"כי עיקר המוחין של התפילין, שהם בחי' דביקות, הוא בחי' תפלה והתבודדות ושיחה בינו לבין קונו, שזהו עיקר הדביקות להשם יתברך, כמו שכתב רבינו ז"ל שעיקר הדביקות הוא תפלה. ועל שם זה נקראין תפילין - לשון תפלה, בחי' (בראשית ל) 'נפתולי א-להים נפתלתי'. ועיין מה שפירש רש"י שם על זה הפסוק, שהוא לשון 'עקש ופתלתול' - נתעקשתי והפצרתי פצירות ונפתולים הרבה למקום להיות שווה עם אחותי, 'גם יכולתי' - שהסכים על ידי, עיין שם. ובבחי' זו צריך להרבות בתפלה והתבודדות מאד מאד כל ימי חייו, שזה העיקר. וצריך להיות עקשן גדול בזה מאד מאד. שאף על פי שנדמה לו שדבריו אינם מועילים כלל והוא רחוק מדבריו מאד, כי זה ימים ושנים שעוסק בזה ועדיין לא פעל כלל, אף על פי כן צריך להיות עקשן גדול בזה, כמו העקשן ממש שעושה הדבר בלי שום טעם כן צריכין בעבודת ה', כמו שכתב רבינו ז"ל (בסימן נא בליקוטי תורה) שצריכין להיות עקשן גדול בעבודת ה'. ובאמת צריכין עקשנות גדול מאד בכל עבודת ה', בכל עובדא ועובדא ובכל עצה ועצה. אבל עיקר העקשנות ביותר צריכין בתפלה ותחנונים, והעיקר - בשיחות של ההתבודדות, כמבואר בדברינו כמה פעמים, וכמו שפרש"י הנ"ל על 'נפתולי א-להים נפתלתי' - לשון 'עקש ופתלתול', נתעקשתי והפצרתי פצירות ונפתולים הרבה למקום וכו'. והבן הדברים היטב אם תרצה לחיות חיי עולם, כי אי אפשר לבאר הכל בכתב. ותפרש לך בלע"ז פירוש המלות של 'נפתולי א-להים נפתלתי' על פי פרש"י הנ"ל - לשון עקש ופתלתול וכו' - ואז תבין עד היכן צריכין להתחזק בהתבודדות ושיחות בינו לבין קונו, אף על פי שתהיה בדרך עקש ופתלתול כמה פעמים בלי טעם וריח. כי לא בזה ולא שיקץ ענות עני, אף על פי שראוי לבזותן ולשקצן. כי הוא ית' מלא רחמים בכל עת. כי יש ג' תפלות: תפלה למשה, תפלה לדוד ותפלה לעני, כמבואר בזוהר (פ' בלק ד' קצ"ה) ואלו הג' תפלות הם ג' בחי' תפילין. כי תפילין של ראש הם בחי' תפלה למשה, שהוא הדעת, שהוא בחי' תפילין של ראש, בחי' ראש ומוחין, כי הם עיקר המוחין. תפלה לדוד - זה בחי' קשר של ראש כעין ד', שכלול גם כן מד' פרשיות כמו שכתוב בכוונות, וזהו בחי' תפלה לדוד, שהוא בחי' מלכות משיח, שקשור בקשר של ד' שבשל ראש כנ"ל. תפלה לעני - זה בחי' תפילין של יד, שהוא בחי' מלכות, בחי' כנסת ישראל, שנקראת עניה כמובא, היינו כנ"ל, שתפלה של יד הוא בבחי' המוחין והדעת שמאירין בכלל ישראל, והעיקר להחיות את כל אחד מנפילתו שלא יפול בדעתו לעולם וכו' כנ"ל, וזהו בחי' תפלה לעני, שהיא יקרה מכולם, כמו שכתוב בזוהר הנ"ל, עיין שם באריכות שמפליג מאד במעלת תפלת העני, שהוא מאנין תבירין דקוב"ה, דאיהו עביד תדיר קטטה בקוב"ה, וקוב"ה אצית ושמע מלוי, כיון דצלי צלותיה פתח כל כוי רקיעי וכל שאר צלותין דסלקין לעילא דחי לון האי מסכנא תביר לבא, דכתיב 'תפלה לעני כי יעטוף' וכו', וקוב"ה אמר: יתעטפון כל צלותין דעלמא וצלותא דא תיעול לגבאי, לא בעינא הכא בי דינא דידונין ביננא, קמאי ליהוי תרעומין דיליה ואנא והוא בלחודנא, וקוב"ה אתייחד בלחודוי באינון תורעמין בההוא צלותא, דכתיב 'ולפני ה' ישפוך שיחו' - 'לפני ה' ', ודאי כל חילי שמיא שאלין אליך לאלין קוב"ה במאי אתעסק, במאי אשתדל? אמרין: אתיחדא בתאובתא במאנין דיליה. כולהי לא ידעי מה אתעביד מההוא צלותא דמסכנא ומכל אנון תורעמין דיליה, דלית תיאובתא למסכנא אלא כד שפיך דמעוי בתורעמא קמי מלכא קדישא, ולית תיאובתא לקוב"ה אלא כד מקבל לון ואושדי קמי', ודא איהו צלותא דעביד עטופא לכל צלותין דעלמא וכו'. עין שם שמאריך עוד בזה. וכל זה נאמר אפילו בעני סתם שמתפלל על צרכיו, על דוחקו ועניותו בגשמיות. מכל שכן וכל שכן כשמתחיל האדם לרחם על עצמו ומרגיש עניותו ודוחקו במעשים טובים וטוען עם הש"י ומתקוטט עמו ומתרעם עליו ית' על שאינו מקרבו אליו ושופך שיחו ולבו לפניו עד שנתעורר בבכיה וכו'. כמה וכמה יקרה תפלה זו בעיני הש"י, והיא יקרה מכל התפלות שבעולם, כי באמת זה עיקר העניות והדחקות, כמו שאמרו רז"ל (נדרים מא) 'אין עני אלא מן הדעת'. כי חוץ מזה הכל הבל. כי ימינו כצל עובר, ואין צרה כצרת הנפש, ואין עניות כעניות מתורה ומעשים טובים. מכל שכן וכל שכן כשהוא בעל חוב גדול ח"ו, שחייב להש"י חובות רבים שחב כנגדו ית' על ידי חטאיו ופשעיו, ואין לו במה לסלק כלל כי אם בתפלה ותחנונים. כשזה האדם זוכה להתעורר עצמו להרגיש עניותו ודוחקו, ועומד לפני הש"י כרש ואביון השואל על הפתחים ומבקש מלפניו בשברון לב על נפשו להצילה מני שחת, לבל יאבד שני עולמות ח"ו, וכמו שאמר דוד (תהלים ל) 'מה בצע בדמי ברדתי אל שחת', וכו' (שם כב) 'הצילה מחרב נפשי מיד כלב יחידתי' וכו', וכיוצא בזה הרבה, שבודאי תפלה זאת יקרה בעיני הש"י מכל התפלות שבעולם. ותדקדק היטב בכל דיבור ודיבור של דברי הזוהר הקדוש הנ"ל ותבין היטב כמה יקר דברי התבודדות ששופכין שיחתו לפני הש"י. ואף על פי שזה כמה שמתפלל ומתבודד ונדמה לו שעדיין לא פעל כלל, אף על פי כן כל דיבור ודיבור אינו נאבד, רק כולם מנויים וספורים וגנוזים באוצרותיו. וגם כי אי אפשר להאדם לידע כלל בזה הגוף אם פעל בעבודת ה' אם לאו, כי אפילו אם לא פעל כי אם כחוט השערה אחת פעם אחת כל ימי חייו - גם זה יקר מכל חיי עולם הזה. כי אפילו כשנעתקים איזה תנועה להתקרב מעט יותר להש"י, אפילו פחות מחוט השערה, על ידי זה רצים והולכים גם כן אלפים ורבבות פרסאות בעולמות עליונים. כמו שכתב רבינו ז"ל בהמעשה שסיפר מהצדיק שפעם אחת נפל עליו עצבות גדול וכו', ע"ש. ועל כן צריכין להתחזק בזה מאד בלי שיעור. וכשיהיה חזק כל כך, בבחי' 'נפתולי א-להים נפתלתי' הנ"ל, אז סוף כל סוף בודאי יזכה לפעול בקשתו, להתקרב להשי"ת, להיות שווה עם אחיו הכשרים והצדיקים. וכמו שמסיים שם הפסוק - 'גם יכלתי': הסכים על ידי. שנתעקשתי כל כן להפציר הרבה למקום אף על פי שנדמה לי כמה פעמים ששוב לא יועילו דברי ח"ו וכו', אף על פי כן נתעקשתי עצמי בעקשנות גדול בלי שיעור, וסוף כל סוף גם יכולתי, שהסכים על ידי להיות שווה לאחיי להתקרב להשי"ת באמת. אמן ואמן!" (ליקוטי הלכות, הלכות תפילין הל' ה')

דומה שדבריו של ר' נתן אינם צריכים ביאור - דברים היוצאים מן הלב נכנסים אל הלב. ניתן כאילו לשמוע את קולו של רבינו דרך כתיבתו הקולחת והכנה כל כך. הולם דופק מאבקיו הפנימיים נשמע היטב מבעד למילותיו, ודרכם ניתן גם לשמוע את קולה של רחל, את מאבקיה ואת נפתוליה. אנו נבאר כמה דברים היוצאים מן הטקסט - העומד בפני עצמו - תוך תקווה שלא נרמוס אותו, את יופיו ואת עדינותו, יתר על המידה.

להפוך את העיקשות לנאמנות

בספרו "כוכב הגאולה" מציג פראנץ רוזנצוייג את העיקשות כתכונת יסוד באדם; העיקשות איננה עוד תכונה בין כלל תכונותיו של האדם, אלא היא המכוננת את נפשו ואת תכונותיה. בחלקו הראשון של הספר מתואר האדם המטה-אתי - האדם באשר הוא אדם, כשלעצמו, ללא כל שימוש במושגים החיצוניים לו כמתווכים בדרך להבנתו. האדם מוגדר על ידו כ"אופי", והאופי עצמו 'מאופיין' כ"מרי". ה"אופי" הינו העצמיות, העומדת בזיקה אל עצמה בלבד, וה"מרי" הוא המדבר בשמה. הנפש הקדומה הזאת אינה רואה את עצמה כ-"נתון" בלבד בתוך המציאות, השוחה בים הדברים ובזרמיהם ונתון לגליו, אלא מהווה טריטוריה בפני עצמה, בעלת חוקים משל עצמה. היא מסויימת, סופית ואחת - בעלת אופי - ועל כן היא נזקקת תמיד ל'רצון ממרה' - "מרי" - כדי לצאת אל המרחבים שמעבר לעצמה. המודעות לסופיות זו, על המסוימות של אופייה, היא המציבה גדר סביב הרצון החופשי, האינסופי, הרחב עד בלי די, ומכוונת אותו פנימה, אל תוככי האופי ורצונו הסופי, הברור, ושם אל מריו[1].

בחלקו השני של הספר, מתאר רוזנצוייג את תהליך היפתחותה של הנפש נוכח מפגשה עם הא-לוהים. משהו מסגור נפשה המרדני והעיקש מתרפה, נרגע ואט אט נפתח: "באהבת א-לוהים מתחיל פרח הנפש לצמוח מסלעה של העצמיות. עד עתה היה האדם מכונס בתוך עצמו, אדיש ואילם; ורק עתה הוא - נפש נאהבת"[2]. רוזנצוייג מתאר ברגישות רבה תהליך שבו הופכת ה"עקשנות" ל"נאמנות". בדקות נפש הוא משרטט כיצד אותה לבה רותחת של מרדנות - היודעת רק את עצמה ושוללת כל דבר מחוצה לה - נעשית מפויסת ושוקטת בחיק אהבתה, וכיצד הופכת אותה תכונה פראית של מרי - לנאמנות שקטה. השלילה האינסופית הופכת ללפיתה עזה ומחייבת נאמנות לזולתה. וכך נשמעים הדברים בלשונו של רוזנצוייג:

"המרי, שבגעשיו התדירים הוא מאשש את האופי, הוא-הוא המוצא הנסתר של הנפש; הוא הנותן לה את כוח האחיזה וההחזקה. בלעדי סערותיו של המרי בעצמיות לא תיתכן דומיית-ההשקט של האמונים בנפש. המרי, אותו רע-שתייה באדם המרתיח באופל, הוא השורש התת-קרקעי אשר ממנו עולה ליח האמונים אל הנפש אהובת-האל. אלמלא הסגירות הקודרת של העצמיות לא היתה ההתגלות הנוגהת של הנפש; בלא מרי אין אמונים. אין זאת אומרת שבתוך הנפש האהובה עדיין נותר המרי; מרי זה נהפך בה כולו אמונים; ואולם כוח ההחזקה שהנפש הנאהבת מגלה אותו כלפי האהבה אשר בה היא נאהבת, כוח זה של האמונים מוצאו ממריה של העצמיות שנקלט בהם. וכיוון שהנפש מחזיקה בו, מניח לה אלוקים להחזיק בו. הנה כי כן, תכונת האמונים נותנת לה את הכוח לחיות לעולם באהבתו של אלוקים. וכן יוצא כוח גם מצד הנאהב, לא כוח של דחפים חדשים תמיד, אלא הנוגה השקט של 'הן' רבתי, אשר בו מוצאת האהבה השוללת-עצמה-בכל-רגע של האוהב את אשר לא היתה יכולה למצוא בתוך עצמה: היון והתמד. אמונת-אומן של הנאהבת מהיינת את אהבת האוהב הרתוקה לרגע ומייצבת אף אותה לכדי התמד. זו תשובת-האהבה: אמונת הנאהבת באוהבה. אמונת הנפש מעידה בנאמנותה על אהבת אלוקים ואוצלת לה הוויה-של-התמד. כשאתם עדי - אני אל, וכשאין אתם עדי, כביכול, איני אל - מלים אלה של חכם-הרזים[3] בפי אלוקי האהבה. האוהב המעניק עצמו באהבה נברא מחדש בנאמנות של האהובה, והפעם הוא נברא לתמיד. אותו 'לנצח' שהנפש שומעת בקרבה בעבור אותה רעד ראשון של אהבת האוהב, אין בו משום אונאה-עצמית, אין הוא נשאר בפנימיותה בלבד; הוא מתגלה ככוח חי ויוצר, בהפקיעו את אהבת-האוהב עצמה מן הרגע ובהנציחו אותה - אחת-לתמיד. הנפש השרויה באהבתו של אלוקים שוקטת כשקוט הילד בזרועות אמו, וגם אם ילך עד אחרית ים ועד שערי שאול - היא עמו". (עמ' 203)

שרירות

אם כן, על אף שה"נאמנות" הפוכה בתכונותיה מן ה"מרי", הרי שהיא שואבת את כוחה ממנו ואינה אלא ביטוי שלו. רוזנצוייג בוחר לו כנקודת מוצא את כוח ההתמד והרצף של ה"אני" עם עצמו, ולזאת הוא קורא "אופי". הביטוי החיצוני של "אופי" זה הוא ה"מרי", מעין התנגדות מתמדת אל ה"חוץ", המותירה את ה"אופי" בסכסוך תמידי עם סביבתו. ה"נאמנות", לעומת ה"מרי", היא הגאולה של ה"אופי" מסכסוך זה, כאשר מוצא אף הוא סביבה שלה הוא מוכן להצהיר אמונים. אותו "מרי" עצמו, שלפני כן דחה את אותה סביבה מעליו, הוא זה אשר אוחז בה עתה וזאת מתוך אותו כוח התמד ורציפות עצמם. ה"נאמנות" אף פודה את ה"מרי" ואת ה"עקשנות" מן השרירות שבהן ויוצקת לתוכן מובן - מעתה היא נחלת רשות הרבים או לפחות נחלת באי בריתה. בשם השרירות הזו מרשה ה"אני" לעצמו את הזכות לספציפיות של האהבה, הזכות לכוון את אותה אהבה דווקא ל"אחר" המסוים שאותו הוא אוהב. הבחירה בו, הנראית כלפי חוץ כשרירותית, היא נשמת אפה של ה"נאמנות" דווקא בשל כך שבהגיעה אליו היא נוהגת בלא שיקול חיצוני. ה"אחר", אשר פניו החיצוניות באות אף הן כמתוך שרירות, כנתון נעלם וזר מבחוץ, לא יגלה את פניו ואת פנימיותו אלא בתוך אותה טריטוריה של נאמנות הנוגעת בשרירות זו ומקלפת אותה מאטימותה, בהכירה אותה היטב כתכונת יסוד אף בתוכה היא.

קבלה עצמית

השרירות וה"מרי" לא התעקשו והקשו עורף אלא בכדי שיבינו את אופיים רק מתוך עצמם, שיקבלו אותם כמות שהם. במקביל להם, פורסת הנאמנות קרקע שכזו לפני אהבתה, ומושיטה יד לקבל אותה כפי שהיא. אולם היא עצמה מביעה באהבתה תחינה, תפילה, שתתקבל אף היא כפי שהינה ושתובן מתוך עצמה ומתוך השרירות של אופייה. פריצתה החוצה, בגלותה את אהבתה, היא רק השלב הראשון בתהליך של קבלה עצמית שלה אצל עצמה; אולם תהליך זה כולו לא נועד אלא להשגת אותו מעמד של הושטת היד החוזרת של אהבתה אליה, בקבלה נאמנה של אופייה כפי שהיא, אף מבחוץ. או אז ישקוט ה"מרי" לעד. בינתיים, בדרך, מהווה תהליך הקבלה העצמית תהליך של שחרור מן ה"מרי" והשרירות, וממילא אף שחרור מהשרטוט הברור והחד-משמעי של ה"אופי" כפי שציירו אותו ה"מרי" והשרירות. באופן זה מושגת הקבלה העצמית תוך כדי השלת מעטה ה"אופי", וכך מתאפשרת תנועה גמישה יותר של ה"אני" בשבילי האופי וגם מחוצה לו, אל עבר ה"אחר", אל עבר האהבה. האוהב משוטט בתוך חדרי ליבו, מהלך בשבילי נפשו ומתפתל בהם בכדי לבדוק האם התקבל, האם הוא רצוי, בכל פינה ובכל חדר מחדרי אופיו. ככל שהאהבה מטפטפת ומחלחלת אל תוכו, יבדוק הוא עד היכן בשורתה הגיעה. בתוך נימות אופיו החבויות ביותר, המתעוררות להן פתאום באהבה ומתפרקות אט אט ממריין העיקש ומן הנוקשות שקבלו על עצמן על מנת לשרוד; בהרפות השרירות והמרי - בכל אלו נפתחים אפיקים חדשים ועמם אף מתגלים שבילים ישנים שנשכחו. הכל בגלל אותה תנועה של חיפוש, של גישוש, של תפילה לאותה יד מושטת חזרה, יד של קבלה שלמה. אולי זו ידו של הקב"ה, שאף היא מונחת תפילין.

גמישות

הגמישות שהוענקה ל"אופי" לא רק משחררת אותו מכבלי עצמו, אלא היא זו שמאפשרת לו להגיע אל ה"אחר" הנכסף. תהליך הקבלה העצמית לא פתח רק שבילים חדשים בתוכו של אדם, אלא אף שבילים דומים המובילים ממנו והלאה אל עבר אהבתו. משעה שה"אחר" מהווה מטרה ויעד, הרי שכל הדרכים כשרות להגיע אליו. נפש המקבלת את עצמה תמצא בתוכה יותר מקומות פתוחים להגיע עדיו, ופחות חסימות של "אופי" משורטט בעקשנות, המאפשרים אך רפרטואר מצומצם של דרכים אל ה"חוץ".

הדגש, על כך שה"עקשנות" דווקא היא זו שהופכת ל"נאמנות", הוא בעל מטרה כפולה:

א. להדגיש את הנאמנות כיסוד הפורץ מתוך ה"אופי" הבסיסי והנוקב ביותר של האדם בתוך עצמו.

ב. להדגיש את הנאמנות כיסוד העומד כל הזמן בסכנת קריסה, אשר רק עקשנות רבה יכולה ליצב אותו.

מטרה כפולה זו איננה אלא אחת, בהראותה עד כמה הנאמנות ל"אחר" איננה מסוגלת לקבל ערובה רצינית לקיומה אלא מתוך היסוד הנוקב ביותר בתוככי ה"אני"; עד כמה רק ההתמד הבסיסי ביותר של אדם אל עצמו יכול לקשור שניים יחד, לכרוך את האחד עם השני. הצד השני של אותה מטבע הוא לקבוע כי אין הנאמנות דורשת הכחשה עצמית - זו, יאמר הצד הראשון של המטבע, גם לא תחזיק מעמד - אלא דווקא קבלה עצמית, שרק מתוכה יכול האדם לפסוע אף אל מעבר לעצמו. באופן פרדוקסלי, קבלה עצמית זו איננה מתאפשרת אלא מתוך אותה טריטוריה של "נאמנות" אליה היא עצמה משתוקקת. פרדוקס זה היה נותר בלתי מובן לחלוטין לולא שורשה של ה"נאמנות" היה בעקשנות, הרואה את יעדה וחותרת אליו עוד מתחילת הדרך. אוגדת היא את עצמה ואת מושא אהבתה בעבותות, עוד לפני שקרבו הם זה אל זה בפועל.

באופן זה ניתן להבין מדוע וכיצד הטריטוריה הזו של עקשנות-נאמנות היא על-זמנית, באוגדה את העתיד עם ההווה - בעקשנות, ואת העבר עם אותו הווה עצמו - בנאמנות. יחדיו הם יוצרים טריטוריה של נצח.

אדם יודע שהוא חצי

השרירות של ה"אני" בעודו לבדו, ללא נאמנות וללא עקשנות של נאמנות, מותירה היתה את ה"אני" חסר יציבות ואחוז תזזית, בהאלצו לעמוד על "רגלו האחת" בלבד תוך כדי הדיפת כל מה שמחוצה לו. הוויה שכזו מתייצבת היתה על ברכי ההווה בלבד, ומתוך כח התמדתו העיקשת של ה"אני" היתה מופיעה בו שוב ושוב ללא רצף של עבר או של עתיד. השרירות לא צריכה לתת דין וחשבון לא לזה ולא לזה; די לה בצימצומו של ההווה בכוחניות, המאחה את שבריו לידי רצף אחד קטוע אך מתמיד. מנוחה אין בה - זו תבוא רק כאשר העבר והעתיד יניחו את עצמם בביטחון למרגלות ההווה ויתמזגו לידי רצף זמן לא קטוע בעל התמד אמיתי. תודעת זמן זו קרויה בפי רוזנצוייג "רגע שיודע שהוא נצח". שם, בנצח, בהיפרד ה"אופי" מן השרירות, יקבל הוא גם את מובנו; וכדרכו של מובן, יחרוג הוא אז מן הספציפיות של הוויתו, מהמקרה המיוחד שלה, אל מעבר לה, וממילא יצליח לחצות אף את מחסום הזמן.

אולם עד אז נשאר עדיין ה"אני" שרירותי וחסר רצף, בעל עיקשות אך חסר מובן, ועל כן הוא בעצם מסוכסך עם עצמו. "לא טוב היות האדם לבדו" - 'לא טוב' זה זורק אותו אל עבר ה"אחר", כאילו כל ה"צרות" הללו לא באו לו אלא למען ישלים את בדידותו. משעה שהרגע יודע שהוא נצח, יודע גם האדם שהוא "חצי", שהוא זקוק להשלמה ואין הוא כשלעצמו התמונה בשלמותה. מכאן ההסבר לפרדוכסליות של סדרי הזמן בנאמנות: עבר ועתיד מתכנסים לידי תודעת נצח, בה תודעת החוסר והצורך בהשלמה מרמזת עוד מלכתחילה על הסוף הנכסף.

השרירות צועדת ב"אין"

העיקשות לבדה היא רק שלב ראשון בתהליך ההתפתחות של האדם, בו מוצא הילד את זהותו ואת נפרדותו מכח העיקשות הילדותית ואחר כך מתוך "מרי" הנעורים, אולם כל אלו לא נועדו אלא בכדי לטעת בו את הכח השרירותי שיפסע דווקא אל חיק הנאמנות, אל עבר ה"אחר". בשלב הקדום העיקשות והמרי הם שלילה ותו לא, אולם במרחבי ה"אין" השלילה היא אופן של חיוב ואולי הינה אף הצורה היחידה להתקדם בתוכו. השלילה מכירה היטב את ה"אין" שאיננו אלא סופה של שלילה זו, ומתקדמת בתוכו כמי שבאה על סיפוקה עוד ועוד. ה"אין" לא מציע שום מצע או תמך שניתן להאחז בו ולהתקדם בעזרתו, ועל כן רק השרירות לבדה יכולה לפסוע במרחביו העלומים והסתומים של ה"אין" אל עבר ה"אחר". היא לבדה תוכל לפלס את דרכה ללא פיתוי בדרך אל ה"אחר" הספציפי הנאהב. בשם עצמה היא מוצאת את ה"אחר" ובשם עצמה בלבד; אלא שעתה, משהתאגד ה"אני" עם ה"אחר", השרירות עצמה הפכה להיות בעלת מובן, שהרי היא המנוע להתקדמות ב"אין". כך גם נגאל הרגע מסופיותו: משמצא את התכלית של הנצח הטמון בעיצומו - משמצא את אהבתו - הנצח שהיה שבוי כל העת במרחבי עצמו, בהווה הנצחי לעצמו, משתחרר מכלאו אל מרחבי ה"אין" ומשם שועט הוא אל עבר אהבתו. כך מופקעת לא רק השרירות אלא אף הבדידות של נצח זה. עתה, משנפל הנצח בזרועות ה"אחר", אין ה"אני" צריך לפרנס אותו בכל רגע מחדש במריו, אלא די בהמתנתו הנאמנה של ה"אחר" בכדי לצקת את בטחון הנצח גם ל"אני". הנצח האנכי של אדם לעצמו מזין את הנצח המאוזן על ציר הזמן ומאפשר את המשך וההתמד של הנאמנות, והנה רגע אחד של רעד נפש, "רעד ראשון של אהבת האוהב" כדברי רוזנצוייג, מתמיד לעד. הנאמנות גואלת את הרגע מסופיותו, לא רק בהעמיקה חדור לעמקי הוויתו כפי שהיא, שרירותית ככל שתהא, אלא אף בהנציחה אותו במרחבי הזמן תוך כדי הישענות טוטאלית על הבטחת הרגע והצהרת האמונים.

רפיון הידיים או הייאוש

עד כה השגנו, אם כן, שתי הבנות: א. העקשנות כאופן של התקדמות אל עבר ה"אחר". ב. הנוכחות של הנצח בעומקו של רגע יחיד המאפשר עקשנות זו, בהזכירה כל הזמן לו לאדם שאל לו להתייאש. "ואף על פי שזה כמה שמתפלל ומתבודד ונדמה לו שעדיין לא פעל כלל, אף על פי כן כל דיבור ודיבור אינו נאבד, רק כולם מנויים וספורים וגנוזים באוצרותיו". שתי מסקנות אלו אינן אלא אחת בחיקה של ה"נאמנות", הכורכת את ה"אני" וה"אחר" לאגודה אחת; אולם משעה שה"אחר" הפך למטרה, הרי שמופיעות שתי מסקנות אלו בנפרד לנסות בהם את האדם בדרך.

באופן טבעי, הצבת ה"אחר" כמטרה הופכת את ההגיון המונולוגי של האדם עם עצמו היפוך של 180 מעלות. זהו היפוך קשה, ההופך את הסדר הישר של הדברים למען מה שמעבר להם עצמם[4]. האדם כמעט מודע לכך שבדרך זו צפוי לו פיתוי רפיון הידיים ופיתוי הייאוש - שתי סכנות דומות אך שונות: באחת זונח האדם את עצמו, ובשניה - את ה"אחר"! הנה, משקשר האדם את עצמו בקשרי אהבה ונאמנות, באוגדו הן את ה"אני" והן את ה"אחר" יחד, אין הוא יכול לוותר על אף אחד מהם בדרך. הסכנות מקיפים אותו, סכנה מימין וסכנה משמאל, והמתהלך בדרך זו יאלץ להתפתל ביניהם ולעשות הכל - ובלבד שיגיע. כאן המטרה מקדשת את האמצעים, היעד ברור יותר מן הדרך. הסכנות שבהן לא באו פתאום, בהפתעה; הן היו ידועות מראש, והן חלק בלתי נפרד מן התהליך עצמו. ההתגברות עליהן היא חלק מן ההתעקשות על שני צידי הקשר, על אף שהדרך להתגבר על שני הפיתויים נראית כבעלת סתירות פנימיות, בשל המגמות הסותרות של הפיתויים עצמם שעליהם צריכים להתגבר. הקבלה של קשיי הדרך מראש איננה אלא ביטוי לתודעות הנצח של הנאמנות, אשר בהצהירה אמונים רואה היא בעיניה העקשניות כיצד העתיד נוכח בהווה; ובהמשך הדרך, הצהרה זו, על אף היותה בעבר, תהיה נוכחת ותעמוד לנגד עיניה בכל רגע מקשיי הדרך. ביטוי למוכנות מראש הזאת, הנצרכת בעבודת ה', וממילא לעקשנות שהיתה חלק מן הנאמנות, נתן רבי נחמן במשל יפה:

"מעשה בימי הבעל-שם-טוב הקדוש זצוק"ל, שהיה איש אחד רך בשנים, והיה מופלג מאד וחריף גדול, והיה מתנגד מאד על הבעש"ט הקדוש זצוקללה"ה. וצוה הבעש"ט הקדוש ז"ל לאנשיו שישתדלו לקרב אותו אליו, וכן עשו והשתדלו והביאו אותו להבעש"ט ז"ל. ובתחלה ריחק אותו הבעש"ט ז"ל מאד ולא דיבר איתו מאומה ולא קיבל ממנו שלום. וכשראה האיש הנ"ל שהוא מרחקו, הצטער מאד ודחק עצמו ונכנס אליו כמה פעמים, והבעש"ט ז"ל היה מרחקו בכל פעם. פעם אחת נתעורר מאד ובא לפני הבעש"ט ז"ל בהכנעה גדולה ובבכיה רבה, והתחיל לקרבו, ואמר לו שיעמדו עליו מחלוקות הרבה: מתחלה מבני ביתו ואחר-כך משכניו, אחר-כך מכל העיר וכל העולם, ואפילו עופות יחלקו עליו, וחזר לביתו.

וכן הוה, שבתחילה התחילו בני ביתו להתגרות בו ולחלוק עמו, אשר מקודם היה חשוב בעיניהם ונחמד בעיני כל מחמת שהיה איש טוב וכשר, ועתה התחילו לחלוק עמו. בתחלה בני ביתו, ואחר-כך חלקו עמו השכנים, ואחר כך כל העיר, וכן גם הסביבות - כולם חלקו עליו. פעם אחד היה עומד ומתפלל כראוי בהתלהבות, ובתוך תפילתו והתלהבותו פרח עליו עוף אחד שקורין "אינדיק" ובלבל אותו באמצע התלהבותו, וחרה לו מאד והיה מפריח אותו וחזר לתפילתו והתלהבותו כבתחילה, ופרח עוד הפעם העוף הנ"ל ובלבל אותו שנית באמצע התלהבותו, וחרה לו ביותר והפריח אותו פעם שנית וחזר לתפילתו. ובתוך תפלתו והתלהבותו חזר עוד העוף הנ"ל ובלבל אותו עוד, וחרה לו מאד והיה רץ וחטף גרזן ורצה להתיז ראש העוף מחמת רוגז שבלבל אותו כל-כך. בתוך כך נזכר מה שאמר לו הבעש"ט, שאפילו עופות יחלקו עליו, ועי"ז נח רוגזו והניח העוף ונמנע מלהתיז ראשו.

וכלל כוונת מעשה זאת, לידע כמה וכמה ענינים ונסיונות צריכין לעבור על כל מי שרוצה להתקרב להשם יתברך ולילך בדרכיו יתברך. כי זה האיש הנ"ל היה צריך לנסיון כזה, שיתנסה על ידי הבעש"ט ז"ל בעצמו דווקא, שהבעש"ט ז"ל בעצמו יהיה מדחה אותו וירחיק אותו ויבזה אותו כל כך, ויהיה צריך לעמוד בנסיון זה לבלי להשגיח על התרחקות הבעש"ט ז"ל, רק אדרבא יכתת עצמו תחת רגליו ויסע אחריו כל-כך; וגם לסבול כל מה שסבל אחר כך מרבוי המחלוקת שעליו כל כך, וע"י שעמד בכל זה, זכה להיות צדיק גדול - אשרי לו". (מתוך "חיי מוהר"ן ", תר"ח)

הכל הפוך

העמידה מול ה"אחר" יוצרת היפוך בדרך: בניגוד לדרכים הישרות היוצאות מה"אני" והלאה, הדרך שראשיתה ב"אחר" יוצאת ממנו ומכריחה את ה"אני" להפוך את ליבו ולנוע לעברו, כמעט לדלג אליו, על מנת להתחיל. מה שנראה בעיניו תמיד כסופה של הדרך, נתפס עתה כהתחלה. דרך ישרה מתחילים מן ה"אני" ופוסעים ממנו אל עבר האחר - הפנים קודם לחוץ, הכוונה קודמת למעשה, וכך גם המחשבה המתכננת מגוננת על ה"אני". אך בדרך ההפוכה, בה ה"אחר" הוא המטרה וממילא ה"חיצוני" קרוב אליו יותר מן הפנים שלו, הדברים מתהפכים - המעשה משמעותי יותר מן הכוונה והמחשבה המתכננות את דרכו. היפוך זה בא מכוחה של הנאמנות, בה ה"אחר" קודם ל"אני" וממילא הוא הדורש את היפוך הזמנים, אותו משחק בזמן המשרה את הנצח בעומק ההווה. הדילוג הזה אל עבר האחר כרוך במאבק פנימי בתוך האדם, המנסה לזנוח את עצמו לכיוון ה"אחר". מאבק שכזה אינו עתיד להסתיים, שכן ה"אני" מתנגד באופן עקרוני לרעיון שכזה, וכנגד זה יש צורך בעקשנות רבה שתתעקש לצעוד בדרך הנאמנות - עקשנות שרוזנצוייג הציב כתכונה יסודית בנפש, העומדת תמיד מול אחרות כלשהי המאיימת לבלוע אותה.

הנאמנות, אם כן, מתבררת כתכונה יסודית, ולא משנית, כפי שיכולים היינו לחשוב. האדם זקוק לנאמנותו לא פחות משהיא זקוקה לו, שכן רק מתוכה יוכל להתגלות ה"אחר"; רק מתוך ה"נעשה ונשמע", המקריב את מעשיו עוד לפני כוונתו ומחשבותיו ומצהיר בכך אמונים - רק מתוך כך יכולה להופיע התגלות. תפילין של יד קודמים לתפילין של ראש כחלק מביטוי עניין זה. נאמנות ה"יד" קודמת למחשבת הראש, וה"מובן" לא יתקבל אלא מתוך נאמנותה זו - ממשית, מעשית ושרירותית ככל שתהא.

הנאמנות בעבודת ה'

כל מה שאמרנו עד עתה נכון הן בקשרי אהבה ונאמנות שבין איש ואשה והן בין אדם והקב"ה. המושג "אחר" סובל כל "אחרות" שתהא ביחס ל"אני". הקישור הזה בין השניים הינו ידוע ומקובל במקומות רבים, וכך גם לפנינו, כאשר רבי נתן הקביל בין קשרם של יעקב ורחל לקשר שבין האדם לאלוקיו. אך אצלנו ניתן לומר, שאם הדברים נכונים בקשר שבין איש ואשה, הרי שבקשר שבין האדם למקום הדברים נכונים כפליים. עמידה מול ה' הינה תמיד עמידה מול קצה דרכו של האדם, לא רק מול "ראשית" אחרת אלא מול ה"ראשית" של המציאות כולה; וממילא 'היפוך הדרך', 'היפוך הלב' והנאמנות הינם הכרחיים בדרך אליו. הציווי על המצוות המעשיות הוא קריאה לנאמנות המקדימה מעשה למחשבה, הכורכת את עצמה אל נאמנותה עוד בטרם מובן. דווקא ציווי זה, ללא נימוק וללא כל עזר חיצוני, מדרבן את האדם. הוא פונה לבחירה הזכה ביותר, החופשית מכל חוק או סיבה. דווקא ציווי שכזה, ללא נימוק וללא כל עזר חיצוני, מדרבן את האדם. הוא פונה לבחירה הזכה ביותר, החופשית מכל חוק או סיבה, ודורש אותה. נימוקים וסיבות אלו היו אמנם עוזרים לבחירה, וחוסר הוודאות שהיא פועלת מתוכו היה נמוג, אך בד בבד היו מטשטשים את החופש שהיא מקנה לה. הבחירה מבטאת הגיון אחר, פנימי במקום חיצוני, הגיון המשרטט את מיתווה הנאמנות והמובן המגולמים בתוך צמצומם של המעשה והבחירה. צמצום זה, הנראה כשרירותי במבט מן החוץ, מקבל את מובנו מתוך הנאמנות העשויה משרירות זו, נאמנות המצליחה להגיע לקשר של תלות שאין בו הכחשה של שני צדדיו - תפילה. פיתולי התפילין אינם אלא ביטוי לפיתולי הנפש הנדרשים בכדי להכיל את שני אלו בעמידה מול הקב"ה, שהינה כרוכה תמיד בד בבד עם עמידה מול סופו של אדם ותלותו מחד, ומול קבלתו של האדם מאידך - שני צדדים שהם אחד בעמידה מול הבורא, שהינו בורא העולם ובורא האדם גם יחד. רק נצחיותו של הקב"ה יכולה לאחוז בזמן בשני קצותיו ולכנוסו לכדי נצח ברגע אחד - רגע טעון מובן, גדוש עבר ועתיד, וממילא עקשן עד קץ ונאמן עד כלות.

קשר של תפילין

קשר בין שניים הינו תמיד סבך של חוטים, אשר באופן פרדוקסלי דווקא הסתבכותם אלו באלו, פיתולי דרכם והמגמות הסותרות של תנועתן, הם הקושרים אותם יחד. קשיי הדרך אמנם מעכבים את ההתקדמות בה, אולם ללא קשיים אלו היו מתעוררים עיכובים מסוג אחר: התקדמות תכליתית היתה מזמנת תוצאות טובות בהתחלה, אך ספק אם היו מחזיקות מעמד במבחן הזמן, שהוא מבחנה של הנאמנות. קשר תכליתי הוא בסופו של דבר קשר על תנאי; הנאמנות, הרואה ברגע את הנצח, תרגיש כבר בהווה את הארעיות של קשר שכזה, את החלל הריק שמאחוריה. קשיי הדרך מביאים לידי ביטוי רובד אחר של מציאות, רובד עמוק יותר, אשר בו ההתגברות על קשיי הדרך אינה רק הדרך לקשר אלא מהות הקשר עצמו. בכוחם של פיתולי הנפש בעקשנותם לחצות קשיים אלו, שכן הם עמוקים יותר ומתמידים יותר מן התכליתיות, שעל פני השטח נראית זמינה ומהוקצעת. הגמישות שמגלה כל אחד מן הצדדים היא ביטוי ליכולת הקבלה של האחר ולעומק הרצון בקשר עימו מחד, ומאידך מהווה ביטוי לחופש הפנימי ומידת הקבלה העצמית של כל אחד מהם את עצמו. שני צדדים אלו הם, כנראה, שני צדדים של אותה מטבע עצמה: בתוך קשר כזה של נאמנות, ה"אחר" הוא הנתון הקבוע והיציב אשר עמו כרותה הברית; אך על מנת שלכל אחד מבני הברית יהיה בטחון בעמידותה, חייבת להיות קבלה עצמית אמיתית אצל כל אחד מחבריה, בכדי שאף אחד מצידי הקשר לא יוכחש ברוב נאמנותו לשני.

בחזרה לרבי נתן

הזוהר, המצוטט בדברי רבי נתן, דן באותה תפילה העוקפת את כל התפילות כולן ומתייחדת עם הקב"ה, למרות תמיהתן הרבה של כל שאר התפילות. היא איננה באה מלאה בתוכן או בשם איזושהיא טענה; היא מתוארת ככליו השבורים של הקב"ה, כרחוקה מה' יתברך, ועל כך בדיוק תפילתה, אך באופן מפליא דווקא היא זו שמתקבלת לפניו במרום לפני כולם. הקבלה העצמית שלה, המאפשרת לה לבוא כפי שהיא - שבורה ורצוצה, רחוקה וריקה - פורטת על מיתריה העמוקים של הנאמנות. נאמנות זו הינה, כפי שתואר לעיל, כוללת יותר מכל תועלת או הישגיות, ואפילו רוחנית, שהיתה יכולה לבוא בשמם לפניו יתברך. לא תפילתו של משה, המקשרת שמים וארץ[5], הבאה בשם האמת והצדק[6]; ואפילו לא תפילתו של דוד, שאף שהיא באה ריקה, אף היא באה בשם משהו, בשם חזרתו בתשובה ובקשת סליחה וכפרה - אף לא אחד משני אלו יוכל להגיע לדרגה זו. שניהם באים מתוך מגמה מסויימת, בין של אמת ובין של תשובה, ועל כן אין הם שווים לאותה תפילת עני, שבאה בשם הריקנות עצמה. אדם זה, שרחוק מאלוקיו, שמעשיו הטובים מעטים וספורים - תפילה זו נוגעת בחוט האחרון הקושר אותו לאלוקיו ופורטת עליו, עליו ועל נאמנותו. היא טוענת לעצם הברית, וזהו גם תוכנה: "וטוען עם ה' יתברך ומתקוטט עמו ומתרעם עליו יתברך על שאינו מקרבו אליו ושופך שיחו ולבו לפניו עד שמתעורר בבכי וכו' ". זו הסיבה שתפילה זו כוללת ומקיפה יותר מכל התפילות האחרות, שעדיין מהוות פרטים בתוך הקשר ודרכים בתוך הברית, אך לא נוגעות בעיצומה. "תפילה לעני כי יעטוף" - זוהי תפילה שעוטפת את כל התפילות כולן, עוקפת את כולן ומתייחדת עם ה' יתברך. יש בה מעין קבלה עצמית פשוטה כל כך, חוסר בושה בעצמה גם כשהיא נמצאת לפני ה', המאפשר לה לדבר ולהתפלל על הריחוק ממנו עצמו. אותו עני שאינו בא אלא בשם עצמו, נטול זכות ככל שיהיה, לא יקבל אלא את עצמו של ה' יתברך, שיופיע נגדו במעין אינטימיות מופלאה המתוארת בזוהר הקדוש. חוט אחרון זה של הברית הוא הוא החוט המפותל השועט, בכל מצב ובעיקשות רבה, אלי בני בריתו, אל אלוקיו זהו החוט שבו כורך יהודי את עצמו, כביטוי לנאמנותו לברית זו, בבואו להתפלל לפני ה'.

רחל ולאה

רחל מכונה בטרמינולוגיה הקבלית "עלמא דאיתגליא", לעומת אחותה לאה המכונה "עלמא דאיתכסיא". שתי אחיות אלו משמשות כביטוי לשני צדדים בממשות הסופית של הדברים, האוספת אליה ככלי (= נוקבא) את כל הספירות שמעליה. הצד האחד, הגלוי, הוא צידה של רחל (נוקבא שבנוקבא כהגדרת הגר"א), והצד השני, הנסתר והחבוי בתוכנו, הוא צידה של לאה (דוכרא שבנוקבא). שניהם ביטוי של צמצום (כדרכה של נקבה), אולם צמצומה של רחל הוא הצמצום של הממשות ואילו לאה מגלמת את הצמצום אל הנסתר.

הגיבורה הדוברת בדברי רבי נתן היא רחל, והוא דורש את דבריה בהיוולד בן שפחתה בלהה ליעקב, "נפתולי אלוקים נפתלתי", כמרמזים לפיתולי התפילין. לפי דברינו עד עתה, ניתן להבין מדוע דווקא הממשות האחרונה של הדברים, הגלויה והמצומצמת, היא זו שכורכת את החוט האחרון של הברית, חוט התפילין של יד, שאף היא ביטוי לגילוי הממשי והמעשי. יש בממשות לא רק ביטוי לפניה אל ה"אחר" בהיפוך הלב והדרך כפי שהטעמנו לעיל[7], אלא אף עיקשות ללא פשרות ושרירותית ללא גבול, ועל כן רחל היא בת ברית נאמנה ביותר.

יעקב ורחל, רחל ויעקב

יעקב, המשמש כביטוי ל"אמת" בטרמינולוגיה הקבלית ("תתן אמת ליעקב"), נמשך מאד לממשות ולשרירות של רחל. האמת אין בה שרירות או עיקשות, שכן היא פותחת תמיד את הכל לדיון שלא עצמיותה החד-צדדית תכריע בה - בניגוד גמור לשרירות. האמת, הנכונה לכל, חוצה גבולות של "אני" ו"אתה", ולא היא תכריע לכאן או לכאן. משום כך יעקב זקוק מאד לרחל כגורם מייצב, המאפשר זהות וקבלה עצמית שהוא נעדר מהם לחלוטין. יעקב הרבה יותר שייך לעולמות הנסתרים של לאה מצד עצמו, שאף הם מתרחשים ברחבי המופשט, אם כי המופשטות של סודות לאה מכונסת בתוך הדברים בעוד האמת של יעקב היא פומבית, כדרכה של אמת. אולם יעקב לא אוהב את לאה; שתיקתה זרה לו. דווקא הבוטות הגלויה של רחל, שהולכת אף היא במרחבי הפומביות בדומה לאמת, נוגעת באיזורי החולשה של יעקב ומאתגרת את רוחו המפויסת עם המציאות על תעלוליה. היא שונה ממנו לחלוטין, אך היא הולכת באותם מרחבים עצמם, ועל כן פגישתם רווית עוצמה.

אף רחל אוהבת את יעקב. נפשו, המפויסת עם המציאות, משמשת לה גורם מייצב ומרגיע לנפשה הרותחת במרי ובעקשנות שאינם יודעים כלפי מה לפרוק את מרצן ועל מה לשפוך את ליבתם הרותחת. יעקב, הנושא את האמת בלבבו, ושמן הסתם נושא בפיו נאומים רבי מסר על צדקת הדרך, נראה בעיניה כדמות גיבור - גיבור הנושא את האמת על שכמו והולך עימה עד הסוף, כנגד כולם. סיפורי התעלולים שהוא ידע לבצע בשם אמת זו כנגד עשו אחיו - אותם הוא היה בודאי מספר לה ועיניה בורקות - פורטים על מיתרים המוכרים לה בנפשה הפתלתלה והעיקשת. גם יעקב עיקש, אך לא בשם עצמו אלא בשם האמת. משום כך יכול יעקב, איש האמת, לבשר לה סוף כל סוף לשם מה ובשביל מה כוחותיה הפנימיים משלהבים את נפשה ואוכלים אותה מבפנים, לתוך מה יכולה היא לצקת אותם ולפייס את נפשה השוקקת, למען מה תהפוך את עקשנותה לנאמנות.

אצל לבן

לא במקרה הגיעה נפשו של יעקב ממרחקים לפגוש את נפשה של רחל. דרך פיתולי נפשה של אימו יכול היה כבר לשמוע את קולה, עוד מאי שם, מארץ ישראל. היא זו שלימדה אותו שיש להתעקש על האמת, ושניתן אף לשקר למענה, שכן אסור שה'אין אמת' של עשו ינצח. הוא זה שהלך בדרכה והיה צריך לשלם על כך בגלות - והאמת יודעת לקבל את מחיר דרכה יותר מכל - ונשלח אל אחיה לבן, אל מחוזות השקר עצמו, ללמוד שיעור נוסף במאבקיה של האמת בעולם. ייתכן שהיה בליבו של יעקב לא רק פיוס עם שקריו של לבן - אותם לימדה אותו אמו כשהיה צריך - אלא אף משיכה לחזות באמת שאף השקר הגדול ביותר זקוק לה בכדי להסתתר מאחוריה. ללבן לא היתה את הבוטות הגסה של עשו,שהחצין את שקריו והציגם כלפי חוץ; להיפך - לבן שמר על חזותו הצחורה, כשמו, ועל מעין עדינות מעושה המהלכת בחדרי האמת המפותלים בכדי להשיג את רצונה המסתתר מאחורי גבה. החתרנות של לבן מסתתרת מאחורי האמת ושומרת על חזותה בחגיגיות רבה, במעין נאמנות רבת רושם לאמת, שהשקר מחפש את המחילות והנקבים שבה כדי להסתתר. לעולם אין הוא מוצא בתוכו את הכוחות לצאת החוצה אל המרחב עם השקר הזה עצמו. חזות זו משכה את יעקב, ועברו עליו שנים רבות עד שיכול היה לשמוע את הצליל שבוקע מתוכה ולגלות כי הוא חלול.

בית יעקב

רחל למדה מאביה את החתרנות, את השאיפה את המטרה ואת הגמישות הרבה שהיא מגלה בדרך אליה. דרך הנפתולים שלה אל האמת - דרך שלדידה הינה ביטוי של נאמנות - נתפסת בעיני אנשי הדרך הישרה כסוג מסויים של שקר, אשר לכל הפחות איננה עומדת במבחן הפומביות של האמת ואף מסוגלת להגיע למעשים מרחיקי לכת בשם נאמנותה זו. רבקה לימדה את יעקב כי, לעיתים, אפילו הנאמנות לאמת עוברת דרך השקר, וכך גם דרכה של רחל. האמת לבדה, ללא נאמנות, היא חסרת בית, חסרת זהות; בהיותה פומבית ונחלת הכלל הרי היא נעדרת עצמיות. על כן, הנאמנות היא ביתה של האמת, מקום של קבלה עצמית בו שוכנת לא רק אמת אלא אף אדם. אמת מסוג זה מקבלת את האדם, על כל מחדליו, עניותו וריחוקו.

לעומתה, אמת ללא בית נשארת במופשטותה ההיולית בלבד, נחלת כלל שהיחיד נאלץ להלך ברחובותיה כתועה בעיר גדולה. הכללים והאמיתות - מה מותר לומר ומה אסור, מה ראוי לחשוב ומה לא - כל אלו נתונים מראש, כתובים באותיות גדולות ברחובותיה כשלטי חוצות. כל אלו יכולים במהרה לשמש ככסות לשקרים הקטנים של האדם, להפוך לתרבות דיבור בלבד, נימוס טיקסי ולא עוד. דיונים אקדמיים, במלחמת אידיאות שאיננה מעומתת אף פעם עם המציאות, יעסיקו את חכמי העיר הגדולה הזו בתיאטרותיהם הגדולות; דקדוקים מדקדוקים שונים בדרכי הניסוח של האמת יעסיקו אותם, אך אף אחד מהם לא יעמוד לצידה של האמת בעת צרה, אף אחד לא יישאר נאמן לה ולא יילחם בעבורה. בד בבד תקרוס היא אל עבר המכנה המשותף הנמוך ביותר, בשם האוניברסליות של האמת והנגישות שלה לכל, ולא יהיה כח בידי אף אחד לתבוע את עלבונה - ולהילחם עם עשו.

"נפתולי אלקים נפתלתי"

הממשות שב'עלמא דאיתגליא' של רחל יודעת היטב לחתור אל מטרתה. היא אמנם אינה שייכת אל החוץ, אך היא כל הזמן עסוקה בו. צמצומה בתוך עצמה הוא כל כך עמוק, שמרחבי חייה נותרים בחוץ כל הזמן, ומשום כך מפגשה עם האמת לא רק מעניק לה את המטרה הנכספת וגואל אותה מן השוטטות נטולת הכיוון שבחוץ, אלא אף ובמקביל מעניק לה את הזכות להיות פנים - להכיל, להרות ואף ללדת. היא זוכה להיות שווה לאחותה, שהפנימיות שבתוך המציאות היא לה נקודת מוצא - 'עלמא דאיתכסיא'. ולא זו בלבד, אלא שבעוד שעולם הסוד של לאה מדלג על המציאות החומרית אל עבר הרז שמאחוריה, הרי שאצל רחל יש ביטוי לשכינה בתוך המציאות עצמה: " 'רחל מבכה על בניה' - ראשי תיבות 'מערב' "[8], כי שכינה במערב, ובנימין בנה של רחל זכה שתשרה שכינה בנחלתו.

אלא שהדברים אינם כה פשוטים, ומפגש זה צריך לעבור שני מבחנים קשים עד שיתגשם במילואו - מבחנים שבהם הזמן הינו מרכיב משמעותי. המבחן האחד הוא מבחנה של האמת, האם ועד כמה היא נאמנה למציאות; האם היא מוכנה לחרוג מן המלים של שבת, מן האמת הטיפוסית והמכובדת, ולהקשיב למציאות כפי שהיא, וממילא לאדם הנושא את האמת הזו בליבו. מבחן זה הוא מבחן המאמץ והעבודה, כאדם המגלה את סדקי האמת ושבריה בליבו, הנדרש קודם כל להקשיב לכך ולא להעמיד פנים בפני עצמו ובפני אלוקיו. רק מתוך כך, מתוך אותה כנות דתית, יוכל הוא למצוא בתוכו גם את הכח לעבוד ולתקן, לצאת מן התרדמה שהאמת לעתים שרויה בה בהניחה שהאמת כדרכה נתונה ועומדת. את המבחן הזה עובר יעקב בעובדו את לבן בעבור רחל במשך ארבע עשרה שנים. הזמן הוא מרכיב חשוב בנסיון זה - האמת יורדת מן הנצחיות העליונה אל עבר הזמן, "ויהי בעיניו כימים אחדים באהבתו אותה", והופכת לנצח שהוא רגע.

אולם לפני סוף הדרך יש מבחן נוסף - מבחן הפוריות והחיים. זהו מבחנה של רחל, בו נבדק האם כח עקשנותה, נאמנותה וגמישותה המתפתלת אכן הצליחו להכיל בתוכם אמת. עתה נדע האם האמת שאליה הגיעה שוכנת ברובד אחר של קיום, אותו רובד שהברית חושפת אחרי התפתלויות רבות, פיתולי נפשה של רחל, רובד בו לא התכליתיות היא מבחן הקשר אלא דווקא המאמץ - ההתגברות על הקשיים, הנעשה בטרם הנשמע, תפילין של יד לפני תפילין של ראש. בתהליך זה האמת נוכחת בעיצומו של המעשה ובעומקה של הממשות; המניעות והמכשולים ידועים מראש, והנאמן מקבל אותן עליו בצפייתו בעתיד ובזכרון הצהרת הנאמנות שבעבר ומנסה לאגוד אותו כאן בהווה, בתודעה על-זמנית, ולחתור אל אותו "רגע שהוא נצח".

דמותה של רחל, שזכתה בבנים, תלויה ועומדת בזיכרון בניה בגלות. יודעים הם את המבחן של המאמץ, העקשנות והנאמנות, אליו הם נדרשים. הם אף שואבים כח ממנה, לא רק מכח המאמץ, אלא גם מכח החסות והקבלה העצמית המחבקת והאימהית שלה, של דמעותיה, בקבלה את הבן באשר הוא עני ודל. אותו תינוק הוא בעל "תפילה לעני כי יעטוף", והיא מתחננת לפני ה' שיקבל את תפילתו כפי שהוא - בעוניו, בתפילתו ובנפתוליו.

בלהה

מקורותיה של רחל אנו לומדים שעיקשות ונאמנות לבדם לא מספיקים בכדי לפרוץ את חומתה הבצורה של הממשות ולהגיע לדרגה שבה ניתן להכיל את האמת. יעקב ורחל מתחתנים, אך זמן רב עובר ועדיין אין להם ילדים, ורחל עומדת בפני המבחן הכואב והקשה מכל - לתת במו ידה אשה אחרת ליעקב, את שפחתה. אמנם כבר הקדימתה לאה, אך לא הרי מעשה אביה, שנכפה עליה עוד לפני חתונתה, כמעשיה עצמה, בהיותה כבר נשואה ליעקב. בשלב זה מתברר שמסלול העיקשות והנאמנות יבוא אל סיומו רק בעוד צעד אחד - אחד בלבד אך תהומי - של נאמנות.

הנאמנות הינה התמסרות אל ה"אחר", וממילא נדרשת דרך אחת ארוכה של ויתור עצמי והקרבה כמבחנה האחרון: ויתור עצמי טוטאלי, בפנותה מקום לאשה אחרת. הסיבה לכך ברורה לאור כל הנאמר לעיל. אולם למרות הקשיים הרבים וההמתנה הארוכה שהנאמנות נאלצת לקבל על עצמה, עדיין ציפייתה בסופו של דבר "עצמית". הצעד האחרון אל עבר ה"אחר" יהיה הויתור גם על ציפיה זו, או לפחות דחיה שלה לאופק רחוק עוד יותר - "אולי איבנה ממנה". הממשות כל כך עקשנית עד שנאלצת היא לבקוע את אטימותה מתוך השתעבדות ל"אחר" - העלאה של השפחה המשועבדת לדרגת אם בבית - שיש בה ויתור עצמי ללא גבול, ויתור המוצא את מרחב הפעולה שלו ממנה והלאה ורק בו יכולה היא ללדת. ויתור זה הוא כמעין חלל הרחם, הנמצא לא בתוכה אלא מחוצה לה. רחל כל כך מסורה ליעקב, עד שרואה היא אפילו בהריונה של בלהה - אותו היא עצמה אירגנה - את הריונה שלה. נאמנותה לא דורשת דבר לעצמה, אלא כל הוויתה מסורה לאמת שמחוצה לה בעוד היא בטלה כלפיו, ובאותה עקשנות שבה דחתה הכל מעליה בעבר היא עתה מקבלת אותה על עצמה. כך קורה שהממשות, באותו מקום בו היא אטומה וסתומה - היא גם מכילה, מסורה ונאמנה ככלי. בהופכה את פניה לא מגלה הממשות את פנימיותה, אלא מתגמשת בצורות שונות ובאלסטיות רבה, והופכת את החלל שמחוצה לה לפנים, וכך גם הנאמנות הופכת את השעבוד לגורם מרכזי בנאמנותה. כדרך שרחל הפכה את בלהה למרכזית בפריון הקשר עם יעקב, כך גם ה"עקשנות" של הממשות, על סרבנותה המתמדת ועל סתימותה, הופכים להיות "נאמנות". וכך גם זרוע ימין כורכת דווקא את זרוע שמאל - שפחת הימין, אל הקשר - קשר של תפילין.

 

---