עקב | וְזֹאת הַתּוֹרָה

א. פתיחה

את החלק הראשון של העיון, בשבוע שעבר, סיימנו עם כמה מסקנות:

א. המונח 'התורה' כמונח כולל, שאינו רק נוהל או קובץ מצוות, אלא מתייחס למכלול הדברים הנאמרים לישראל, מופיע באופן משמעותי רק בספר דברים.

ב. גוף 'התורה' עליה מדובר בדברים כולל את כל הנאמר מפרשת 'שמע' (דברים ו') ועד לסוף פרשת ביעור מעשרות (שם כ"ו) או גם את הברית שבעקבותיה (ל"א).

ג. לפיכך, התורה כוללת את הדברים שנאמרו באופן ישיר ממשה אל העם בנאומו לפני מותו, ובמיוחד את חלק המצוות שבנאום, למעט הפרקים הראשונים בספר דברים, שמהווים מבוא לתורה, אך אינם חלק ממנה.

בסוף החלק הראשון של השיעור הקשינו מספר קושיות:

א. מדוע מבחינה מהותית 'התורה' מתחילה רק ב"שמע ישראל" והיא איננה כוללת את מה שלפני כן, ומסתיימת בדברים כ"ו או דברים ל' ולא אחרי כן?

ב. מה היחס בין הגדרת התורה אליה הגענו תוך עיון במקראות לפי פשטם, לבין הקביעה המסורתית וההלכתית הפשוטה, שהתורה היא כל חמישה חומשי תורה, קביעה שהיא בכלל עיקר אמונה. מובן שאין ספק שאמונתנו בתורה מתייחסת לחמישה חומשי תורה, אך זהו בדיוק הפלונטר: אם התורה שאנו מאמינים בה אומרת בעצמה מהי 'התורה', איננו יכולים להתעלם ממה שהיא אומרת, ואין מקרא יוצא מידי פשוטו - בין אם יש לכך נפקותא למעשה, ובין אם לרעיון בלבד.

לשאלות אלה נקדיש את עיקר דברינו הפעם[1].

ב. 'המצווה'

מונח מרכזי נוסף בספר דברים הוא "המצווה"[2]. ייתכן לפרשו בדומה למה שהצענו בשיעור שעבר כביטוי כולל, לאמור: 'כל מצווה', כמנהג הלשון לדבר בלשון יחיד לשם הכללה. אולם, עיון מדוקדק בהופעותיו בספר, יכול להצביע על משמעות אחרת. ראשית, נשים לב לכך שאמנם בחלק מהמקרים נאמר "כל המצווה", ביטוי שנראה שפירושו אכן כך - כל מצווה שתהיה, אך במקרים אחרים מדובר על 'המצווה' סתם, ואז משמע שהכוונה היא דווקא למצווה אחת בודדת. שנית, נתייחס למיקומם של מופעי המונח 'המצווה', ונראה מה ניתן ללמוד מהם.

בפעם הראשונה בה מופיעה המילה 'מצווה', משה רבנו מספר על דבריו של ה' אליו אחרי מעמד הר סיני:

וְאַתָּה פֹּה עֲמֹד עִמָּדִי וַאֲדַבְּרָה אֵלֶיךָ אֵת כָּל הַמִּצְוָה וְהַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תְּלַמְּדֵם וְעָשׂוּ בָאָרֶץ אֲשֶׁר אָנֹכִי נֹתֵן לָהֶם לְרִשְׁתָּהּ: (דברים פרק ה' פסוק כ"ז).

המצווה מופיעה כאן ליד "והחוקים והמשפטים", ועל כן נראה שהיא דומה להם. הפירוש שהצענו, שמדובר במונח כללי, אינו נוח במקרה זה, שכן לפי פירוש זה היה צריך לומר גם: "והחוק והמשפט" בלשון יחיד. ההבחנה בין "המצווה" בלשון ביחיד, לבין "החוקים והמשפטים" בלשון רבים, יכולה ללמד שיש אמנם חוקים ומשפטים רבים, אך רק מצווה אחת. לא שיש בתורה כולה מצווה אחת, אלא שהכותרת מתכוונת להבליט דווקא מצווה אחת.

כאשר מסיים משה לספר על מעמד הר סיני, הוא מתחיל מייד למסור לעם את דברי ה', והוא חוזר כמעט במדוייק על מה שנאמר לו בסיני:

וְזֹאת הַמִּצְוָה הַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֱלֹוקֵיכֶם לְלַמֵּד אֶתְכֶם לַעֲשׂוֹת בָּאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם עֹבְרִים שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ: (פרק ו' פסוק א')

אין ספק שהכוונה כאן היא למה שמשה הצטווה על ידי ה' בסיני. מיד לאחר כותרת זו הוא פותח ב"שמע ישראל... ואהבת...", וממשיך בנושאים שונים. תוך כדי דיבור, הוא חוזר ומתרה או מבטיח שכר על שמירת המצווה או 'כל המצווה', כמה פעמים:

וּצְדָקָה תִּהְיֶה לָּנוּ כִּי נִשְׁמֹר לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל הַמִּצְוָה הַזֹּאת לִפְנֵי ה' אֱלֹוקֵינוּ כַּאֲשֶׁר צִוָּנוּ: (פרק ו' פסוק כ"ה).

וְשָׁמַרְתָּ אֶת הַמִּצְוָה וְאֶת הַחֻקִּים וְאֶת הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם לַעֲשׂוֹתָם: (פרק ז' פסוק י"א).

כָּל הַמִּצְוָה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם תִּשְׁמְרוּן לַעֲשׂוֹת לְמַעַן תִּחְיוּן וּרְבִיתֶם וּבָאתֶם וִירִשְׁתֶּם אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבֹתֵיכֶם: (פרק ח פסוק א').

כִּי אִם שָׁמֹר תִּשְׁמְרוּן אֶת כָּל הַמִּצְוָה הַזֹּאת אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם לַעֲשֹׂתָהּ לְאַהֲבָה אֶת ה' אֱלֹוקֵיכֶם לָלֶכֶת בְּכָל דְּרָכָיו וּלְדָבְקָה בוֹ: (פרק י"א פסוק כ"ב).

רַק אִם שָׁמוֹעַ תִּשְׁמַע בְּקוֹל ה' אֱלֹוקֶיךָ לִשְׁמֹר לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל הַמִּצְוָה הַזֹּאת אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם: (פרק ט"ו פסוק ה').

ניתן לראות שלעתים משה רבנו אומר "המצווה" ולעתים "כל המצווה", אך הביטוי מתייחס בכל אופן להופעתו הראשונה בדברי ה' ומשה, כלומר: לאותה מצווה אחת ויחידה שטרם עמדנו על מהותה. כך ניתן ללמוד גם מהופעתו החוזרת של משפט הלוואי: "אשר אנכי מצווך היום".

אמנם, יש מקרים בודדים בהם מדובר על "המצווה" במשמעות צרה - רק אותה מצווה שעליה מדובר באותה פרשייה, ולא בהוראה כללית. לפחות במקום אחד בספר דברים זו הכוונה:

וּנְתָנָם ה' לִפְנֵיכֶם וַעֲשִׂיתֶם לָהֶם כְּכָל הַמִּצְוָה אֲשֶׁר צִוִּיתִי אֶתְכֶם: (פרק ל"א פסוק ה').

בפסוק זה מדובר על המצווה להילחם בשבעת העממים, ו"המצווה" עליה מדובר היא זו העוסקת בעניינם.

אולם, מההופעות הכלליות של המונח לפני פתיחת נאום המצוות נראה שברוב הפעמים התורה מתכוונת ל'מצווה' בהא הידיעה. לחיזוק טענתי שמדובר במצווה אחת ולא בכל המצוות, ניתן להצביע על מקומות אחרים בהם התורה אכן מתכוונת לדבר על כל המצוות:

מִי יִתֵּן וְהָיָה לְבָבָם זֶה לָהֶם לְיִרְאָה אֹתִי וְלִשְׁמֹר אֶת כָּל מִצְוֹתַי כָּל הַיָּמִים לְמַעַן יִיטַב לָהֶם וְלִבְנֵיהֶם לְעֹלָם: (פרק ה' פסוק כ"ה).

וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֹתַי אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם לְאַהֲבָה אֶת ה' אֱלֹוקֵיכֶם וּלְעָבְדוֹ בְּכָל לְבַבְכֶם וּבְכָל נַפְשְׁכֶם: (פרק י"א פסוק י"ג).

כלומר, כאשר התורה מעוניינת לדבר על כל המצוות היא נוקטת לשון רבים. לשון הרבים אינה מיוחדת לספר דברים, כמו לשון היחיד "המצווה". למשל, הן בפרשיית ציצית (במדבר ט"ו, ל"ז-מ"א) והן בפרשיית הברית בפרשת בחקותי (ויקרא כ"ו) מופיעה לשון הרבים "מצוותי". מכאן, שללשון הרבים יש הוראה אחרת, השונה מזו של לשון היחיד המיוחדת לספר דברים.

ג. "כי המצווה הזאת"

הפרשייה הידועה ביותר בה מופיע המונח "מצווה" היא זו המופיעה בפרשת ניצבים, אחרי פרשיית ה'תשובה':

(יא) כִּי הַמִּצְוָה הַזֹּאת אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם לֹא נִפְלֵאת הִוא מִמְּךָ וְלֹא רְחֹקָה הִוא:
(יב) לֹא בַשָּׁמַיִם הִוא לֵאמֹר מִי יַעֲלֶה לָּנוּ הַשָּׁמַיְמָה וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ וְנַעֲשֶׂנָּה:
(יג) וְלֹא מֵעֵבֶר לַיָּם הִוא לֵאמֹר מִי יַעֲבָר לָנוּ אֶל עֵבֶר הַיָּם וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ וְנַעֲשֶׂנָּה:
(יד) כִּי קָרוֹב אֵלֶיךָ הַדָּבָר מְאֹד בְּפִיךָ וּבִלְבָבְךָ לַעֲשֹׂתוֹ:
(טו) רְאֵה נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַיּוֹם אֶת הַחַיִּים וְאֶת הַטּוֹב וְאֶת הַמָּוֶת וְאֶת הָרָע:
(טז) אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם לְאַהֲבָה אֶת ה' אֱלוֹקֶיךָ לָלֶכֶת בִּדְרָכָיו וְלִשְׁמֹר מִצְוֹתָיו וְחֻקֹּתָיו וּמִשְׁפָּטָיו וְחָיִיתָ וְרָבִיתָ וּבֵרַכְךָ ה' אֱלוֹקֶיךָ בָּאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה בָא שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ:
(יז) וְאִם יִפְנֶה לְבָבְךָ וְלֹא תִשְׁמָע וְנִדַּחְתָּ וְהִשְׁתַּחֲוִיתָ לֵאלֹהִים אֲחֵרִים וַעֲבַדְתָּם:
(יח) הִגַּדְתִּי לָכֶם הַיּוֹם כִּי אָבֹד תֹּאבֵדוּן לֹא תַאֲרִיכֻן יָמִים עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר אַתָּה עֹבֵר אֶת הַיַּרְדֵּן לָבֹא שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ:
(יט) הַעִידֹתִי בָכֶם הַיּוֹם אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ הַחַיִּים וְהַמָּוֶת נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים לְמַעַן תִּחְיֶה אַתָּה וְזַרְעֶךָ:
(כ) לְאַהֲבָה אֶת ה' אֱלוֹקֶיךָ לִשְׁמֹעַ בְּקֹלוֹ וּלְדָבְקָה בוֹ כִּי הוּא חַיֶּיךָ וְאֹרֶךְ יָמֶיךָ לָשֶׁבֶת עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבֹתֶיךָ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב לָתֵת לָהֶם: (דברים פרק ל').

הפרשה פותחת בכותרת המתייחסת ל"מצווה הזאת" (פסוק י"א), בלי לפרש מיד מהי אותה מצווה. נחלקו המפרשים בפירוש 'המצווה' בה מדובר כאן, והרמב"ן על אתר ציטט את שתי האפשרויות העיקריות:

וטעם "כי המצוה הזאת" - על כל התורה כולה[3]. והנכון, כי על כל התורה יאמר (לעיל ח', א') "כל המצוה אשר אנכי מצוך היום", אבל "המצוה הזאת" על התשובה הנזכרת[4], כי "והשבות אל לבבך" (ל', א') "ושבת עד ה' אלוקיך" (שם, ב') מצווה שיצוה אותנו לעשות כן[5]. ונאמרה בלשון הבינוני לרמוז בהבטחה כי עתיד הדבר להיות כן. והטעם, לאמר כי אם יהיה נדחך בקצה השמים ואתה ביד העמים תוכל לשוב אל ה' ולעשות ככל אשר אנכי מצוך היום, כי אין הדבר נפלא ורחוק ממך, אבל קרוב אליך מאד לעשותו בכל עת ובכל מקום:

לפי פירושו הראשון, "המצווה" היא 'כל מצווה', כלומר כל התורה, וכמו שהצענו למעלה ודחינו. גם הרמב"ן דוחה פירוש זה, כשהוא מבחין בין הביטוי "כל המצווה" שהוראתו לדעתו 'כל המצוות שבתורה', לבין "המצווה" סתם, שהוראתו מצומצמת - מצווה אחת.

ובכן, מהי המצווה? כבר אמרנו שממבט ראשון התורה אינה מפרשת זאת, והרמב"ן מציע, מכוח סמיכות הפרשיות, ש"המצווה" המדוברת היא מצוות התשובה, עליה דובר בפרשיה הקודמת (ל', א'-י"א).

אולם, גם פירושו של הרמב"ן איננו לגמרי נוח. ראשית, לפי פשוטו של מקרא התשובה איננה מצווה כשלעצמה, והפרשיה הקודמת בה מדובר בתשובה נאמרת בלשון הבטחה ויעוד - "ושבת עד ה' אלוקיך" - ולא בלשון ציווי[6]. שנית, עלינו להתייחס למטבע הלשון המלאה: "כי המצוה הזאת אשר אנכי מצוך היום". המצווה בה מדובר היא אותה מצווה עליה נאמר כמה פעמים לפני כן שהיא המצווה אותה משה רבנו מצווה היום, כלומר בעת נאומו בצוותו את בני ישראל.

אף שלא מצאתי את הפירוש הבא אצל המפרשים[7], נראה לי כי ה'מצווה' בה מדובר היא המצווה: "ואהבת את ה' א-לקיך" - מצוות האהבה, וכמה נימוקים לכך:

א. בכמה מקומות בספר דברים, מפרק ו' ואילך, מטבע הלשון 'המצוה אשר אנכי מצוך היום' מתייחסת במפורש למצווה לאהוב את ה'[8].

ב. כאשר קוראים פרשייה קטנה זו שוב, מסתבר שהדברים מפורשים בתוך הפרשיה גופה. תחילה אומרת התורה: "כִּי הַמִּצְוָה הַזֹּאת אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם" (י"א) איננה רחוקה וקשה, אלא "קָרוֹב אֵלֶיךָ הַדָּבָר מְאֹד בְּפִיךָ וּבִלְבָבְךָ לַעֲשֹׂתוֹ" (י"ד) ואז היא ממשיכה ואומרת:

(טו) רְאֵה נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַיּוֹם אֶת הַחַיִּים וְאֶת הַטּוֹב וְאֶת הַמָּוֶת וְאֶת הָרָע:
(טז) אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם לְאַהֲבָה אֶת ה' אֱלוֹקֶיךָ לָלֶכֶת בִּדְרָכָיו וְלִשְׁמֹר מִצְוֹתָיו וְחֻקֹּתָיו וּמִשְׁפָּטָיו.

פסוק ט"ז הוא פסוקית לוואי שלא ברור מה הנושא שלה - למה מתייחסות המילים "אשר אנכי מצווך היום"? לכאורה, ביטוי זה חוזר אל מקבילו לפני כמה פסוקים "כי המצווה הזאת אשר אנכי מצווך היום" (י"א), אך כעת הוא מתפרש: "לְאַהֲבָה אֶת ה' אֱלוֹקֶיךָ...". ראב"ע העיר על המילה "לאהבה" - "העיקר", ויפה העיר, שכן נראה כי זהו באמת העיקר וכל השאר הוא פירוש והרחבה של העיקר הזה. גם בסיום הפרשיה חוזרת התורה לעקרון של ה'אהבה':

(יט)... וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים לְמַעַן תִּחְיֶה אַתָּה וְזַרְעֶךָ:
(כ) לְאַהֲבָה אֶת ה' אֱלוֹקֶיךָ לִשְׁמֹעַ בְּקֹלוֹ וּלְדָבְקָה בוֹ כִּי הוּא חַיֶּיךָ וְאֹרֶךְ יָמֶיךָ...

כלומר: הבחירה בחיים מיושמת על ידי אהבת ה'. לפי פירושנו, מתאחדים היטב שני חלקי הפרשה: אם בחלק הראשון דובר על התורה או על התשובה, כפירושים שהוצעו על ידי הרמב"ן, כיצד הוא נסמך לחלק השני בו מדובר באהבת ה'? לפי דברינו, לעומת זאת, הדבר ברור: בהתחלה אמרה התורה שמצוות האהבה - 'המצווה הזאת' - אינה בשמים, וכעת היא אומרת, שיש אפשרות לבחור בחיים או במוות, והבחירה בחיים היא בחירה באהבת ה'.

ג. לפי הצעתנו, נאום המצוות של משה, ובכללו הברית, מסתיים בדיוק במה שפתח. בתחילת הנאום אמר משה רבנו: "וזאת המצווה החוקים והמשפטים..." (ו', א'), ומיד ביאר את המצווה: "ואהבת את ה' אלוקיך" (שם, פסוק ה'). אחר כך, במשך פרקים ארוכים, הוא פירט את החוקים והמשפטים, וכעת הוא חותם מעין פתיחתו, ומסכם את נאומו במילות עידוד וחיזוק, ואומר: 'המצווה שבה פתחתי, ושעליה ראוי לומר שהיא ה'מצווה' בה"א הידיעה, מצות ה'אהבה', אינה רחוקה וקשה אלא קרובה, ובחירה בה היא כבחירה בחיים עצמם'. נמצא, אפוא, כי מצות האהבה היא עיקר לכל המצוות, ולכן היא נמצאת בראשן ובסופן, כורכת את כולן ונותנת להן הקשר ומשמעות.

מעתה, נראה שגם הביטוי "כל המצוה", איננו נרדף ל"כל מצוותי" ולדומים לו, אלא הוא קשור במצוות האהבה; ובכל אופן, מה בין 'המצווה' ל'כל המצווה'? 'המצוה' היא האהבה, כאמור, ו'כל המצוה' היא כל מה שיוצא ונובע ממצות האהבה. כלומר, הביטוי כל המצוה הוא מודגש ומפורט יותר.

ד. היסודות הרעיוניים של תפישת ה'אהבה' כמצות עיקר

'אני' ו'אתה' אצל א-לוקים

לפי דברינו, אהבת ה' היא מצווה עיקרית בין המצוות - לא מפני שהיא שונה ומיוחדת מהן, אלא מכיוון שהיא מהווה להן עיקר ושורש; לכן, באזהרותיו חוזר משה רבנו ומזהיר דווקא עליה, שכן ממנה נובעות גם שאר המצוות.

נצא כעת למסע קצר בהגותו של הפילוסוף היהודי יוצא גרמניה, פרנץ רוזנצוייג, ועל ידה נוכל להבין טוב יותר את מעמדה של מצוות 'אהבת ה'. בספרו 'כוכב הגאלה', מציע רוזנצוייג הבנה כוללת של הפילוסופיה והדת. הכוכב, הלוא הוא ה'מגן דוד' המפורסם, בנוי משני משולשים המונחים אחד על השני. הראשון מסמל את היחסים הקיימים בין שלושה קודקודים, שהם הא-ל, העולם והאדם, אשר מהווים את תשתית הקיום האנושי ומספקים את הנושאים העיקרים לטיפולה של הפילוסופיה. המשולש השני, אשר קודקודיו מונחים באמצע צלעותיו של הראשון, הוא המשולש שמציעה תורת ישראל במיוחד, אשר קודקודיו הם מושגי היסוד של דת ישראל הבנויים מהדיאלוג בין כל שני קודקודים של המשולש התחתון. הדיאלוג בין הא-ל לבין העולם מבוטא במונח 'בריאה'; הדיאלוג בין הא-ל לבין האדם מבוטא במילה 'התגלות', והדיאלוג בין האדם לבין עולם מבוטא במונח 'גאולה'.

נפתח את הדיון, בעקבות רוזנצוייג, בתולדות ההתגלות. רוזנצוייג מציע לראות את ההתגלות כאירוע המתפתח בארבעה שלבים עיקריים. השלב הראשון הוא יצירת האדם, המניחה את האפשרות האלוקית לקיומו של דיאלוג, מפני שהבורא בורא לו 'אתה' כלשהוא. שורשיו של ה'אתה' קיימים כבר ב'אנכי' האלוקי שבעת בריאת האדם נועץ בעצמו "נעשה אדם" (באשית א', כ"ו), כלומר הוא מקיים מעין דיאלוג בחביוני עצמו עם ה'אתה' שלו. בריאת האדם איננה בריאה של 'אתה' מושלם, אלא רק של אפשרות של היות 'אתה', שכן כל עוד לא יהפוך האדם את עצמו ל'אני' - לסובייקט שלם - הוא עדיין יהיה נברא, ולא 'אתה' של ממש הנוכח מול ה'אני' האלוקי. ה'אני' האנושי, שהוא 'אתה' מבחינת ה'אלוקי', הולך ומתפתח צעד בצעד עם ההתגלות אליו.

השלב השני הוא הפנייה הראשונה של ה' לאדם אחרי החטא: "איכה?" (שם, ג', ט'). רוזנצוייג מפרש זאת כך:

איך? אין זאת כי אם אלוקים שואל ל'אתה'. לא למהותו של אתה; ברגע זה אין זו כלל בטווח הראייה, אלא לפי שעה השאלה ערוכה רק ל'איה'. היכן בכלל נמצא אתה[9]?

כלומר: ה' אינו שואל את האדם 'מי אתה'? אלא האם יש בכלל איזה 'אתה' שנמצא מולו ומוכן לקבל את מלוא האחריות. האדם, כידוע מתכחש ובורח, ונשאר בגדר עצם בין עצמים, המסביר את מעשיו בכוחות שמחוצה לו: היא נתנה לי, הנחש השיאני… (שם, שם, י"ב-י"ג).

כדי להיות אני, זקוק האדם להכרה מוחלטת ביחידותו ואחריותו המלאה. הוא איננו יצור בממלכת יצורים שיש לה חוק קבוע, אלא יחיד שיש לו חירות ו'אניות' מלאה. האדם טרם הגיעה לידי תודעת 'אני', אולם בשאלתו, ה' כבר הכיר באפשרות קיומו של 'אתה' מולו, ונתן לו מקום. כשגילה שהוא מאמין בקיומו של 'אתה', אחר ממנו, גילה אלוקים את ה'אני' שלו. גם ה'אני', אפילו האני הא-לוקי, איננו כזה לגמרי, עד שהוא מכיר בקיומו של אתה, עימו הוא נכנס בדיאלוג. ובכן, בשלב השני של ההתגלות הופיע ה'אני' האלוקי מתוך שאלת ה'איכה', מצידו, אף שמצידו של האדם עוד לא נשלמה ההתגלות, שכן מול התגלותו של ה'אני' האלוקי לא התייצב 'אתה' שהיה מוכן לקבלה ולהכיר בה ולומר "הנני".

בזיקה שבין ה' לבין אברהם אבינו, צומח השלב השלישי של ההתגלות; בשלב הזה אין יותר התכחשות, אלא עמידה מלאה מאחורי ה'אני: "ויאמר לו הנני"[10]. מהי הפניה האלוקית מתוכה נולדה התשובה 'הנני'? רוזנצוייג משיב:

במקום 'אתה' בלתי מסויים, מרומז בלבד....באה לשון הפניה, הקריאה; ועתה נחסמה בפני האדם כל דרך בריחה אל האוביקטיביזציה, כי לא עוד אל המושג הכללי שלו, העשוי להחבא מאחורי האשה והנחש יוצאת הקריאה, כי אם אל מה שאין לברוח מפניו, אל הפרטי המובהק, הלא-מושגי .... - הלא הוא השם הפרטי[11].

הקב"ה, מסביר רוזנצוייג, אינו פונה יותר אל ה'אדם'. לא המין עומד מולו, לא המושג של ה'אדם' עומד מולו, אלא היחיד, זה שמסומן בשמו הפרטי. לא עוד: "ויקרא ה' אלוקים אל 'האדם', אלא: "ויאמר לו אברהם"[12]. הפניה אל היחיד בשם הפרטי אינה מאפשרת לו לברוח לשום מקום, שכן בשמו הפרטי, המבטא את יחידותו, אין הוא עצם או כוח, אלא 'אני' יחיד ומיוחד מבחינתו, ו'אתה' מבחינתו של אלוקים. ההתגלות עוברת שלב משמעותי כשהיא מופנית באופן הכי ישיר אל יחידותו של אדם אחד, והיא פותחת עצמה כלפיו; ומצד שני, האדם, אברהם אבינו, נכון להיענות להתגלות המפורשת הזו של ה':

עתה משנקרא בשמו, ונקרא קריאה כפולה[13] בפירוש מפורש שאין האוזן יכולה להתעלם ממנו, הוא[14] משיב כשהוא פתוח כולו, פרוש כולו, מוכן כול - נפש כולו: 'הנני'[15].

שמע ישראל

השלב הרביעי והסופי של ההתגלות הוא השלב בו ההתגלות האלוקית, שפונה אל היחיד, מתמלאת בתוכן, כלומר במצווה. היענותו של היחיד לקריאת אלוקים היא שלב חשוב וקריטי להתגלות, אך היא עדיין בבחינת מבוא לקבלת התוכן של ההתגלות. מי שמשיב הנני, מוכן הוא כבר שאלוקים יצוק תוכן לפנייתו, שיצווהו. מתי מופיע שלב זה? נצטט את דבריו ונסבירם מייד לאחר מכן:

הקריאה להקשבה, הפנייה לפי השם הפרטי וחותמו של פי אלוקים הדובר - כל זה אינו אלא בבחינת מבוא שצלילו נשמע בפתח כל מצווה, אך במפורש ובמלואו נאמר רק לפני אותה מצווה שלא המצווה העליונה בלבד היא, אלא לאמיתו של דבר המצווה היחידה, המהות והמשמעות של כל המצוות העשויות לצאת מפי הגבורה.[16]

הקריאה להקשבה (בלשון התורה) - "שמע"[17].

הפניה לפי השם הפרטי - "ישראל" (שהרי לא נאמר כאן "שמעו ישראל", המופנה כלפי רבים, אלא "שמע", "ואהבת" - כלפי היחיד, שהוא כל יחיד, המכונה בכינוי פרטי-כללי: "ישראל").

וחותמו של פי אלוקים הדובר - "ה' אחד".

הפניה "שמע ישראל" היא הגרסה הכללית של ההתגלות אל אברהם אבינו, שבה פונה ה' אל כל יחיד ויחיד, ומציג את עצמו בפניו. לכן, "שמע ישראל" הוא משפט שמבחינה עקרונית נמצא בראשיתה של כל מצווה, ברקע שלה, הוא הכלי שבתוכה היא אמורה להתקבל. ובכל זאת, יש מצוה אחת, שלה מתאימה הפניה האישית, היחידה, יותר מכל, ואליה היא מכוונת. איזו היא? זו המופיעה מיד אחרי "שמע ישראל":

מהי זו מצוות כל המצוות? התשובה לשאלה זו ידועה לכל; מליוני פיות מעידים עליה השכם והערב: "ואהבת את ה' אלוקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך" (דברים שם פסוק ה')[18].

ככל שההתגלות הופכת ישירה יותר, קרובה יותר, אינטימית יותר, כשאין היא בריאה בלבד, וכשאין היא שאלה בלבד וגם אין היא פניה למושג או למין בלבד, אלא לאדם הבודד, וגם אין היא הודעה בלבד: "עתה ידעתי"[19], אלא יש בה ציווי של ממש, היא הופכת קרובה ואינטימית יותר, ומגלה מינה ובה את טיבה של הזיקה הנוצרת: 'אהבה': "לא מרובכם מכל העמים חשק ה' בכם....כי מאהבת ה' אתכם" (דברים, ז', ז'). מצוותו של הקב"ה 'ואהבת' אותי, איננה הוראת חוק 'לאהוב', שהרי כידוע, וכפי שהקשו ראשונים ואחרונים, ניתן לצוות על מעשים, ואפילו לאיים על מי שלא יעשה אותם, אך לא ניתן לצוות על רגשות, ובוודאי לא על אהבה. אם כך, מה היא באמת?

האהבה

הרבה תשובות ניתנו לשאלה זו, אך דומה שתשובתו של רוזנצוייג מקסימה בפשטותה ובקליעתה למטרה:

אמנם כן, אי אפשר לצוות על האהבה: אין צד שלישי יכול לצוותה ולכפותה. צד שלישי לא, אבל האחד יכול. מצוות האהבה יכולה לבוא מפי האוהב בלבד. האוהב בלבד, אבל הוא באמת, יכול לומר ואומר: אהב אותי! בפיו אין מצוות האהבה מצווה נוכריה, אלא קול האהבה גופה. אהבה האוהב אינה מביעה עצמה בשום דיבור אחר, אלא במצווה זו.[20]

כאשר האוהב אומר לאהובו: "אהב אותי", או לאהובתו "אהבי אותי", הוא איננו פוקד עליה להרגיש, אלא מביע את אהבתו הוא. האהוב ייענה, לא מפני שהוא 'מותרה ועומד', אלא מפני שבפנייה "אהב אותי" הוא שומע את קול האהבה עצמה. ובכן, בצוותו "ואהבת", מגיעה ההתגלות של ה' לקראת שלמות, מפני שהיא כוללת גם את התוכן השלם שלה - מצוות האהבה - שאיננו חיצוני לה, אלא הוא משלים אותה; ההתגלות המלאה של ה' אל כל יחיד ויחיד היא זו שבה מתגלה גם אהבתו, וכל יחיד משיב את אהבתו השלמה אל ה'.

מה היחס בין מצות ה'אהבה', המופיעה מיד לאחר הפנייה "שמע ישראל", לבין כל המצוות שאחריה? לאחר שבאה לעולם הזיקה המלאה, התגלות של יחידו של עולם אל כל יחיד, ההתגלות בשם, ונוצרה זיקת האהבה, תהיה כל מצווה נוספת ביטוי וגילוי של זיקת האהבה. כשהרעיה האוהבת מצווה את רעה האהוב: 'הכן לי כוס תה', היא פונה אליו שיביע את אהבתו. לכן היא גם לא צריכה להתחנן, או לאיים. היא מצווה בפשטות, כשהכלי של ציוויה הוא: אתה זוכר שאני אוהבת אותך, אהב אותי - ומכאן: הכן לי כוס תה! אמנם, אין זו הבעה במישרין של האהבה, אלא ביטוי שלה:

אהבה האוהב אינה מביעה עצמה בשום דיבור אחר אלא במצווה זו. כל השאר שוב איננו בגדר מבע מישרים אלא תינוי - הודעת אהבה[21].

נמצא כי מצוות האהבה היא המצווה העיקרית, שורש לכל המצוות. כל מצווה אותה מצווה הקב"ה, היא המשך להתגלות הראשונית בה הודיע על אהבתו, וכל מצווה שיהודי מקיים - אם היא נשמעת עדיין מקולו של ה' המצווה עליה - היא ביטוי של אותה אהבה. לכן "לאהבה את ה'", אינו משהו אחר מלשמוע בקולו, לדבקה בו ולשמור את כל מצוותיו, אלא האחרונים הם המשך וביטוי למצווה הראשונה.

'מצווה' ו'חוק'

אם יהודי אינו רק חפץ לצאת ידי חובה, אם איננו שומר חוק סתם, אפילו הוא חוקו של רבונו של עולם, אלא הוא שומע את ה' הקורא לו: "אנכי ה'"! "שמע ישראל"! אזי הוא ממשיך להיות נוכח בהתגלות של ה', שאיננה עובדה היסטורית בשבילו, וגם איננה אמונה; הוא איננו מאמין בהתגלות, אלא נוכח בה: "כי המצווה הזאת אשר אנכי מצווך היום" (דברים ל', י"א) - היום ממש, לא היום אז, אלא היום יח או יט באב תשס"ז, הרגע הזה בו הדברים נקראים, כל יום בו יהודי מקשיב ושומע את קול ה'. ברגע בו מפסיקה המצווה להישמע בהווה, היא הופכת לחוק, ואז גם היא מתרוקנת מהיותה ביטוי של אהבה. ניתן לשמור מצווה כחוק, אך זו איננה כוונתה העיקרית של התורה. רק מצווה אחת, או שהיא מצווה, הניתנת בהתגלות, או שהיא איננה כלל: 'ואהבת'. שהרי אם אין הפנייה לאהבה נשמעת מפי האוהב, אין לה יותר משמעות[22]:

לפיכך, מהיות ה'אהבה' המצווה הטהורה היחידה[23], הרי היא העליונה לכל המצוות, ומכל מקום שהיא, באשר היא כזאת, עומדת בראש; אף כל שאר הציווים, שאלמלא כך ומבחינה חיצונית יכלו להיות גם חוקים, נעשים מצוות גם הם[24]. לפיכך, מאחר שדיבורו הראשון של אלוקים אל הנפש הנפתחת לפניו הוא "ואהבת", נעשה כל מה שהוא מוסיף לגלות לה בלשון חוק, מיניה וביה לדבר "אשר אנכי מצוך היום"; הכל נהפך לקיומה של המצווה אחת והיחידה: לאהוב אותו. כל התגלות מועמדת בסימנו של היום הגדול: 'היום' מצווה אלוקים, 'והיום' בקולו תשמעו. זה 'היום' אשר בו חיה אהבתו של האוהב - זה 'היום' - הציווי של המצווה[25].

ה. התורה, "שמע ישראל", "ואהבת"

העמקתו ההגותית של רוזנצוייג ברעיון ההתגלות מסבירה היטב את המסקנות אליהן הגענו מבחינה פרשנית. רוזנצוייג הסביר כי "שמע ישראל" ומצוות "ואהבת" נמצאות בראש כל המצוות, אך הקורא יכול לתמוה: מדוע באמת אין הן מופיעות בספר שמות בתחילת ההתגלות, ומדוע יש כל כך הרבה מצוות לפניהן? אלא שלפי מסקנותינו, התורה אמנם מתחילה ב"שמע ישראל". ובאמת, התורה, בדיוק כמו שתיאר רוזנצוייג, בנויה על 'מצווה' אחת, המכונה "המצוה", ועל כל שאר המצוות הבוקעות ממנה. לעיל הוכחנו, משיקולים פרשניים גרידא, שמצווה זו היא "ואהבת" - היא הראשית והחותם של ספר התורה; רוזנצוייג הגיע לאותה מסקנה בדיוק, אף שלא בחן זאת מבחינה פרשנית, אלא מבחינת המחשבה הדתית. בדבריו מתבאר היטב מדוע התורה היא לאמיתו של דבר מצווה אחת, המתפרטת למצוות רבות, ומדוע כאשר רוצה משה רבנו לסכם את התורה, הוא מדבר רק על מצווה אחת, "אשר אנכי מצוך היום" (דברים ל', ט"ו), ואומר שהבחירה בה היא בחירה בחיים, וש"בפיך ובלבבך לעשותו" (שם י"ד) כמו שנאמר בפרשת 'שמע': "בכל לבבך...ושננתם לבניך[26]" ("בפיך").

התורה איננה נהיית תורה עד שההתגלות לא מגיעה להשלמתה ב"שמע ישראל" ובמצוות "ואהבת". רק אז באה הפנייה הישירה לכל יהודי ויהודי: "שמע", ונשמעת המצווה היסודית "ואהבת", שבה גם מתגלה ה' לגמרי, ועל גביה מונחות כל המצוות כולן, שהן מצוות במובן המלא - ואינן רק חוקים - בגלל שכבר נאמר "ואהבת"[27].

עד פרשיית 'שמע', המצוות אינן נאמרות בדיבור ישיר, אלא מופיעות כחלק מסיפור: "וידבר ה' אל משה לאמור צו את בני ישראל..."[28] כלומר: אנו יודעים מפי סיפורו של הכתוב שה' דיבר אל משה וציוה אותו שיגיד לבני ישראל שיעשו כך וכך. הידיעה הזו היא ידיעה על מצווה, אך היא עדיין איננה נשמעת כמצווה, משום שלא הופנתה אלינו, אל כל יהודי ויהודי, בגוף שני, כ'אתה'. תחילת הדיבור בספר דברים, וכל פרשיות המצוות אשר בו, הן 'תורה' במובן המלא של המילה, משום שהם אינם רק סיפור על מה שאירע, על שעשה ה', על הציווי וכדו', אלא הן ציווי מ'אני' ל'אתה'. הגרעין של התורה הוא 'המצווה', והסך הכולל שלה נקרא 'תורה'.

מובן כי לאחר שהושלם השלב האחרון בהתגלות ה', נכללים בתוכו גם כל השלבים הקודמים לו; כאילו ספר דברים הוא שנאי (טרנספורמטור) עצום, שכל התורה כולה עוברת דרכו ומקבלת צורה אחרת לפי האופן המיוחד שלו: לא סקירה היסטורית, לא סיפור על ציווי, אלא דיבור ישיר של ה', או של ה' מפי משה, אלינו, אליי. גם הסיפור וגם המצוות הקודמות מופיעים כעת כדיבור ישיר, וכל התורה כולה נשמעת היום, עכשיו, מפי ה'. התורה לא נכתבה מראש בסגנונו של ספר דברים, משום שההתגלות עצמה לא באה לעולם ברגע אחד. ההתפתחות פנימית של ההתגלות, תולדות ההתגלות, היא המתוארת לאורך התורה כולה, בסגנון המתאים לה. אולם, הלשון הקובעת, האיכות הקובעת, המעצבת את הכל, היא זו של 'התורה' של התורה, 'וזאת התורה', התורה בזעיר אנפין, שהיא תמצית נשמתה של התורה הגדולה כולה; התורה לפי הפשט של ספר דברים - מטביעה את חותמה על חמישה חומשי תורה.

ו. נספח

שאלה אחת מסיכומו של השיעור הקודם טרם טופלה: שלוש מצוות כתובות בספר דברים ביחס ל'תורה':

(א) שהמלך יכתוב ספר תורה (י"ז, י"ח); (ב) שמשה יכתוב ספר תורה וישים אותו מצד ארון ברית ה' (ל"א, כ"ו); (ג) שספר התורה ייקרא בהקהל מידי שבע שנים (שם, י"א). מהו ספר התורה עליו מדובר בכל אחד מן המקרים? האם מדובר בחמישה חומשי תורה, או בספר התורה הפנימי של 'דברים' כפי שהצענו להבין את לשונו הפשוטה של ספר דברים?

אני מקווה, אי"ה, להשלים נקודה זו בשיעור אחר.

 

 

---