברך כשהבדיקה מתקיימת על ידי שליח.

לעומת זאת, אומר המגן אברהם, המקרה של בדיקת חמץ דומה לברית מילה על ידי מוהל. אבי הבן חייב במצווה, אך מי שמל בפועל, וגם מברך, הוא המוהל. בבדיקת חמץ יש לנהוג באופן דומה: אמנם בעל הבית הוא החייב בבדיקת חמץ, אך יברך מי שבודק בפועל.

אם כך, יש מקור ובית אב לברכת השליח, אך מה טעמו? מסביר המגן אברהם: "דמכל מקום מצוה קעביד". כלומר, על אף שלא מדובר בביתו, ובדיקה זו לא משמעותית עבורו, המעשה נחשב כ"מעשה מצווה" ומשום כך הוא יכול לברך עליו.

על הקביעה שהבודק "קעביד מצוה" על אף שאינו בעל הבית, העלו האחרונים קשיים ותירוצים שונים. בטרם נתבונן בהם, נעסוק במהות חידושו של המגן אברהם.

את שתי המצוות שביניהן המגן אברהם מקשר, בדיקת חמץ וברית מילה, ניתן לפרק לשני דינים:

1. מעשה המצווה – בדיקת הבית, מילת הילד.

2. תוצאת המעשה – הבית בדוק ונקי מחמץ, הילד מהול.

בשני המקרים תוצאת המעשה נזקפת לזכות המשלח, אבל מעשה המצווה נעשה על ידי השליח. על ידי המעשה, השליח יצר תוצאה שיש לה משמעות הלכתית עבור אדם אחר, ואם כך – המעשה שלו נחשב "מעשה מצווה".

בתחילת דבריו, אם כן, סבר המגן אברהם שהברכה צריכה להיאמר על ידי מי שנפטר בעקבות קיום המצווה, או במלים אחרות – על ידי המשלח. מדינו של המוהל לומד המגן אברהם שזה לא נכון, ושמחייב הברכה הוא עשיית מעשה המצווה, ולא ההשפעה ההלכתית של חלות וקיום המצווה. כך, למשל, מעיר הרב אשר וייס בהתייחסו לסוגיה זו:

...דבאמת אין ברכת המצוה מוטלת על "בעל המצוה" כלל אלא עיקר חיובה על מי שעושה את מעשה המצוה בפועל דכך הוא עיקר תקנת חז"ל דהמל והמפריש תרומה מברך וכך בכל מצוה ומצוה וגם השליח מברך כיון שהוא עסוק במצוה ועושה מעשה מצוה. ^[7] (מנחת אשר על בראשית, סי' כ"ח אות ב')

דבריו של ר' אשר וייס יפים גם כהסבר לשיטת המגן אברהם. אלא שהאחרונים הקשו על הראייה שהמגן אברהם הביא מברית מילה. גם הדגול מרבבה וגם הבית מאיר העירו על ההבדל הגדול בין ברית מילה לבדיקת חמץ:

וממצות מילה אין ראיה, ששם אם אין האב מל חייבים בית דין לממהליה, ולכך כל אחד יכול לברך.^[8] (דגול מרבבה, או"ח תל"ב, סע' ב')

כלומר, בניגוד לבדיקת חמץ, שבה השליח לא מחויב בשום אופן הלכתי לביתו של המשלח, בברית מילה יש חובה הרובצת על בית הדין למול את הילד. המוהל אינו מקיים רק את שליחות האב, אלא גם את חובת בית הדין.

נראה שכוונת המקשים היא שהחיוב על בית הדין הוא למעשה חיוב על כלל ישראל, שבית הדין הוא נציגו.^[9] אם כך, למוהל עצמו יש חיוב מסוים כלפי אותו ילד שאינו נימול, ועל כן במעשה המילה הוא ממלא גם את חובתו שלו, ולא רק את חובת אביו.

מעניין שגם הדגול מרבבה וגם הבית מאיר הסתייגו אמנם מהראיה ממילה, אך שניהם הביאו ראיה להלכה זו משליחות בתרומה (אלא שנראה שהב"מ הבין את העיקרון ההלכתי הזה באופן אחר מן המבואר עד כה, כפי שנראה בשיעור הבא בעז"ה). על כל פנים, יש לתרץ את המגן אברהם, ולבאר מדוע יש לדעתו ראיה מדינו של המוהל לבדיקת חמץ.

ניתן להסביר את דבריו באחת משתי דרכים:

1. ניתן לומר שהמגן אברהם הבין אחרת את חובת כלל ישראל בברית מילה. נראה, שלדעת הדגמ"ר והב"מ חיוב המילה רובץ על כלל ישראל כבר מן היום השמיני, אלא שלאב יש קדימות בביצוע המצווה. ייתכן שהמגן אברהם חולק על הנחה זו, ולדעתו החיוב נוצר על כלל ישראל רק לאחר שהאב אינו ממלא את חובתו. נראה שכך היא גם שיטתו של התשב"ץ:

ואף על פי שאמרו שזה היא מצוה על האב ואם לא מל אותו אביו היא מצוה על ב"ד כמו שהזכירו בראשון מקדושין (כ"ט ע"א) כשאין אביו כאן אבל כשאביו כאן אין מצוה זו מוטלת על ב"ד. (תשב"ץ, ח"ג, סי' ח'^[10])

לפי דרך זו, יש לבאר את המגן אברהם כפי שבארנו אותו עד כה, והראיה ממצוות מילה היא שהברכה רובצת על עושה מעשה המצווה, ולא על מי שקיום המצווה נזקף לזכותו.

2. המגן אברהם הבין אחרת את מעמדו של השליח בבדיקת חמץ. עד כה הנחנו שבדיקת החמץ אינה רובצת כלל על השליח. יש אחרונים שהסבירו שקביעה זו אינה מדויקת. ב"שלחן ערוך הרב" מבואר שחיוב הברכה לפני שמקיימים מצווה עבור אדם אחר, נובע מדין "ערבות":

ולפי זה מבואר מדעת הרא"ש וטור דהם חייבים בברכה, והטעם משום דהם מצווים במצוה זו מדין ערבות... דמה לי שחייבים מחמת עצמן ומה לי שחייבים מחמת ערבות, שהרי המחויב מחמת ערבות נקרא מחויב בדבר להוציא אחרים ידי חובתן המחוייבים מחמת עצמם כמ"ש הרא"ש פ"ג דברכות, א"כ למה לא יברך על חיוב זה כמו שמברך המחויב מחמת עצמו. (שלחן ערוך הרב, או"ח, קונטרס אחרון סי' רס"ג ס"ק ה')

כלומר, לא נכון לומר שהשליח לא מחויב לבדוק את חמצו של המשלח. הוא מחויב בכך בגלל הערבות והאחריות ההדדית של כלל ישראל.

נמשיך לדון בתירוץ השני. כאמור לעיל, הדגמ"ר והב"מ הבחינו בין מצוות ברית המילה, בה החיוב רובץ על כלל ישראל, לבין בדיקת חמץ. מדוע לדעתם אין להתחשב בחובה הרובצת על השליח מדין ערבות?

את חידושו של שולחן ערוך הרב, לפיו השליח יכול לברך על מצווה שהוא עושה עבור אדם אחר כיוון שהוא מחויב בה מדין ערבות, ניתן להבין בשתי דרכים:

1. מדובר בחידוש הנובע מדרכו בהבנת חובת הערבות.

2. מדובר בחידוש הנובע מתפיסה מסוימת של ברכת המצוות.

נפתח בדרך הראשונה. הגמרא במסכת ראש השנה מלמדת:

תני אהבה בריה דרבי זירא: כל הברכות כולן, אף על פי שיצא – מוציא. (ראש השנה כ"ט ע"א)

הראשונים על אתר מבארים כלל זה על סמך ההבנה ש"כל ישראל ערבין זה לזה במצות",^[11] אלא שנראה מדבריהם שההגדרה המדויקת של החובה הנובעת מן הערבות ההדדית נתונה במחלוקת. הר"ן מסביר כך:

וכיון שלא יצא חבירו כמי שלא יצא הוא דמי. (ח' ע"א בדפי הרי"ף, ד"ה "תני אהבה")

לעומת זאת, בריטב"א דין זה מבואר באופן אחר:

שאע"פ שהמצות מוטלות על כל אחד הרי כל ישראל ערבין זה לזה וכולם כגוף אחד וכערב הפורע חוב חבירו.

כלומר, לפי הר"ן נראה שכל עוד יש אדם המחויב במצווה ולא קיים אותה, יש חיסרון בקיום המצווה של כל המחויבים, ונחשב הדבר כאילו הם עצמם לא יצאו ידי חובה. מדברי הריטב"א, לעומת זאת,  נראה שמדובר בחיוב מסוג אחר. מלבד החובה לקיים את המצווה, יש דין אחר שלפיו כל ישראל נחשבים כגוף אחד, ולכן יש אחריות על האחד לפרוע את חוב חברו.^[12]

ייתכן, אם כן, שיש להבין את דבריו של שו"ע הרב לאור שיטת הר"ן. כיוון ש"כל ישראל ערבין זה לזה במצוות", וכל עוד לא קיימו כולם את המצווה גם השליח נחשב כמי שלא יצא ידי חובה, נחשב השליח כמי שמחויב במצוות חברו, ועל כן הוא יכול לברך עליה.

אם נבין כך את דבריו, אכן אין הבדל גדול בין חובת כלל ישראל בברית המילה לבין חובת השליח בבדיקת חמץ – ומשום כך המגן אברהם יכול להביא ראיה מברכת המוהל לברכת השליח בבדיקת חמץ.

אולם ייתכן ששו"ע הרב סבר כדעת הריטב"א, אלא שלדעתו ניתן לברך גם על חיוב עקיף כזה. אם זו היא דרכו, באמת לא ניתן להוכיח מברכת המוהל בברית המילה, שהרי שם רובצת עליו חובה ישירה למול את הילד, וקושיית האחרונים על המגן אברהם עומדת במקומה.

נחזור כעת לעיקר דיוננו. לפי הדרך בה ביארנו את שיטת המג"א עד כה, הבנו שהברכה תוקנה על "מעשה המצווה", ולכן השליח מברך. לפי דרכו של שו"ע הרב יש למתן קביעה זו. כדי שהשליח יוכל לברך על המצווה, צריך שתהיה לו שייכות גם בחיוב המצווה ובקיומה. ייתכן שאכן לא תוקנה ברכה למי שאינו עושה מעשה כלל, גם אם הוא יוצא ידי חובה. אבל גם אין ברכה למי שרק עושה את מעשה המצווה בלי שיש לו שייכות כלשהי בחיוב המצווה.

סיכום

בשיעור זה הצגנו את הדין לפיו יש אפשרות שאדם יברך על מצווה שהוא מקיים עבור אחר. הצגנו את המקורות לדין זה ואת הקשיים שיש עליו ממקרים סותרים ומן הסברה. עסקנו בעיקר בדרכו של המגן אברהם בביאור הלכה זו, והצענו שתי דרכים להבין אותו בעקבות השוואה שהוא עורך בין ברכה על בדיקת חמץ על ידי שליח לברכת המוהל.

בשיעור הבא בעז"ה נמשיך ונעיין בדין זה: נציע דרכים אחרות להבנת הדין, וננסה להציע ביאורים למקרים בהן האפשרות של ברכה על ידי אחר מצטמצמת (ברכת האירוסין ונר חנוכה).

[1] רמב"ם הלכות ברכות י"א, יא–יג.

[2] אמנם, ישנה מחלוקת מפורסמת האם ניתן לקיים את מצוות המילה על ידי שליח, ואכמ"ל.

[3] כך מובא בבית מאיר אורח חיים תל"ב על דברי המג"א ס"ק ו', וכן באגרות משה או"ח ח"א סי' ק"צ.

[4] מקורו של הב"ח בדברי המהר"ח או"ז באותה תשובה שהובאה לעיל, ונדון בדבריו בשיעור הבא בעז"ה.

[5] או"ח תל"ב סע' ב'.

[6] או"ח תקפ"ה סע' ב'.

[7] עסקנו בעבר בחקירה דומה: האם הברכה נתקנה על קיום המצווה או על מעשה המצווה. עיינו שיעור 5.

[8] ולשון הבית מאיר: "דשם כל זמן שאב אינו מוהלו חייבים ב"ד למולו והחיוב נמי על העושה".

[9] כך מבואר מלשון הרא"ש במסכת חולין פרק ו' סע' ח': "אבל אם אין האב רוצה למולו כל ישראל חייבין למולו...", וכן מבואר בלשון המקנה על קידושין כ"ט ע"א, ד"ה "גמרא והיכא דלא".

[10] עוד בעניין זה יעויין בשיעורו של הרב אשר וייס שליט"א לפרשת לך-לך, כאן.

[11] רש"י שם ד"ה "אף על פי", וכן הוא בריטב"א ד"ה "תני", בפסקי הרי"ד ד"ה "תני", בר"ן על הרי"ף ד"ה "תני" ונראה שזו גם כוונת המאירי ד"ה "מה שביארנו".

[12] אמנם הריטב"א משווה את החיוב לחיוב הרובץ על הערב לפרוע חוב חברו, אלא שגם בדין זה מצאנו חקירה דומה, קרי: האם הערב נחשב כמי שקיבל את ההלוואה, או שנוצר כלפיו חוב אחר (בעקבות ההנאה שסמכו על דעתו והלוו לחברו). עיינו בעניין זה בקהילות יעקב למסכת קידושין סי' י"ב. עוד בעניין החקירה הנ"ל לגבי ערבות במצוות, עיינו כאן ובמנחת אשר (מהדו"ק)  על ספר דברים סימן נ"ב.