בכה את אשר עשה לך עמלק

מאמר זה הופיע לראשונה ב-תורה מציון: קובץ מאמרים לזכרו של משה גרין, ספר קובץ מאמרים בנושאים שונים: מקרא, שבת ומועד, הלכה, תפילה, היחיד והיחד, עלייה וארץ ישראל, מחשבה והלכה (ירושלים, 2002).

מי יתן ראשי מים ועיני מקור דמעה ואבכה יומם ולילה את חללי בת עמי

בעיית הרשע והרוע בעולם מעסיקה אותנו מני ימות עולם. אין לך בעיה תיאולוגית שזכתה לטפול כה מקיף בכתבי הקודש כבעיית הרע[1]. צא ולמד; בעייה זו, הטרידה את ירמיהו נביא החורבן, הביאה את יחזקאל להכריז על דרכה של ההשגחה בהנהגת העולם, גרמה לחבקוק לזעוק בתפילה כלפי שמיא ומצאה לה ביטוי נרחב בשירת תהלים ודברי קהלת. ממשה רבינו, אותו ראתה הגמרא בברכות (ז.) כמבקש מן הקב"ה שיודיעו את דרכיו בהקשר לענין הגמול – "'הודיעני נא את דרכיך' אמר לפניו רבונו של עולם מפני מה יש צדיק וטוב לו ויש צדיק ורע לו יש רשע וטוב לו ויש רשע ורע לו " – ועד הוגי דעות בני זמננו מנסרת בעיה זו בחלל העולם. ואמנם, אין כל ספק שהיא מן הקשות והכאובות, אם לא הקשה והכואבת, בבעיות הטורדות את האדם המאמין בראותו רשע מכתיר את צדיק ודרכו צולחת לפניו.

במידה מרובה, אין לו למאמין אלא לחוש בקטנותו ואפסותו אשר ילאו להבין תהומות עולם, למשוך ידו מכבשיה דרחמנא ולהתנחם בתחושת הקרבה והיחס האישי המלווים לעתים תכופות את ייסורי האדם. הלא אם בא ספר משלי ומציג בפנינו עולם פשוט, אם לא פשטני, בו הנשמע לטוב שוכן בטח ושאנן מפחד רעה בעוד רשעים מארץ נכרתים, תפיסה המיועדת כתבנית חינוכית לבן הצעיר העושה את צעדיו הראשונים בחברה שמחוץ לבית, בא ספר איוב כתגובה של התנ"ך עצמו וטופח על פני אותו עולם מסודר שהוצג בפני הנער של משלי. איוב תובע את עלבונם של המיוסרים שעולמם נטרף בפניהם ואין הם זוכים לאותו עולם נאה ומתוקן המקופל בפסוקי משלי. בעולמו של איוב החכמה נעלמה, אין מקום לבינה, על האדם לקבל את העובדה שהוא אינו שותף לסדר ההשגחה ואין לו אלא לקבל את הרצון האלקי.

ברם, אם ביחס ליחיד מכירים הכתובים במתח שבין עולם מסודר בו הצדק האלקי גלוי לנו לבין עולם שדרכי הנהגתו נעלמים ונסתרים מתבונתנו האנושית, הרי ששונים הם פני הדברים ביחס לגמול הצבורי שהרי לגבי ייסורים הפוקדים את הצבור ישנו מסר ברור ועקבי בפסוקים הקובע שכל הקורות את הצבור הינם בעטיו של חטא ואין הם אלא עונשו של חטאי הצבור. עקרון ההטבה וההרעה מגבוה בהתאם לנאמנותו או חוסר נאמנותו של עם ישראל לאלוקיו ניבט אלינו מתוככי הפסוקים, היכן שלא נפתח את ספר התנ"ך. בין אם קוראים אנו בפרשת "והיה אם שמוע" או מאזינים לברכות ולקללות שבתורת כהנים ומשנה תורה המשרטטות את דרכי ההשגחה ותורת הגמול של התורה ובין אם אנו פונים לספרי הנביאים ומטים אוזן קשבת לדברי הנביא בתחילת ספר שופטים או בודקים את מהלך הענינים לאורך ספרי הנביאים הראשונים, העקרון הבוקע ועולה מכל הכתובים הללו הינו אחיד – ייסורי העם וסבלותיו נתפסים כגמול משמים על חטא. הן הנביא יחזקאל המתבונן ממרחק וסוקר את כלל מהלך ההיסטוריה היהודית מני תחילתה במצרים ועד לחרבן בדורו קובע בפסקנות שהחרבן הינו תוצאת המרי והן הנביא ירמיהו, היושב בירושלים ומתחבט לנוכח הסבל הנוראי אותו הוא רואה בעיר מוכת החרב והרעב, מסיק ש"מפי עליון לא תצא הרעות והטוב" ומצדיק עליו את הדין בקוראו מן המעמקים, "נחנו פשענו ומרינו אתה לא סלחת". אין אנו מוצאים דמויות דוגמת איוב או קהלת הקוראים תיגר על קביעה זו ואין אנו מוצאים טעון בפי הנביאים שמוטב לקבל את צרת הרבים כדבר סתום וחתום לתבונה האנושית; לא תיקו סתום אלא גמול מחוור כשמלה נפרש בפנינו.

לאור זאת, נפער פער בין היחיד והצבור בבואם להתמודד עם אירועים טרגיים וקשים. האדם הנפגש עם יסורים הבאים עליו בחייו כפרט, העומד נדהם כנגד המכות הניחתות עליו בזו אחר זו, מוצא סימוכין בצדיקי הדורות לזעקתו הכואבת ולפעמים אף הבוטה בבואו לריב עם קונו. היחיד התמה ומקשה על ייסורין הפוקדים אותו אינו חורג מן הראוי לו ואינו נתפס על כך. "צדיק אתה ד' כי אריב עליך, אך משפטים אדבר אותך, מדוע דרך רשעים צלחה …" רב ירמיהו עם קונו, בהראותו לנו את דרך האמונה. כל עוד האדם מקבל את עובדת היסוד שד' הצדיק וחש כנברא הרב עם קונו, ניתנת לו הרשות והזכות לבוא בדברים עם מלכו של עולם. גדולי הדורות ידעו לערוך משפט ולתבוע את עלבון האדם המיוסר בידעם שאף איוב עצמו לא נתפס בשעת צערו ועליו נאמר שדבר נכונה אל הקב"ה והוא המכפר בעד רעיו.

ברם, אין אפשרות זו פתוחה בפנינו כצבור שהרי דברי הכתובים ברור מללו במה יש לתלות את הסיבה. הלא בבואנו להתמודד עם אירועים קשים הפוקדים את הצבור, ברגעי המשבר והזעזוע בהם אמונתנו מבקשת להיתלות בהנהגה הנעלמת מאתנו ומחשיבה את הדברים כסתומים וחתומים עד עת הקץ, באים הפסוקים וטופחים על פנינו. בעודנו מתמודדים עם המציאות האכזרית ותוצאותיו, אין הכתוב נותן לנו מקלט אלא תובע את עלבונו של הגמול והצדק ותולה בנו את האשם. אין המצב סתום אלא מובן ומשמעותו הוא שהקב"ה פוקד את חטאינו עלינו. בפרפראזה על תהלים קל"ט ניתן לומר, שבמקום שהנשמה חפצה להכריז "פליאה דעת ממני נשגבה לא אוכל לה", הרי שהיא נאלצת לומר - אנה נלך מאמתך ואנה מגמולך נברח.

והנה, לו היו פני הדברים כך רק ביחס לדורות מן העבר, היינו מנחמים את עצמנו שהדברים נודעו מפי הנבואה ונשענים על סמכות ההתגלות, אך אין אנו יכולים או צריכים להקיש מכך על דורותינו אנו. ממילא, היינו מחזיקים בטענותינו שרוע וסבל כפי שאירעונו לא ניתנים להסבר הקל ופשוט של "ומפני חטאינו גלינו מארצנו" אלא הינם בבחינת החתום והסתום. אמנם כן, היינו אומרים לעצמנו, ייתכן שכל מה שעבר על הדורות הראשונים היה מפאת חטאיהם (כפי המשתמע מן המקורות), אך לא יהיה בכך משום היגד על מצבנו וסבלותינו.

ויש להוסיף עוד ולהדגיש שבאם אכן היינו טוענים כן ביחס למגוון אירועי העבר, הרי שודאי וודאי היינו חשים כך במחשבתנו אודות השמד של הדור האחרון. ביחס לאותה תקופה נוראה, בה אימה וחשיכה גדולה של רוע וטרוף הדעת ירדו לעולם, בשעה שרשעות ואכזריות מאין כמותם מצאו פורקן בתוככי נשמות חשוכות והביאו לעולם מכת חרב והרג ואבדן, חשים אנו בעומק נשמותינו שאין אנו יכולים אלא להיתלות בכך שלא ניתן לבן אנוש לחדור לכבשונו של עולם ולהשכיל את דרכי ההשגחה. "כי גבהו שמים מארץ כן גבהו דרכי מדרכיכם ומחשבותי ממחשבותיכם". מי יוכל כלל לחשוב אחרת על השואה? האם איננו יכולים אלא לעמוד המומים ודואבים כנגד ארוע כה קשה עד שהינו בלתי נתפס? הלא מדובר בסבל שאין כוח לא בפה לדבר ולא באוזן לשמוע ובמעשים כה אכזריים שכל שומעם תצלנה שתי אזניו. לכאורה, כל הבא להסביר ולבחון את השואה על פי קנה המידה ההיסטוריים הרוחניים הרגילים חוטא באטימות ואדישות ואינו מכיר בתופת שהיתה שם. אם בפלנטה אחרת עסקינן, אין התבונה האנושית יכולה להבין ולהסביר אלא לקבל מתוך הכנעה, ותו לא.

ברם, אם באנו לבחון הנחה זו - ואין לו למאמין בתורת ישראל דרך לעשות זאת אלא מתוך התבוננות בכתובים – נראה שאין זו התמונה המתקבלת מהם. אין היחס להיסטוריה ולגמול מוגבל לדברי ימי ישראל בזמן מלכי יהודה וישראל בלבד אלא יש במקראות התיחסות למכלול האירועים והמצבים העתידים לקרות את ישראל במהלך הדורות. מלבד דברי הנביאים המוסבים באופן ישיר על האירועים שאירעו בתקופתם, התורה מסרה לנו מפתחות להבנת גלגולי ההיסטוריה העתידיים וקבעה מפורשות שפרשיות הללו באות לחזות את אשר יקרה אותנו ברבות הימים, הן הימים הקרובים והן הרחוקים. שני מוקדים עיקריים בתורת משה לכך; פרשת ברכות וקללות שבתורת כהנים ובמשנה תורה (ויקרא כ"ו ודברים כ"ח) בהם התורה מדגישה את ענין הגמול - הן השכר למצוות ומעשים טובים מחד והן עקרון החטא ועונשו מאידך - ופרשיות סיום ספר דברים (דברים כ"ט-ל"ב), הבאות להנחות את בני ישראל לקראת העתיד עם הסתלקותו של משה רבינו וחתימת התורה. ראש וראשון לפרשיות הללו היא שירת האזינו. שירה זו - המורשת אשר הוגדרה על ידי התורה עצמה כעדות שתלווה את ישראל לדורותיהם - סוקרת את קורות ישראל העתידיים ומדריכם בנתיבות עולם ובדרכי ההשגחה לאורך ההיסטוריה. ובכן, באם נסכם את לקחה של שירה זו בקצירת האומר,הרי ניתן לקבוע ששני מוטיבים משמשים בה ככוח המניע את גלגלי ההיסטוריה: חטא ועונש וחלול השם. בפורשו בפנינו את יריעת ההיסטוריה, מדגיש הכתוב את החטא הבא בעקבות השגשוג הכלכלי ואת העונש הבא בעקבותיה.

והנה, באם אכן חשבנו שאין הגמול המתואר בכתוב מתאר מצב סבל ויסורים קיצוני כבשואה, באם לא העזנו להעלות בדעתינו שישנם פסוקים המבטאים עונש כה קשה ונוקב, באם ברי לנו שאין להסתייע בהם בכדי לתהות על קנקן השואה, שוב באה שירת האזינו וטופחת על פנינו. היד רועדת בכותבה משפט מעין זה והלב ממאן להאמין ולקבל את מה שידו רשמה אך אין השכל יכול להתעלם ממשמעות הכתובים המזדקרת לנגד עינינו:

יקנאהו בזרים בתועבת יכעיסהו:

יזבחו לשדים לא אלה אלהים לא ידעום חדשים מקרב באו לא שערום אבתיכם:

צור ילדך תשי ותשכח אל מחללך:

וירא ד’ וינאץ מכעס בניו ובנתיו:

ויאמר אסתירה פני מהם אראה מה אחריתם כי דור תהפכת המה בנים לא אמן בם:

הם קנאוני בלא אל כעסוני בהבליהם ואני אקניאם בלא עם בגוי נבל אכעיסם:

כי אש קדחה באפי ותיקד עד שאול תחתית ותאכל ארץ ויבלה ותלהט מוסדי הרים:

אספה עלימו רעות חצי אכלה בם:

מזי רעב ולחמי רשף וקטב מרירי ושן בהמות אשלח בם עם חמת זחלי עפר:

מחוץ תשכל חרב ומחדרים אימה גם בחור גם בתולה יונק עם איש שיבה:

אמרתי אפאיהם אשביתה מאנוש זכרם:

הבה ונשאל את עצמנו: לו היינו מנסים לתאר את אירועי הדור האחרון בתמציתיות של כמה משפטים, כלום היינו מנסחים זאת אחרת? האין הפסוקים הנ"ל מתארים נאמנה את אשר עבר על עמינו, אחינו ואחיותינו, סבינו וסבתותינו.

והנה, המסקנות מכך מרחיקות לכת וקשות מבחינה רגשית ודתית שהרי משמעותן היא שגזירות ת"ש-תש"ה הינן פרי חטאם של ישראל. אמנם לא בהכרח חטא הנספים עצמם, אך אין מנוס מהקביעה שזהו חטא הדור או, נכון יותר, פרי חטאי הדורות. במלים אחרות, אין לראות בשואה ארוע כה סתום וחתום עד שאי אפשר אלא לעמוד נדהם כנגדו אלא יש לייחסו לגמול ולמעגל החטא והעונש המוכר לנו היטב מפרשיות המקרא השונות.

במידה וכך הם פני הדברים, עולה מתוכה מסקנה נוספת והיא שאין לדון בשואה כארוע חד פעמי היוצא מגדר ההיסטוריה היהודית הרגילה אלא יש לשבצה ברצף ההיסטוריה היהודית, על הסבל המלווה אותה לדורותיה. ואכן, בשם הרב יצחק הוטנר זצ"ל, בעל ה"פחד יצחק", נמסר שסירב להשתמש במינוח "השואה" אלא התעקש על השימוש בכינוי "גזירות ת"ש-תש"ה" משום שמיאן לראות בשואה אירוע היוצא מגדר ההיסטוריה אלא דרש לשבצו בשרשרת ההיסטוריה היהודית.

ברם, נראה לנו שגישה זו, למרות היותה נתמכת לכאורה מן הפסוקים, אינה תואמת את מצב דורנו. בכאן מגיעים אנו לנקודה העקרונית ביחס לדילמה שהוצגה. בהחלט ייתכן שהצדק ההיסטורי והאמת הרוחנית ביחס לתקופה איומה זו הוא עם גישתו של הרב הוטנר ושהעקרונות המנחים של ההשגחה שנמסרו לנו בפרשת האזינו מתאימים לכל אירוע היסטורי הפוקד את עם ישראל, ולו הקשה ביותר. ואולם, עלינו להבחין בין נתוח היסטורי אובייקטיבי, הסוקר את מהלך העניינים ממבטו המרוחק והמנותק של המתבונן מבחוץ, המבקש לתהות על קנקן הסיבתיות ההיסטורית שהולידה את המציאות שהיתה (בין אם מנקודת מבט רוחנית ובין אם מנקודת מבט מדינית, כלכלית וכיו"ב), לבין המגע האנושי החי והחם הבא במגע עם הנפשות שחוו את המאורעות בעיתם. לא הרי מבטו של הצופה ממרחק הדורות על מה שהיה, התופס את הסבל והיסורים של אותם דורות קדמונים באופן מופשט בלבד, כהרי ראייתו של האדם החי ופוגש את הסבל ואת הסובלים באופן מוחשי ובלתי-אמצעי.

בעוד תפקידו של החוקר המאוחר הוא להבין ולהשכיל שנות דור ודור, ללמוד וללמד את לקחי ימות עולם, הרי שעל בני הדור מוטלת ההשתתפות הנפשית בצער וביגון ונחום הדור האבל. תחושת שתוף הגורל, ההבנה לכאב והעזרה ההדדית קודמים בשעתם לעסוק בגורמים ובסיבות, בתהליכים ובתיאוריות. וכי יוכל ילוד אשה בעל לב אנושי רוגש, החי בקרב אנשים בשר ודם כמוהו, ניצולי מחנות וגיטאות, מקועקעי זרוע ומצולקי רגשות לגשת לנושא השואה אם לא דרך החוויה והנחמה. מי הוא זה ואיזה הוא אשר יבחר בדרך הנתוח והצפיה אם לא בעל נפש קרה ועקרה. מובן שיש מקום לשלב הבנה והתמודדות שכלית עם האירועים הקשים, אך אלה אמורים להיות משולבים במפגש הנפשי שלנו עם העבר הקרוב ולא לבוא במנותק מהם. בכי – לא נתוח, נחמה – לא התבוננות, הם הצווי לגישת דורנו לשואה.

וישמעו שלשת רעי איוב את כל הרעה הזאת הבאה עליו ויבאו איש ממקמו אליפז התימני ובלדד השוחי וצופר הנעמתי ויועדו יחדו לבוא לנוד לו ולנחמו: וישאו את עיניהם מרחוק ולא הכירהו וישאו קולם ויבכו ויקרעו איש מעלו ויזרקו עפר על ראשיהם השמימה: וישבו אתו לארץ שבעת ימים ושבעת לילות ואין דבר אליו דבר כי ראו כי גדל הכאב מאד:

בתחילה, כל עוד הכאב גדול, אין תפקידם של הרעים לדון וללבן עם איוב על הגמול שהגיע לו אלא לשבת עמו במחיצתו, כמחווה אנושית פשוטה של הבנה ואמפטיה, להחזיק בידו, לנוד לו ולנחמו. רק בשלב השני, כאשר ייהפך הדיון בגמול צורך נפשי עבור איוב יהיה זה מן הראוי לדון בדרכי ההשגחה ותורת הגמול; ברם, הטרגדיה של הרעים המסורים הוא שאין הם תופסים שאף בעת המענות אין שיחתם עם איוב המוכה משום דיון פילוסופי מלומד אלא התמודדותו של אדם החש מוכה ונרדף, ואין הם מנהלים את דבריהם בהתאם[2].

כמו כן, הנביא ירמיהו, אשר כל עוד נאבק בחרבן הוכיח את ישראל ורב עמם, מפנה את כל כוחות נפשו לבטא את צער החורבן והסבל האנושי במגילה של קינה ובכי. אין בספר איכה משום נתוח אירועי החורבן והסיבות שהביאו לידי כך או נסיון להבין את דרכי ההשגחה כשלעצמן אלא כל כולו משום מתן ביטוי לחוויה הנפשית של החרבן, הבא לידי ביטוי בקינה, בכי וצדוק הדין[3]. שלא כבן דורו יחזקאל, היושב בבבל, הרחק מזירת האירוע, ללא מגע ישיר עם בני ארץ ישראל, ירמיהו חי בתוככי דור החרבן בארץ. על כן, יחזקאל אכן יכול לדון בגורמי החורבן וסיבותיו עם זקני ישראל ואין בזה משום אטימות או אדישות לסבלם אך ירמיהו אינו יכול לעשות זאת שהרי הוא חי בקרב הניצולים[4].

ובכן, מגמתה ומטרתה של פרשת האזינו (ויתר פרשיות התוכחה שבתורה) אינה השתתפות בצערו של העם או נסיון לנחם את המיוסרים אלא נתוח דרכי ההשגחה בניהול דברי הימים. השירה עצמה הגדירה את הזוית הזאת כזוית ראייתה: "זכר ימות עולם בינו שנות דור ודור". מדובר בזכירת ימי עולם בכדי שנוכל להתבונן ולהשכיל משנות דור ודור. לא חוויה אלא התבוננות הוא הקו המנחה את שירת האזינו בכדי שתוכל להיות לעד בבני ישראל. לשם כך, מובן שנתוח הסיבות והתוצאות במבט המשקיף על פני האירועים מלמעלה היא הדרך המתבקשת ולא הבעת אמפטיה ונחמה לנפשות נכאבות.

ברם, מצבנו אנו אינו זו של פרשת האזינו או של יחזקאל אלא דומה לזה של ירמיהו. כנביא החרבן בשעתו אשר חי בירושלים של המצור וחזה את התופעות הנוראיות עליהן קונן בפרק הרביעי ממגילת איכה, כן אנו בנים לדור שחווה את נוראות התקופה על בשרו, וכשם שירמיהו הכיר וחי בתוככי בני ירושלים, כן חיים אנו בקרב ציבור הניצולים. מגעינו עם השואה אינו מתוך עיון היסטורי ונתוק נפשי אלא מתוך חיים בצוותא עם בני דור השואה. לא רק בני דור השואה שעבר עליהם כוס התרעלה באופן אישי אלא אף המעגלים הרחבים יותר של החברה, בין אם המדובר בבני הניצולים ממש או בצאצאי וקרובי הקדושים הי"ד ובין אם כלל הצבור החי בחברה הטבועה בחותם שנות השואה. בחברה שבה חיים כה הרבה ניצולים, במציאות בו רבך, שכנך או בעל המלאכה העובד עבורך הינו אוד מוצל מאש, כאשר היהודי היושב לידך בבית הכנסת נמלט מארץ מולדתו מאימת קלגסי הרשעים, העומדת לידך באוטובוס הציבורי שכלה את משפחתה בגיא ההריגה ושליח הציבור ניצול השואה מתייפח בבכי ב"אלה אזכרה", התייחסותך לאירועים הללו חייבת לנבוע מלב רוגש ונרגש, החש את עומק הכאב והסבל והקשוב לאלמנט האנושי. רגישות ואמפטיה ולא נתוח ועיון הינם תמצית הענין. מי מאתנו לא שמע סיפורי ניצולים או קרא זכרונות מצמררי שיער שנכתבו בידי בני דורנו; הלא כל אחד ואחד מאתנו בא במגע ישיר עם זכרון השואה כזכרון חי וכואב, אם במשפחה או בבית ואם ברשות הרבים הצבורי. כל עוד לא נח הדם מרתיחתו, אין זו שעתו של השכל הצונן והצלול.

לכן, לדידן בדורנו, אין אנו יכולים או צריכים להתייחס לשואה מהפרספקטיבה ההיסטורית הכללית, בין אם זו ההיסטוריה הנבחנת מזוית הסיבתיות האנושית ובין אם אנו מתבוננים בה דרך משקפי ההשגחה - "ובכו בכה הרב על בית ישראל ועל עם ד' כי נפלו בחרב[5]" הוא הצווי לדורנו. המסקנות הנובעות מכך הינן שאל לנו לשבץ את השואה כארוע נוסף בשרשרת הדורות כטענת הרב הוטנר אלא עלינו להתייחס אליה באופן ייחודי. ויש להדגיש שאיננו באים בקביעה זו לנקט עמדה בשאלת ייחודיותה של השואה כתופעה היסטורית, האם היא אכן כה שונה מכל מה שהיה לפניה שיש לראותה כעומדת בפני עצמה (sui generis) או שמא יש לראות משותף לה ולטרגדיות קודמות בתולדות עמנו אלא לטעון שאין שאלה זו צריכה לקבוע את התייחסות דורנו לארוע. בהיות חיינו סמוכים ונראים לדור שלפנינו, ודאי שהתייחסותנו לתקופה זו שונה לחלוטין מהתייחסותנו לשאר טרגדיות העם מפני שאנו נמצאים במגע בלתי אמצעי עם אלה שחוו את נוראות התקופה – בנגוד לשאר הטרגדיות הנזכרות –  ובכך הינו ודאי ייחודי מבחינתנו. לכן, אף אם הרב הוטנר צודק בעמדתו העקרונית, הרי שאין זו נוגע אלינו שהרי אין טענתו נכונה אלא מן הזוית הכללית של דרכי ההשגחה בעולם ואילו הזוית הראויה לדורנו היא תחושת שתוף הגורל והאמפטיה.

בשנת תשל"ז ערך ראש הממשלה מנחם בגין ז"ל מסע לארצות הברית ונכנס לבקר את סבי מורי, הרב יוסף דוב הלוי סולוביצ'יק ז"ל. בשיחה שהתנהלה ביניהם הציע הרב לראש הממשלה לבטל את יום הזכרון לשואה כיום אבלות נפרד ולשלב את אבלות השואה במסגרת צום תשעה באב, כפי שאנו נוהגים ביחס לקדושי תתנ"ו, בצטטו מתוך אחת הקינות על הרוגי מסעי הצלב את הנימוק לכך, "כי אין להוסיף מועד שבר ותבערה" [על תשעה באב] אלא יש לכלול את כל עניני האבלות הציבורית ביום אבלות אחד[6]. ואולם, צדקה המדינה כשלא קיבלה את עצת הרב ומן הראוי לייחד יום מיוחד בדורנו כיום הזכרון לשואה. אמנם, ייתכן ויבא היום שנכון יהיה לאמץ את גישת הרב ולכלול את יום השואה במסגרת ט' באב; ברם כל עוד הפצע טרי והמכה לא חובשה, אי אפשר לאחדה עם אבלות על זמנים ומאורעות אחרים שזכרם רחוק יותר מאתנו[7] [8].

מעתה, באם נשוב לנקודת המוצא שלנו ביחס לבעיית הגמול, אל לנו להתעלם ממצבנו ההיסטורי המסויים ביחס למאורעות השואה. מובן, שבאם בעייתנו הינה תיאולוגית אינטלקטואלית גרידא, מרחק הדורות אינו מעלה ומוריד לשאלה זו, ושתי הגישות שהוצגו בפתיחת הדברים, דהיינו הצדקת הדין מצד חטאינו ופשעינו או תליית מצב העניינים בדרכי ההשגחה הנשגבים מאתנו בבחינת "כי גבהו שמים מארץ כן גבהו דרכי מדרכיכם ומחשבתי ממחשבתיכם", נשארות קיימות. ברם, כאמור לעיל, פשטי הכתובים מורים ככיוון הראשון והרוצה להיתלות בגישה השניה ייאלץ להתמודד עם הפסוקים הנ"ל ולפרשם לאור שיטתו.

ואולם, נדמה שלא רק הענין ההגותי גרידא אלא אף הצד הנפשי-הקיומי ממלא תפקיד משמעותי בתגובתנו. הלא ידוע שאף וולטיר, דמות שאינה נמנית על צדיקי הדורות, לא הגיב כפי שהגיב בנושא הגמול מפאת ידע תיאורטי מופשט על אסונות העבר ולא תקף את מצדיקי ההשגחה עד שנפגש עם טרגדיה שבימיו. לענינינו, אינו דומה אדם הרואה את הדברים ממרחק הדורות ומוכן להכיר בכך שייתכן וחטאו הדורות למי שנדרש לטעון שאבותיו ושכניו לוקים בעוונם. כשם שהמרחק בזמן (ובמקום) מקהים את רגשותינו כלפי סבל הזולת, כן הקרבה היתירה מחדדת את רגישותנו. כל עוד עסוקים אנו בנחום הסובל ומשתתפים בייסוריו, הקרבה טומנת בחובה ברכה, אך יש בה גם בכדי לשחדנו ולהטות את כף השפוט בהיותנו נוגעים בסבל וקרובים לסובל. כאמור לעיל - ובנקודה זו הנני חוזר ושונה את המשנה שנשנתה למעלה - אף אין זו תפקידנו. הנמצא סמוך לאירועים אינו יכול ואינו צריך לישב בדין היסטורי על הדורות אתם נמצא במגע אלא לחוש את כאבם.

באם ננסח את הענין במלים אחרות, עלינו להבחין כאן בין יחיד לצבור. בהיותנו סמוכים לארוע, יחסנו אינו למהלך ההיסטוריה כלפי העם כצבור אלא לסבלם של היחידים כאנשים פרטיים. לא העליות ומורדות במערכת היחסים שבין קודשא בריך הוא לעמו אלא גורלם של יחידים הוא העומד בראש מעיינינו. "אבל יחיד עשי לך" מנחה ירמיהו את דור החרבן בשעתו, ובדור בו בוכים על אבות ואמהות, סבים וסבתות, בנים ובנות, זוהי ההנהגה הראויה והטבעית. כאשר ישנם שמות, פרצופים וקשרי דם לנספים, הבכי מכוון וממוקד לאנשים ונשים יחידים ומוכרים ולא לתולדות הצבור כצבור.

ויש להדגיש שאין כאן ענין רגשי בלבד אלא אף ענין מהותי בתורת הגמול. אף אם הכתובים מנחים אותנו שהחטא גורם את עונש הציבור, הרי שהיחידים הלוקים משתתפים בכך כחלק מעונשו של הציבור ואין צדקתם או מעלתם האישית נלקחים בחשבון זה. ממילא, גם אם נקבל את קביעת הכתוב ש"אמרתי אפאיהם אשביתה מאנוש זכרם" נובע מ"וירא ד' וינאץ מכעס בניו ובנתיו" אין בזה משום חריצת דינו של היחיד אלא של הצבור. אמנם מובן שהצבור מורכב מן מכלול היחידים שבו אך מן הראוי לציין שאין הדין על הדור הבודד אלא על הדורות שמלאה סאתם. ממילא, יחסנו אנו הקרובים לארוע הוא כלפי היחידים הסובלים המוכרים לנו ולא כלפי הדורות ולכן ראיית הענין מן הזוית ההיסטורית של פרשת האזינו בפרספקטיבה הנבואית של חטא ועונש אינה הראייה המתאימה לדורנו; אין אנו יושבים בדין על יחידים ותולים בהם את קולר האשמה ועל כן הגישה המוצגת בשירת האזינו אינה הגישה היעודה לדור האבות והבנים - ויבאו דורות אחרים רחוקים יותר בזמן מאתנו ויתמודדו עם הראייה של השירה הכתובה לענות בנו כעד.

II

אם עד עתה עסקינן בתאור מציאות דורנו בעבר הקרוב ובהווה ביחסנו לשואה, ברצוננו לפנות עכשיו לדיון כלפי העתיד. ברם, נקדים ונשימה פעמינו למגילת איכה בכדי לדלות ממנה עקרונות העשויים לסייע בידינו במשימה זו.

מבנה המגילה ניתן לנתוח פשוט לפי הסכימה האלפבתית שלה בצרוף שיקולים תכניים וצורניים נוספים. לעניינינו, אין אנו צריכים ליזקק להבדלים הקיימים בין פרקים א', ב' וד' לבין פרק ג' אלא דיינו לעמוד על ההבחנה שבין ארבעת הפרקים הראשונים לבין פרק ה'. למותר לומר שאין צורך בהתמחות ספרותית מיוחדת בכדי לשים לב לכך שפרק הסיום של המגילה חורג מהמבנה האלפביתי של שאר הספר, ובכך נבדל מיתר פרקי המגילה.

יש בשוני זו כדי להורותנו שענינו של פרק ה' שונה מזו של הפרקים הקודמים, אך חריגה זו טעונה הסבר. והנה, המפתח לכך טמון במסגרת הכרונולוגית של המגילה, העובר שינוי משמעותי במעבר מפרקי האלפא ביתא לפרק ה'. פתיחת המגילה מוצאת את הנביא המקונן במפגשו עם המציאות העגומה שבעקבות החרבן. אין הפרק מתאר את אירועי החרבן עצמן אלא את המצב השורר בארץ לאחריהן. דרכי ציון האבלות, העיר היושבת בדד כאלמנה, המרוחקת כנדה, בני יהודה הגולים מעוני ומרב עבודה - כולם מציינים את המצב בסמוך לחרבן, אם בסדר גודל של 5-10 שנים לאחר מכן ואם חצי שנה או שנה מני זמן המעשה. בהשלכה עכשוית למצב דורנו, מצב הענינים שבפרק א' מקביל לפליט בשנת תש"ו-ז' הסוקר את יהדות אירופה החרבה שיצאה ממנה כל הדרה כאשר דרכיה אבלות ושוממות מאותם אלה שהיתה רגילה בהם.

המשך המגילה מתרכז בתאור אירועי החרבן עצמם (פרקים ב' וד', כאשר מוקד פרק ב' הוא חרבן המקדש (והארץ) ואילו פרק ד' מבכה את הסבל האנושי של בני דור החרבן) ובצדוק הדין של בני אותו הדור (פרק ג'). המשותף לכולם הוא ההתיחסות לאירועי שנות החרבן, אם בתאור האירועים עצמם ואם בהתמודדות עם דרכי ההשגחה מזויתו של בן אותו הדור, וכפי שמודגש בפתיחת פרק ג': "אני הגבר ראה עני בשבט עברתו:אותי נהג וילך חשך ולא אור:אך בי ישב יהפך ידו כל היום:".

ואולם, בהגיענו לפרק ה' מתחולל שינוי עצום במסגרת הזמן הספרותית של המגילה. אין אנו נמצאים עוד בזמן החרבן או בסמוך לו אלא הרחק מאד בציר הזמן מרגעי החרבן. אין החרבן נתפס עוד כמכה או פצע טריים אלא כזכרון מן העבר ההיסטורי הרחוק. לא עוד המקונן בן החרבן נושא את קינתו על מציאות שחווה אלא הנביא הרואה למרחקים מקפל את הזמן ומעבירנו למציאות היסטורית עתידה שתבא לעולם בימים מאוחרים יותר. תיאורי פרק ה' הינם תיאורי ימים רחוקים יותר המתמקדים בתוצאותיו ארוכות הטווח של החרבן. "אבתינו חטאו ואינם ואנחנו עונתיהם סבלנו" הוא המצב השורר בפרק זה ועל כן הפרק פותח בקריאה לזכרון – "זכר ד’ מה היה לנו". לא עוד מראה עינים בעת האירועים אלא זכרון העבר היא מסגרת הזמן של הפרק ותאור המצב הוא בהתאם. לא עוד תאור רוגש וסוער המחייב את מרותו המגבילה של מבנה אלפביתי קשיח ותאור ארועים מזעזעים מפורטים אלא קביעות כלליות על המצב שנוצר. זהו טעם הוויתור על הרצף האלפביתי, שכן הפרק אינו נאמר בשעת חימום אלא בנסיבות שהמקונן כבר התרגל אליהם והשלים עמן ושוב אין המגילה זקוקה לא"ב בכדי לכבוש ולתעל התפרצות רגשית לכלים ספרותיים. סיומו של הפרק (ושל הספר) מדגיש את התארכות הגלות ומצב החרבן – "למה לנצח תשכחנו תעזבנו לארך ימים: השיבנו ד’ אליך ונשובה חדש ימינו כקדם: כי אם מאס מאסתנו קצפת עלינו עד מאד:". הבכי מפנה את מקומו לזכרון ולאנחה.

והנה, באם הדגשנו עד עתה את הבכי והיגון המכתיבים את יחס דורנו לשואה זה חמשים שנה, הרי שהבדל זוית מסויים ביחס לעתיד הינו בלתי נמנע ומן הראוי להיערך לקראתו. בחברה בה הניצולים והאבלים חיים בתוכנו והשפעתה של השואה על החיים המשפחתיים הוא כה ניכר, התגובה והיחס הראויים הינם כדלעיל. ברם, ככל שנוקפות השנים והזמן עובר, מצב זה עובר שינוי. מחד, קם דור חדש אשר הרושם המיידי של מגע בלתי אמצעי עם ארוע קרוב נחלש עבורו במידה רבה, ומאידך, מספר הניצולים פוחת והולך, בהיותם הולכים בדרך כל הארץ. יאריך הקב"ה את חייהם של הניצולים החיים בקרבנו לאורך ימים ושנים, אך מובן שיבא היום ויגיעו הדורות אשר לא יכירו את הניצולים או את הקרבנות באופן אישי. כבר היום, המסעות המאורגנים לפולין מעידים כאלף עדים לא רק על השוני הגיאופוליטי של העשור האחרון אלא אף על הפער במיידיות המפגש עם השואה בחיים בבית וברחוב הישראלי לעומת מה שהיה בשנים קודמות. ניתן אף לקבוע שארועי יום הזכרון לשואה ולגבורה הממלכתיים ותחושת האבל הציבורית עוברים אבולוציה שקטה אך ניכרת המבטאת יותר התבוננות ופחות מפגש בלתי אמצעי ובכי מאשר פעם. לצדם ו\או במקומם של ספרי הזכרונות הולכים ותופסים את מקומם ספרי ההיסטוריה והתיעוד.

העולה מכך הוא שבמידה מועטת אך ידועה כבר החל תהליך המעבר מפרק ד' לפרק ה', מדור של בכי ויגון לדורות של זכרון והבנה. כאמור, אין בזה משום עליית הדורות או ירידתן אלא דרכו של עולם וטבע האדם; על כן אין לנו לתנות או להלין על כך אלא להבין את המתרחש ולהיערך לקראתו.

היערכות חינוכית-ציבורית זו דורשת מהלך כפול. ראשית, בטרם התרחקנו לחלוטין מן המגע הבלתי אמצעי עם שנות האימה ובטרם התפוגגה תחושת האבדן, מן הראוי לשמר ממנו ככל שניתן ולצקת אותו לכלים הניתנים להעברה לדורות הבאים. על כל אחד ואחד מאתנו מוטלת החובה לחוש ולחוות בעת הזאת, לראות בשואה פילטר דרכו אנו מסננים ברמה הקיומית את מציאות חיינו ותודעה המלווה את חיינו הציבוריים והאישיים, ולהעביר ראייה זו לדור הצעיר מאתנו. כל עוד אנו נמצאים בסמיכות כה קרובה לדור השואה, עלינו להשתדל ולחוות את הארוע ולא רק להתבונן בו. מאליו מובן שזכות גדולה, קשה וכואבת נפלה בחלקם של אלו שכוחם עומד להם להעביר את חוויותיהם בשנות האימה לדור הבא, אם בכתב ואם בעל פה, אך אף על כתפי מי שהינו בבחינת "הדור השני" (לאו דוקא מבני ובנות הניצולים עצמם אלא כל מי שגדל בחברה היהודית בארץ ובתפוצות בדור השני לשואה) מוטלת החובה למסור לדור הבא את מיידיות המפגש עם הסבל והאבל.

שנית, המעבר לאבלות לדורות. יסוד מוסד בתפיסת עולמנו היהודית וההלכתית הוא רגש שתוף הגורל עם דורות עברו, לא רק ברמה הכללית-ציבורית אלא אף ברמה האישית. כאמור לעיל, מגילת איכה הנציחה לדורות את הסבל האנושי של אותו הדור ולא התמקדה בחרבן הבית וגלות השכינה בלבד. חז"ל המשיכו קו זה במדרשי החרבן על חרבן בית שני והעיר ביתר במסרם לדורות הבאים את פרטי הייסורים האנושיים של בני דורם ובעקבותיהם בעלי התוספות תיקנו תפילות ומנהגי אבלות על חללי זמנם. מנהגי האבלות בתקופת ספירת העומר המשלבים בתוכם אבלות על קדושים מתקופות שונות, הינם ביטוי נאמן לקרבה הרגשית והנפשית שבין הדורות. כשם שיהודי הדר במקום אחד אמור לחוש את כאבו של יהודי אחר הנמצא הרחק ממנו במקום אחר, בין אם זה יהודי מירושלים הדורש את טובת אחיו באירן או בארגנטינה ובין אם המדובר ביהודים יושבי האיים הרחוקים החרדים לשלום אחיהם בציון (או בכל מקום אחר), כן הדבר ביחס ליהודים הנמצאים רחוקים מאתנו בזמן. כשם שאין מחסום המקום מפריד את האחווה הקיימת בין היהודים שבמאה עשרים ושבע מדינה, כן אין הזמן אמור לחצוץ בינינו. אמנם, קשה יותר לנפש האדם לחוש כן, בהיותו מחשב היום בנפשו שבני תתנ"ו ושאר קדושים היו ממילא כמה מאות בשנים בקבר, בין אם נטבחו בידי זדים ארורים ובין אם חיו בשלום ובשלוה, ועל כן קשה עליו האבלות על מותם. ברם, זוהי עצת יצר הרע של האטימות, השגרה והעצלה הנפשית; נפש רגישה חשה ויודעת שחיים שנקטעו באיבם לעולם לא יתגשמו אף אם ימים רבים עברו מני אז. הטרגדיה של חתן וכלה שלא זכו לממש את אהבתם, של הורים שלא זכו לגדל את בניהם לתורה או של ילדים וילדות שלא זכו להכיר עולם ומלואה נשארת טרגדיה לעולמים. חייהם נגדעו ונשארו קפואים בזמן. היהדות מורה לנו להזיל דמעות עליהם ולכאוב את כאבם בהיותנו אחים שאין בכוחו של הזמן להפריד בינינו[9].

חובה זו חלה גם על קדושי גזירות ת"ש-תש"ה. אף זכרם וזכר סבלם אסור שיסוף מזרענו לאורך הדורות. ייתכן והצדק עם הרב סולוביצ'יק ויבא היום ואבלות זו תשתלב במסגרת יום תשעה באב וייתכן שהדגם של ציון מיוחד, המוכר לנו מימי ספירת העומר, הוא המתאים יותר לדורות הבאים; על כל פנים, האבלות צריכה להתמיד לדורות. איננו באים במסגרת שורות אלו להמליץ על צעדים אלו או אחרים אלא להדגיש ולהבהיר את עצם הצורך באבלות לדורות הכרוך בשימור ותיעוד הסבל והייסורים בחיי הפרט, אף במעבר מן הדור הראשון והשני לדורות עתידים רחוקים יותר. לא רק ספרי היסטוריה אלא ספרי וסרטי זכרונות נחוצים לשימור לדורות ולא רק הרצאות מלומדות הסובבות סחור סחור מסביב לסיבתיות היסטורית ונתוח עדויות אלא אף ספרות אישית וקינות הינם ההנהגה הראויה לימשך.

משמעות הדברים הללו הוא שדורנו הנוכחי הוא דור מעבר ולפתחו ניצב אתגר משמעותי המבוססת על עקרון המעבר מבכי לזכרון, תוך כדי שמור האבלות והזיקה לדור השואה. ככל שניתן לצקת את הסיפורים והזכרונות לדפוסים המסוגלים להעביר את המסרים הללו לדורות חדשים, ככל שנצליח להעביר לדורות הבאים שלא ידעו את בני דור השואה את תודעת דורנו, ככל שנוכל להעביר את רגשות האבל והיגון על דור שנגדע לדור שפורח אזי נצא ידי חובתנו כלפי קדושי דור ת"ש, בצרפנו את זכר כוס יגונם לזכרון וההתבוננות ההיסטורית של ימות עולם ושנות דור ודור שפרשת האזינו מחייבת אותנו, ובכך נמצא חן בעיני אלקים ואדם.

[1] ואולי הקביעה שזו כמעט הבעיה התיאולוגית היחידה, אם לא היחידה, שהתנ"ך (למעט קהלת) ראה לנכון להתמודד עמה תהיה מדוייקת יותר.

[2]  אין כאן המקום לדיון נרחב בכך ועל כן נסתפק במסגרת זו בהפנייה לדברי איוב לאורך פרק ט"ז ובמשנה בב"מ נ"ט. הממקדת את טעותם של הרעים בחוסר רגישות ולא בטעות.

[3]  דברינו בכאן הם אליבא דשיטת רבי נחמיה ודלא כר' יהודה:"רבי יהודה ור' נחמיה, ר' יהודה אומר אין לשון איכה אלא לשון תוכחה הדא מה דאת אמר איכה תאמרו חכמים אנחנו ותורת ה' אתנו וגו', ור' נחמיה אומר אין לשון איכה אלא קינה הדא מה דאת אמר (בראשית ג') ויקרא ה' אלהים אל האדם ויאמר לו איכה, אוי לכה, ואימתי נאמרה מגילות קינות, רבי יהודה אומר בימי יהויקים נאמרה, אמר לו ר' נחמיה וכי בוכין על המת עד שלא ימות, אלא אימתי נאמרה אחר חורבן הבית, הרי פתרונו איכה ישבה בדד" (איכה רבה א' א' ד"ה איכה).     

[4]  זהו הטעם שלפי ההלכה מותר ללמוד דברים הרעים שבירמיהו וספר איוב בתשעה באב אך אסור ללמוד יחזקאל. וכבר ראיתי מקשים מדוע אסור ללמוד יחזקאל, הלא אף הוא דן בחרבן הבית ומאי שנא יחזקאל מירמיהו, ועל כן הסיקו שאכן מותר ללמוד דברים הרעים שביחזקאל בתשעה באב. ברם, טענה זו משוללת יסוד, שהרי הברייתא בתענית (ל.) נתנה רשימה מפורטת של הספרים המותרים בלימוד ואין בה אלא איכה, ירמיהו ואיוב ולא בא בה זכרו של ספר יחזקאל. ברם, התשובה פשוטה; תשעה באב אינו יום עיון בסיבות החרבן וגורמיו אלא יום לחוש ולחוות את כאב החרבן. על כן מותר ללמוד את ירמיהו ואיכה המבטאים את חוויית האבלות מפי נביא שחי בתוככי ירושלים בשעת מעשה ואין ללמוד ביום זה את דברי יחזקאל המתייחס לאירועי החרבן מפרספקטיבה כללית יותר ומזויתו של מתבונן באירועים מרחוק. ראיה לכך שהיתר הלימוד בת"ב תלוי בחווית האבלות ולא בעסוק הלימודי בחרבן הוא היתר הלימוד של ספר איוב, שהרי אין איוב עוסק בחרבן כלל ואין היתרו אלא מפני שיש בו מחווית האבלות וההתמודדות עם הסבל.

[5]  מתוך הקינות לתשעה באב.

[6]  "מי יתן ראשי מים" לר' קלונימוס ב"ר יהודה (סי' כ"ו במהדורת הקינות של ד. גולדשמידט, בהוצאת מוסד הרב קוק, ירושלים תשל"ב (מהדורה שניה מתוקנת)). הטקסט המלא של הקטע הנידון הוא:

שימו נא על לבבכם מספד מר לקשרה

כי שקולה הריגתם להתאבל ולהתעפרה

כשריפת בית אלקינו האולם והבירה

וכי אין להוסיף מועד שבר ותבערה

ואין להקדים זולתי לאחרה

תחת כן היום לויתי אעוררה

ואספדה ואילילה ואבכה בנפש מרה

ואנחתי כבדה מבקר ועד ערב

[7]  מובן שבמציאות חיינו בו הצבור החילוני חש במלא העוצמה את האבלות על קדושי הדור האחרון ואינו מרגיש כן ביחס לחרבן המקדש וגלות השכינה, הרי שעצה זו, לו היתה מתקבלת, היתה מביאה לכך שיום השואה היה משתלט על ט' באב ודוחק לשולי היום את אבלות החרבן ושאר עניני האבלות שבתשעה באב. כללית, נראה לי שעצה זו הושאה ללא היכרות מספקת עם דרך ציון יום השואה בארץ ומקומו במציאות החיים הישראלית.

[8] ראוי אף להעיר שגם בעלי התוספות הלכו בדרך זו וייסדו תקופת אבלות שלמה בימי הספירה על הרוגי זמנם ולא הסתפקו בתשעה באב (על הקשר בין אבלות ימי הספירה להרוגי מסעי הצלב, עיין סקירתו של פרופ' ד. שפרבר בספרו מנהגי ישראל (ח"א, עמ' ק"א-י"א.)

[9] מאליו מובן שמי שתודעה זו של טרגדיה אנושית כאובה מפעמת בו אינו רואה באיסורי בין המצרים או ימי הספירה "כאב ראש" הלכתי שיש לסובלו או לחפש כל טצדקי לעקפו אלא ימים שאין חשק או רצון לשמחה או ששון. כשם שאיש אינו רואה במגבלות המוטלות על ידי יום הזכרון לחללי צה"ל או ביום הזכרון לקדושי השואה גזירה של הכנסת אלא זמן שאין הוא מעלה בדעתו התנהגות מסויימת בגלל רגשי האבלות, כן חש אדם רגיש ביחס לימי אבלות על דורות קדומים יותר. עם זאת, יש להודות שלו היתה האבלות בימי הספירה נוהגת בזמן מצומצם יותר, אזי היתה אפקטיבית וממוקדת יותר. לאורך דורות, תקופת אבלות כה ארוכה אינה פועלת לטובת הענין.