אל תירא ואל תחת - איסור מול הבטחה

קושטא דמילתא ט"ז (ירח האיתנים התשפ"ד) 
אלעזר אטלס (מחזור נב)

אנו ניצבים בסיום ספר דברים. לאחר ארבעים שנה במדבר ניצבים בני ישראל בעבר הירדן, עיניהם נשואות אל הארץ המובטחת. סוף כל סוף מגיע עם ישראל לממש את הבטחת הקב"ה לאברהם: "לזרעך אתננה". אך למרות שהשילו את כבלי העבדות מעליהם, עומדים בני ישראל בפתחה של תקופה מורכבת ומאתגרת: מוכרחים הם להסתגל לקיום יומיומי טבעי, המנוגד להשגחה הניסית במדבר; עליהם להתכונן למלחמת כיבוש עקובה מדם – מלחמה אשר תימשך עד דורו של דוד, וכל זאת בצל האובדן הקרב ובא של מנהיגם משחר הימים, משה רבנו. ולכן, מתוך מודעות לאתגרים העצומים הניצבים בפניהם, מחזקת התורה את ידי העם לקראת הכניסה לארץ וכיבושה:

חִזְקוּ וְאִמְצוּ אַל תִּירְאוּ וְאַל תַּעַרְצוּ מִפְּנֵיהֶם כִּי ה' אֱ–לֹהֶיךָ הוּא הַהֹלֵךְ עִמָּךְ לֹא יַרְפְּךָ וְלֹא יַעַזְבֶךָּ (דברים לא, ו).

וכן בחמישה ניסוחים שונים במהלך ספר דברים,^[1] התורה מלבה את רוחו של עם ישראל להילחם באומץ כנגד אויביהם. מוטיב חוזר בכל אחד מאותם אזכורים הוא המתח בין הדרישה של התורה שלא לפחד מן המלחמה, לבין הבטחתו של הקב"ה שהוא יילחם לישראל, וממילא הם מובטחים שינצחו. על טיב אותו יחס ומשמעותו נחלקו הרמב"ם והרמב"ן.

את אופן ההדדיות בין היראה להבטחה ניתן לשרטט בשני אופנים שונים. מצד אחד ניתן לטעון שהתורה אסרה על האדם לפחד מן המלחמה בגלל הבטחתו של הקב"ה. מאידך ניתן לטעון שהתורה מבארת שאין סיבה לפחד מן המלחמה על בסיס הבטחת ה'. הרמב"ם האמין שהתורה אסרה את הפחד, הרמב"ן הבין שהתורה שללה את הבסיס לפחד. נציג את הדעות החולקות וננסה לעמוד על טיב המחלוקת.

שיטת הרמב"ם

הרמב"ם כאמור הבין שהתורה קבעה שיש איסור לפחד בזמן מלחמה:^[2]

כל המתחיל לחשוב ולהרהר במלחמה ומבהיל עצמו עובר בלא תעשה, שנאמר: "אל ירך לבבכם, אל תיראו ואל תחפזו ואל תערצו מפניהם" (דברים כ, ג).

הפרשנות העומדת בבסיס שיטת הרמב"ם לפיה פשט הפסוקים הינו אזהרה, בעייתית מעט. התורה, כפי שראינו, קושרת תמיד, ללא יוצא מן הכלל, בחמישה מקומות שונים, את הדרישה לאומץ לב ואת הבטחת הקב"ה. התלות התמידית הזאת מקשה על קריאת הפסוקים כאזהרה – מן המצופה כי קיומו של לאו היה מקבל אופי יותר עצמאי - ודוחפת דווקא להבנת הפסוקים כהבטחה. מה עוד, מצאנו שגם המשנה בסוטה (ח,ג) דרשה את דברי התורה כהבטחה ולא כאזהרה: "אל ירך לבבכם, מפני צהלת סוסים וצחצוח חרבות... כי ה' אלוהיכם ההולך עמכם, הן באין בנצחונו של בשר ודם, ואתם באים בנצחונו של מקום". וכן השיג הראב"ד^[3] על פרשנות הרמב"ם, וכך גם הקשה הרמב"ן: 

כתב הרב, והמצוה הנ"ח שנמנענו מלפחד מהאויבים בשעת מלחמה, והוא אמרו "לא תערוץ מפניהם" (דברים ז, כא)', וכפל מניעה "לא תיראום" (דברים ג, כב) ויכפלו שוטרי העם זה העניין. וזה הבטחה ולא מצוה.^[4]

כדי לענות על טענות אלו ניתן לנקוט באחת מתוך שתי תשובות. תשובה אחת ניתן למצוא בדברי הכסף משנה, שכתב:

ורבינו מפרש קרא כפשטיה שהיא אזהרה ואדרבה על הראב"ד יש לתמוה למה הוציא הפסוק מפשוטו כדי להשיג על רבינו.^[5]

כלומר, אדרבא, פשט הפסוק הינו באמת איסור וכך יש להבין את דברי התורה, ובאמת בקריאת הפסוקים ניתן לפרש את דברי התורה כאזהרה על פחד בעת המלחמה. ועוד מעין זה מצאנו בדברי הרב לב שמח^[6] שתמה על קושיית הרמב"ן: "ואין זו השגה דקרא ודאי לא מכרעא מילתיה להבטחה טפי מלאזהרה".^[7] על פי הסבר זה את הקשר ההדוק בין איסור היראה להבטחת הקב"ה יש לפרש כעיקרון העומד מאחורי האיסור. אך עדיין ק"ק, ודברי הרמב"ם דורשים הסבר. ובאמת מצאנו שישנו מקור תנאי קדום המצוטט כבסיס לדברי הרמב"ם: "לא תירא מהם הרי זו אזהרה" (מדרש תנאים דברים כ, א). ובכך מתישב פירושו של הרמב"ם והמקור למצווה.

הרמב"ן בהשגותיו על ספר המצוות מקשה קושיה נוספת על דברי הרמב"ם: 

ואם מניעה היא, לא יוסיפו השוטרים ויאמרו "מי האיש הירא ורך הלבב" (דברים כ, ח), שעבר הלאו יפרסם חטאו ויחזור

אם איכא איסור על מורך הלב בעת מלחמה, למה מצווים השוטרים לעבור במחנה ישראל לפני הקרב ולדרוש  "מי האיש הירא"? הרי יווצר מצב שבו מתפרסם לאו של איש פלוני ברבים! הלב שמח מתרץ שיש לחלק בין זמן המלחמה עצמה לבין זמן בהם עוברים השוטרים בין העם:

ומעתה זה שכתב הרמב"ן שאם היתה אזהרה לא היו מוסיפין השוטרים מי האיש הירא יפרסם חטאו ויחזור, אינו ממה שיקשה כלל כי אדרבה ההוספה היתה בחזרה קודם שיכנסו בקשרי המלחמה הפך מה שאסר להם לעת המלחמה והזהירם שלא ירך לבבם ועל כרחם יעמדו ולא יזוזו ממקומן, וא"כ זה שהוא ז"ל אומר יפרסם חטאו ויחזור לא מן השם הוא כי לעת שהוזהר שאל ירך לבבו לא בידו טובו לחזור עוד ודוק. 

כאשר האדם נמצא בקשרי מלחמה, בעומדו שכם אחד עם אחיו, אזי מוטל עליו להתרחק מן היראה. אך כאשר נמצאים העם במחנה ישראל לפני הקרב אין כל איסור לפחד וממילא אין בדברי השוטרים פרסום החטא, ואדרבא מעניקים השוטרים הזדמנות לאותו אדם החושש שמא יעבור על לאו לעזוב, ומיושבים דברי הרמב"ם. 

ספר החינוך^[8] מקביל את דעתו לדעת הרמב"ם, ומאמץ את שיטתו דאיכא איסור מורך הלב בזמן מלחמה. מוסיף החינוך שמצווה זו קיימת רק בגברים "כי להם להילחם בזמן שישראל על אדמתן". מקשה המנחת חינוך^[9] על קביעה זו, הרי "מבואר דבמלחמת מצוה אפילו כלה מחופתה", ואם נשים נחשבות אנשי מלחמה למה אין לאו זה נוהג גם בנשים? אלא יש לחלק בעניין מעשה מלחמה בין גברים לנשים. חילוק מעין זה מצאנו בדברי רבי יוסף חיים^[10] בפירושו בן יהוידע על הש"ס:^[11]

אפילו חתן מחדרו וכלה מחופתה. קשא וכי הנשים בנות מלחמה נינהו? והלא האשה אסורה לשאת כלי זין (נזיר נט.) משום "לא יהיה כלי גבר על אשה" (דברים כב, ה)... ונראה לי בס"ד דהנשים יוצאות לשמור את הכלים אבל לא להלחם בכלי זין ושמירה זו גם כן היא מצרכי המלחמה ויתלוו הנשים בענין זה עם הזכרים אשר אין להם כח לצאת הן מחמת זקנה הן מסיבה אחרת.

כלומר באמת אין הנשים נלחמות בקשרי המלחמה ממש אלא משמשים כ'תומכי לחימה' לצבא. יוצא מכאן שהאיסור לפחד בזמן המלחמה קיים אך ורק על הלוחמים עצמם בשעת המלחמה עצמה. וע"ע במ"ש הרב עמנואל חי ריקי בספר הון עשיר (סוטה ח, ז). והמשך חכמה^[12] כתב שניתן לדייק דינים אלו מדברי הרמב"ם גופיה, שכתב: 

מאחר שיכנס אדם בקשרי המלחמה, יישען על מקוה ישראל ומושיעו בעת צרה, וידע שעל ייחוד השם הוא עושה מלחמה וכו': וכל המתחיל לחשב ולהרהר במלחמה ומבהיל עצמו, עובר בלא תעשה. 

המנחת חינוך מקשה על שיטת הרמב"ם קושיה נוספת ממסכת סוטה. הגמרא שם (מד ע"ב) מציגה מחלוקת בין ר' עקיבא ור' יוסי הגלילי בפרוש "הירא ורך הלבב". ר' יוסי הגלילי סובר שכוונת התורה היא מי שירא מן העבירות שבידו. ר' עקיבא לעומת זאת סובר שמדובר באדם המפחד כפשוטו, כלומר שאינו יכול לעמוד בקשרי המלחמה. לאור זאת הגמרא מנסה לברר איזה תנא הוא בעל הברייתא הקובעת שאדם אשר מים שותתין לו על ברכיו חוזר מערכי המלחמה: 

שמע קול קרנות והרתיע הגפת תריסין והרתיע צחצוח חרבות ומים שותתין לו על ברכיו חוזר

הגמרא מתלבטת שמא ניתן לומר דמאן תנא את אותה הברייתא היינו דווקא ר' עקיבא, ולא ר' יוסי הגלילי, הסובר שהירא ורך הלבב החוזר מן המלחמה הינו אדם המפחד מן העבירות שבידו, ולא מי שמפחד מהמלחמה עצמה. אך לבסוף מכריע שגם ר' יוסי הגלילי מודה בהא, משום שיש חשש שמא איש המפחד כל כך "ימס את לבב אחיו כלבבו" (דברים כ, ח). הקושיה על הרמב"ם היא עצם ההתלבטות של הגמרא, הרי אי יש איסור לפחד בזמן המלחמה: מי שמים שותתין לו על ברכיו צריך חזור לכו"ע, הרי כל זמן שנשאר עובר על לאו, וקשה.

ניתן למצוא תירוץ לקושיית המנחת חינוך בדברי הקהילות יעקב,^[13] בתשובתו לקושיה נוספת על שיטת הרמב"ם. המהר"ם שיק^[14] מתקשה עם האמירה שהתורה אסרה על פחד בזמן המלחמה, שהרי איך ניתן לצוות כנגד רגש כל כך טבעי ומושרש? הקהילות יעקב מתרץ שיש לחלק בין סוגים שונים של פחד. הקהילות יעקב טוען שהתורה לא אסרה פחד טבעי הנובע באופן אינסטינקטיבי מתוך האדם, אלא אסרה פחד הנובע מהרהור ורפלקציה על המצב בו האדם שרוי. אם אדם במהלך הקרב מרגיש פרץ פתאומי של מורא ויראה בראותו חרב מונפת עליו, ליכא למימר שעבר על לאו. הרי כמעט אנוס הוא להרגיש את אותו הפחד. אך אי בזמן המלחמה מתחיל להרהר ביחס הכוחות, כמה הוא מרגיש מוכן לבאות, ובסכנות הטמונות בקרב, ומתוך כך מגיע לכדי פחד אזי עבר על לאו. פחד כזה מסביר הקהילות יעקב, אינו בלתי ניתן לשליטה ונהיר עקרון התורה העומד מאחורי איסור מורך הלב. 

החילוק בין פחד אינסטינקטיבי לבין פחד הנובע ממחשבה משמש גם כתירוץ לקושיית המנחת חינוך. הברייתא בסוטה עוסקת בלוחם שמים שותתין לו על ברכיו מפחד, תגובה פיזיולוגית המבוססת על פחד אינסטינקטיבי הפורץ מתוך האדם ללא שליטה. על כן לוחם מסכן זה, למרות הפחד העצום בו הוא שרוי לא עובר על לאו כלל. על כן מתלבטת הגמרא כמאן תנא אותה ברייתא, וליכא קושיא מעיקרא ומיושבים דברי רבנו. 

ביאור חשוב נוסף בשיטת הרמב"ם הוא הקשר שהרמב"ם יוצר בין האיסור לפחד בזמן המלחמה ליכולת הלוחם לבצע את מלאכתו באופן מיטבי. הרמב"ם בהלכות מלכים ומלחמות כותב, מיד לאחר ביאור איסור הפחד במלחמה:

לא עוד אלא שכל דמי ישראל תלויין בצוארו. ואם לא נצח ולא עשה מלחמה בכל ליבו ובכל נפשו, הרי זה כמי ששפך דמי הכל, שנאמר "ולא ימס את לבב אחיו כלבבו" (דברים כ, ח). והרי מפורש בקבלה "ארור עושה מלאכת ה' רמיה וארור מונע חרבו מדם" (ירמיהו מח, י). 

דהיינו, מי שמביא עצמו לידי פחד בזמן הקרב לא רק שעובר על לאו, אלא "כל דמי ישראל מונחים על צווארו" - לוחם הנרתע מן המלחמה בהכרח לא יבצע את תפקידו כהוגן, ובכך פוגע גם בלוחמים שסביבו. הרמב"ם רואה את הפחד כמנוגד חזיתית ליכולת "לעשות מלחמה בכל ליבו". הרגשת הפחד נוגדת את מהותה וגופה של מלאכת המלחמה עצמה. עקרון זה גם מסביר את שיטת הרמב"ם שאיסור מורך הלב קיים רק על הלוחמים בחזית בעת הקרב עצמו. 

ניתן לטעון שכאן מונחת התשתית לעקרון איסור הפחד על פי הרמב"ם. התורה אסרה פחד בזמן המלחמה על מנת לוודא שגיבורי ישראל יחרפו נפשם וילחמו בכל כוחם ויכולתם, חייל מפחד, חייל ירא, חייל רך לב - אינו לוחם שמבצע את תפקידו באופן אופטימלי. פחד מכביד על התנהלות הלוחם בעת קרב ולכן נאסר. וכן מצאנו יסוד זה בדברי רבי יצחק ארגואיטי^[15] שכתב:^[16]

ולכן הזהירה התורה על היראה שמלבד זה שיש בה משום מעוט ביטחון בהקב"ה, היא גם מבלבל את האדם שלא ינהג בחכמה בתבונה ובדעת כפי שראוי לדרכי הגבורה אלא יעשה דברים בחפזה ובלי ישוב הדעת וכל אלו מביאים לשבירת הלב ולמניעת הניצחון.^[17]

שיטת הרמב"ן

כאמור, הרמב"ן חולק על דעת הרמב"ם דאיכא איסור יראה בזמן מלחמה, ומפרש את דברי התורה כהבטחה לניצחון. עם זאת, הרמב"ן כן מבין שהתורה חידשה מצווה הנוגעת לביטחון בה' בעת מלחמה: 

זו מצוה מחודשת, נאמרה להם עתה בבואם במלחמות. וטעם "כי ה' אלקיכם ההולך עמכם להלחם לכם עם אויביכם להושיע אתכם" (דברים כ, ד) - יזהירם שלא ירך לבבם ולא ייראו מן האויבים ויאמר שלא יבטחו בזה בגבורתם לחשוב בלבם גיבורים אנחנו ואנשי חיל למלחמה, רק שישיבו לבם אל השם ויבטחו בישועתו…^[18]

הרמב"ן סובר שחלק ממצוות בטחון בה' מתגלם בכך שאין ישראל יראים בזמני מלחמה, זאת משום הבטחת הקב"ה להילחם להם עם אויביהם. הרמב"ן מצייר את המלחמה כזמן "שיהיה לבנו מתכוון לקב"ה ונוחיל לישועתו", זמן בו מקבלת מצוות בטחון חשיבות יתרה. התורה מנגידה את מצוות הביטחון, שהינה בעלת ממד ונתבך משמעותי יותר בזמן מלחמה, ואת חווית הפחד של האדם. מי שמאמין בקב"ה בכל לבבו לא ירא מן המלחמה כלל. 

על פי עקרון זה ניתן להבין את קושיית הרמב"ן על הרמב"ם ממעשה השוטרים, עניין המתרחש לפני המערכה עצמה. הרמב"ן הקשה על הרמב"ם: איך ניתן לומר שיש איסור לפחד בשעת מלחמה, הרי יווצר מצב בו שוטרי העם יפרסמו את חטא הירא ורך הלבב? כלומר, הרמב"ן מניח בשיטת הרמב"ם שאין לחלק בין זמן הקרב לבין הזמן שלפני המערכה בעניין איסור הפחד. כל זה מאוד מובן, שהרי אם תשתית המצווה הינה בטחון ואמונה בה' יתברך, רצוי לומר - אליבא השיטה הסוברת שמדובר באיסור - שהאיסור יהיה קיים גם בעת שלפני הקרב. אם הבעייתיות במורא הלב הינה שהוא מבטא חוסר ביטחון בה' יתברך אין הבדל בין העמידה לפני הקרב ועת המלחמה עצמה. 

על בסיס זה הגיוני גם לשער שהיקף המצווה החדשה שהגדיר הרמב"ן כוללת לא רק את הלוחמים עצמם, אלא את כל העוסקים במלחמה. מראשון החיילים בחזית ועד לאחרון שאוב המים שבעורף. גם שואב המים מבטא אי בטחון בה' כאשר לבו מתמלא פחד מן המלחמה, ואין סברא לחלק בין חיילים בחזית לבין תומכי לחימה בעורף, במובן שקיים ביטוי בעייתי של חוסר אמונה בשניהם. דין זה עומד כנגד שיטת הרמב"ם הסובר שהאיסור חל רק על הלוחמים בעת הקרב. 

לפני שנגיע להבנה יסודית עליה מושתתת שיטת הרמב"ן, ואז גם ונלבן את הנקודה עליה חלקו הרמב"ן והרמב"ם, נעיין בלאו אחר שמונה הרמב"ן הנוגע לענייננו. בעקבות בה"ג, בהוספות לספר המצוות של הרמב"ם כותב הרמב"ן:

שנמנע הירא ורך הלבב מבוא במלחמה, שהוא לא יוכל בטבעו לעמוד בקשרי המלחמה וסבול המכות והחרב וינוס, ויהיה תחילת מפלה לעם, והוא אמרו יתעלה "ולא ימס את לבב אחיו כלבבו" (דברים כ, ח), זה כתבו בעל הלכות גדולות.^[19]

לשיטת הרמב"ן, למרות שאין איסור לפחד במלחמה, מ"מ קיים איסור לאדם הירא מן המלחמה לבוא אל המערכה. זאת משום שהוא יפגע במטרת הכלל ויחבל בניסיון המלחמה של הציבור. נראה שהרמב"ן סובר שאין איסור על היחיד לפחד בזמן המלחמה אך קיים עליו חיוב להאמין בה' יתברך שיושיע את העם, אמונה המקבלת משמעות יתרה בזמן מלחמה. עם זאת, מוטל איסור על היחיד לחבל במלחמת הרבים על ידי כך שיבוא למערכה, אם הוא יודע שלא יעמוד בפחד המלחמה.

יסוד המחלוקת בין הרמב"ן לרמב"ם

נסכם בקצרה ובתמצית את השיטות כפי שנתבארו עד כה: 

• הרמב"ם מציג את איסור מורא במלחמה כחלק מדיני מלחמה שמטרתו למגר את התוצאות הנגטיביות על תפקוד הלוחמים בשדה הקרב. 

• הרמב"ן סובר שאיסור כזה אינו קיים, אלא שהפחד מייצג חוסר בעייתי באמונה בה', אך כן קיים איסור על הפרט להביא את עצמו לידי כך שיפגע במאמץ המלחמה, ועל כן אוסרת התורה על הירא ורך הלבב להגיע למלחמה.

נראה שניתן לטעון שנחלקו הרמב"ם והרמב"ן בשאלה: על מי הטילה התורה את חובת המלחמה? על היחיד או על הציבור? 

לפי הרמב"ם חובת מעשה המלחמה מוטלת על כל יחיד ויחיד. ומשום כך רגשות של אימה ופחד, המשתקים את האדם בעת המלחמה, פוגעים ביכולתו להילחם ומעכבים את מימוש חובתו להלחם - חובה המוטלת על אותו איש עצמו, נאסרו על ידי התורה.

לעומת זאת הרמב"ן כנראה סובר שחובת מעשה מלחמה הינה מוטלת על העם, ולא על היחיד,. ומתוך כך התורה גם לא עוסקת בחיובים ואיסורים פרטניים הנוגעים לדרכי מלחמה. כאשר התורה דנה בדיני מלחמה הסובייקט המצווה הינוה כנסת ישראל, ולא האדם הפרטי. ניתן להציע שזוה אחת הסיבות שבגללן הרמב"ן מפרש את הפסוקים כהבטחה - הרי פחות סביר שהתורה המטילה את חובות הלחימה על היחיד אם מצוות המלחמה היא ציווי על הכלל. אך הבטחת הקב"ה לנצחון הינה באופן מובהק הבטחה הניתנת במסגרת כללית, לכל עם ישראל, ולא לאדם היחיד. אמנם, הרמב"ן מנה את איסור הירא ורך הלבב לבוא אל המלחמה, דווקא בגלל שמעשה זה יהווה פגיעה ביכולת הכלל. הרמב"ן אוסר על היחיד להימנע מהקרב שבכדי כך לא יפגע ביכולות הכלל להילחם.

מטרת המלחמה

ישנה מחלוקת נוספת בין הרמב"ן והרמב"ם המהווה לענ"ד ביטוי נוסף למחלוקת שהוזכרה לעיל: בעניין מטרתה של מלחמת כיבוש הארץ, הרמב"ן סובר שמטרת המלחמה הינה על מנת לכבוש את הארץ ולשלוט באדמתה: 

מצוה רביעית. שנצטוינו לרשת הארץ אשר נתן הא-ל יתברך ויתעלה לאבותינו לאברהם ליצחק וליעקב ולא נעזבה ביד זולתינו מן האומות או לשממה, והוא אמרו להם "והורשתם את הארץ וישבתם בה כי לכם נתתי את הארץ לרשת אותה" (במדבר לג, נג). 

ונראה להעמיד את שיטת הרמב"ן לשיטתו כפי שביארנו לעיל, דישוב הארץ הווי מצווה מן התורה, הקיימת גם בזה"ז. ועל כן נצטוו בני ישראל לרשת את הארץ על מנת לגור בה. לקמן נוסיף נדבך נוסף לדעת הרמב"ן בעקבות דברינו לעיל. הרמב"ם, לעומת זאת, אינו מונה את כיבוש הארץ כמצווה ולדעתו מטרת כיבוש הארץ הינה החרמת ז' העמים עובדי עבודה זרה היושבים בה: 

הציווי שנצטווינו להרוג שבעה עממין ולהשמידם. לפי שהם עיקר עבודה זרה ויסודה הראשון. והוא אמרו יתעלה "החרם תחרימם" (דברים כ, יז). 

ועוד, שלא מנה את כיבוש הארץ כחלק מן הסיבות למלחמת מצווה אלא רק מנה את מלחמת ישראל כנגד ז' העמים. וכבר רבנו הרמב"ן השיג על הרמב"ם בכותבו: 

ואל תשתבש ותאמר כי המצוה הזו היא המצוה במלחמת שבע עממים שנצטוינו לאבדם, שנאמר "החרם תחרימם" (דברים כ, יז), אין הדבר כן. שאנו נצטוינו להרוג האומות ההם בהלחמם עמנו. ואם רצו להשלים נשלים עמהם, ונעזבם בתנאים ידועים. אבל הארץ לא נניח אותה בידם ולא ביד זולתם מן האומות בדור מן הדורות.

הרמב"ם גם חולק על סוף דברי הרמב"ן וסבור שאין בני ישראל רשאים לכרות ברית עם יושבי הארץ, וכך כתב בספר המצוות (ל"ת מט): 

האזהרה שהוזהרנו מלכרות ברית עם הכופרים ומלהניח להם בכפירתם, כלומר שבעה עממין. 

ואת דברי הרמב"ם לא ניתן לפרש בכך שלא מנה את מצוות ישוב הארץ כמצווה, שלכו"ע שיטת הרמב"ם היא דבימי יהושע איכא מצוות ישוב הארץ. ולסוברים שאין מצווה לישוב הארץ בזה הזמן אליבא הרמב"ם הינה רק משום שאותה מצווה התבטלה לאחר הגלות. ועיין בדברי הרב עובדיה יוסף זצ"ל^[20] ובדברי הרב חיים דוד הלוי^[21]. ומ"מ הונח לנו פתח להציע הסבר בשיטת הרמב"ם כדלקמן.

וכן שמא ניתן להעמיד את מחלוקתם על אותה תשתית עליה ביססנו את המחלוקת שלעיל. הרמב"ן רואה את מטרת מלחמת ישראל כיעד לאומי כללי: ירושת הארץ. עם ישראל מצווה לשבת בארצו ועל מנת להשיג זאת על העם לצאת למלחמה, שהרי מצוות המלחמה עצמה הינה חובה לאומית, ולכן מטרת המלחמה הינה יעד לאומי.

הרמב"ם, לעומת זאת, סבור שעיקר מטרת מאמצי המלחמה אינה ישוב הארץ אלא איבוד מוקדי העבודה הזרה הקיימים בארץ. תכלית זאת אינה רק תכלית לאומית אלא גם מחייבת את הפרט, שהרי מצוות איבוד עבודה זרה מוטלת על כל אחד ואחד מישראל, כפי שביאר הרמב"ם בפתיחתו להלכות עבודה זרה וחוקות הגויים: "מצות עשה היא לאבד עבודה זרה ומשמשיה וכל הנעשה בשבילה". והרמב"ם לשיטתו, שחובת המלחמה אינה מוטלת רק על כנסת ישראל אלא מוטלת על כל איש ואיש מישראל. 

”וְשָׁפַט בֵּין הַגּוֹיִם וְהוֹכִיחַ לְעַמִּים רַבִּים וְכִתְּתוּ חַרְבוֹתָם לְאִתִּים וַחֲנִיתוֹתֵיהֶם לְמַזְמֵרוֹת לֹא יִשָּׂא גוֹי אֶל גּוֹי חֶרֶב וְלֹא יִלְמְדוּ עוֹד מִלְחָמָה.“ (ישעיהו ב,  ד)