דילוג לתוכן העיקרי

חשיבותה של מדינת ישראל

הרב ראובן ציגלר
27.10.2014

שתי הבריתות ומדינת ישראל

            בשנת 1935, בביקורו היחיד בארץ ישראל, הגיש הרב סולוביצ'יק את מועמדותו למשרת הרב הראשי של העיר תל אביב כנציג של "אגודת ישראל", ארגון פוליטי-דתי לא ציוני – וניתן לומר, אף אנטי-ציוני. עם זאת, בשנת 1944 אנו מוצאים אותו משמש כיושב-הראש הועד המרכזי של תנועת "המזרחי" (הציונית-דתית) בארה"ב. הרב מעיד כי תפנית זו – המעבר לתנועת המזרחי – לא הייתה קלה עבורו, מאחר והייתה כרוכה בדחיית מסורת משפחתו וגם עוררה את הסתייגותם של עמיתיו הרבנים:

לא נולדתי בבית ציוני. אבות הורי, בית-אבא שלי, רבותי וחברי היו רחוקים מהמזרחי... התקשרותי למזרחי באה בהדרגה...

בניתי מזבח, עליו הקרבתי לילות נדודי שינה, ספקות ופקפוקים. אולם השנים של שואת היטלר, תקומת המדינה והישגי המזרחי בארץ ישראל שכנעוני בצידקת דרכה של תנועתנו. המזבח עודנו עומד גם היום, והקרבן עודנו מעלה עשן עליו...

יהודים כמוני ואחרים, אשר שרשיהם יונקים מן הקרקע העתיק של אביי ורבא ואשר התקשרו עם התנועה, הרי הם בבחינת יוסף, הנדרשים להקריב על המזבח את מנוחת הנפש שלהם, יחסי חברות וידידות (חמש דרשות, עמ' 24‑25).[1]

            מגוון גורמים, חלקם קשורים לגורל וחלקם לייעוד, תרמו לתמיכתו של הרב במזרחי ולתחושת מחויבותו האישית למדינת ישראל.

א.                  גורל – שלוש הדפיקות האחרונות מתוך שש הדפיקות, המתוארות בפרק 25, עוסקות כולן בתרומתה של הקמת המדינה לשימור קיומו של עם ישראל. מדינת ישראל היא מקלט ליהודים נרדפים; ייסודה מלמד שגם ליהודים יש זכות הגנה עצמית; והיא משמשת כמגן בפני סכנת ההתבוללות של יהודי התפוצות, אשר רבים מהם שומרים על הזהות היהודית שלהם דרך הזדהותם עם המדינה והדאגה לקיומה.

ב.                   ייעוד – מדינת ישראל תורמת להשגת המטרות הרוחניות של עם ישראל במספר דרכים:

ראשית, במפעל יישוב הארץ וכינון הריבונות היהודית בה ישנו קיום של אחת מתרי"ג המצוות: "והורשתם את הארץ וישבתם בה..." (במדבר לג, נג).[2]

            שנית, מדינת ישראל מהווה סביבה הולמת וטבעית ללימוד תורה – ארץ בה יכול עם ישראל להקים מחדש את מרכזי התורה שנחרבו באירופה.[3] באמצעות הסיוע לכינון הריבונות היהודית בארץ ישראל והקמת מוסדות תורניים בארץ, סללה המזרחי את הדרך להמשכיות הקיום הרוחני היהודי בעקבות שקיעתה של החברה היהודית המסורתית – שקיעה שראשיתה בתקופת ההשכלה ושיאה בחורבנה בשואה. בכך עשתה המזרחי כמעשה יוסף, אשר צפה את הבאות – את המכשולים שיעמדו בדרכם של ממשיכי אורח החיים המסורתי של אבותיו בארץ כנען הענייה והנידחת, וסלל את הדרך להצלחת המשכיותה של הרוח היהודית אפילו באימפריה הפרעונית המפותחת. כמו יוסף בשעתו, גם מנהיגי המזרחי נתקלו, בעקבות עמדתם ומעשיהם, בדחייה והתנגדות מצד אחיהם שלא היטיבו לראות למרחוק כמותם.

            שלישית, לא רק לימוד התורה עשוי להפיק תועלת מקיומה של מדינת ישראל, אלא אף יישום התורה – זאת מאחר שבמסגרת המדינה ניתן להחיל את ההלכה על מגוון נושאים, ובכלל זה נושאים של טכנולוגיה מודרנית וחיים ציבוריים. ישנם כאלה הסבורים כי התורה אינה יכולה להתקיים בחברה מודרנית; לכן עליה להשתנות בהתאם לזמנים המשתנים (דעתם של הרפורמים), או לחילופין, עליה לסגת ולהתבצר בחומות (דעתם של החרדים). הרב הזדהה לחלוטין עם עמדת המזרחי, על פיה התורה צריכה ויכולה לפעול בעולמנו – התורה יכולה לכל אתגר וניתן ליישמה בכל הנסיבות.[4] מכאן תקוותו שמדינת ישראל תהווה מסגרת אשר בתוכה תוגשם ברית הייעוד באמצעות קידום ערכי התורה ובאמצעות יישומה של ההלכה בכלל התחומים של הפעילות האנושית.[5]

            הרב הרגיש בעוצמה את קשרו הנצחי של היהודי לארץ ישראל, והעיד בהזדמנויות שונות כי את האהבה לארץ הקדושה הוא ספג מאביו וסבו.[6] יתירה מכך, הוא האמין כי ההשגחה העליונה הכריעה כי במחלוקת בין הציונים הדתיים לבין החרדים מתנגדי הציונות, הצדק עם הראשונים.[7] אף על פי כן, כאשר אנו מנסים לבחון אלו מרכיבים של הייעוד היהודי ניתן להגשים רק בארץ ישראל, אנו מוצאים כי מדובר רק בראשון שבהם – המצווה הספציפית של יישוב הארץ. הרב סבר כי את המרכיבים המקיפים יותר של ברית הייעוד, דהיינו הקמת מוסדות תורניים, חתירה לקדושה ויישום ההלכה בחברה המודרנית, ניתן להגשים גם בתפוצות. כפי שראינו בפרק 18, הזדהותו של הרב עם תנועת המזרחי התבססה לא רק על פעילותה למען קידום החיים הדתיים במדינת ישראל, אלא על עקרונות פילוסופיים רחבים השייכים בכל מקום: אמונה בפתיחות, בפעילות אנושית, ביצירתיות ואמונה בכוחה של התורה לזכך את האדם ואת החברה.[8]

            ב"קול דודי דופק" ובכתבים אחרים מבטא הרב את אמונתו העמוקה כי יד ה' נגלתה בהקמת המדינה.[9] עם זאת, העובדה כי יד ה' נוכחת בתקומת עם ישראל בארצו, אין פירושה בהכרח כי מדינת ישראל מייצגת את "ראשית צמיחת גאולתנו". כמו כן, היות המדינה חסד פלאי מעם ה' אינה מצביעה בהכרח על כך שהיא נושאת ערך בפני עצמה. דעתו של הרב היא כי מדינת ישראל מהווה הזדמנות – הזדמנות חשובה, אם כי לא היחידה – העומדת לפתחו של עם ישראל, לשמר את קיומו ולהגשים את ייעודו. הגשמת התכלית העליונה בדמות שילובן של שתי הבריתות, שמשמעותה התעלות האומה מעם של גורל לגוי קדוש של ייעוד, אינה מוגבלת לארץ ישראל. המדינה היא מכשיר המשרת (או אמור לשרת) את הגשמת הערכים הרחבים יותר של עם ישראל ותורת ישראל.

הדרך השלישית

            לסיכום, הרב סבר כי מדינת ישראל היא לא פחות מאשר מתנה מעם ה', כי יש לה תפקיד חשוב בשימור קיומו הפיזי של עם ישראל וזהותו, וכי טמון בה הפוטנציאל לשמש כתשתית להשגת הייעוד שלו. יחד עם זאת, הוא סבר כי המדינה אינה יותר מזה. באיגרת שנכתבה ב-1957 מציג הרב את עמדתו כנגד שתי גישות אחרות המצויות בקרב היהדות האורתודוקסית:

אני מסכים על ידו, כי ישנה דעה הלכתית שלישית שאינה מקבילה לא לדעת שתומי העין השוללים, וגם לא לסברת ההוזים המחייבים חיוב מוחלט – עד כדי זיהוי עם התכלית העליונה של הווייתנו ההיסטורית והעל-היסטורית – את המדינה. דעה שלישית זו (שהלכה כמותה בכל מקום), אני מרשה לעצמי לנחש, תחייב את המדינה ותוקיר תקומתה והתמדתה מתוך חיבה והתמכרות, אבל לא תפריז על ההערכה יותר מדי עד כדי גלוריפיקציה והאלהה.[10]

            "שתומי העין" הם החרדים, אותם מבקר הרב סולוביצ'יק על כי הם מסרבים להכיר בנס של הקמת המדינה, שוללים את משמעותה ההיסטורית ואינם מגלים עניין בנטילת חלק פעיל בפיתוחה.[11] ה"הוזים" הם תלמידיו של הרב קוק, הרואים את מדינת ישראל כבעלת ערך רוחני עצמי ומייחסים לה תפקיד מכריע במילוי ייעודו של עם ישראל. לפני שנצביע במדויק על הנקודה בה חלוק הרב סולוביצ'יק עם מחנה זה, עלינו להבין את גישתו הכוללת של הרב קוק למשמעותה הדתית של מדינת ישראל – מדינה אשר בימיו עדיין לא קמה.

            הרב קוק סבר כי היהדות מיוסדת על שתי "אידיאות", הלאומית והאלוקית.[12] אין לזהות בין מונחים אלה לבין המושגים של גורל וייעוד. ראשית, גורל וייעוד מתקיימים ביחס של היררכיה, ואין זה ברור לגמרי אם זהו היחס בין הלאומי והאלוקי בהגותו של הרב קוק. שנית, האידיאה הלאומית משמעה כי עם ישראל אינו יכול לתת ביטוי למהותו הפנימית אלא באמצעות כינון ריבונות פוליטית בארץ ישראל, בעוד גורל הינו מימד של הקיום היהודי בכל מקום ותחת כל ריבונות שהיא. הרב קוק סבר כי במשך אלפיים שנות הגלות הייתה היהדות עצמה לוקה בחסר מאחר והייתה נעדרת ממנה המרכיב הלאומי של זהותה. מתוך השקפה זו נתפסים הציונים החילוניים כ"מורדים קדושים", מפני שלמרות דחייתם את האידיאה האלוקית הם מסייעים לתחייתה של היהדות עצמה בהשבת האידיאה הלאומית. בהשבת הריבונות היהודית בארץ ישראל הם מחברים מחדש את האומה לאחד משני מקורות חיוניותה – מקור שהיה נעדר עד כה – ובכך הם מתחילים תהליך בלתי נמנע של גאולה. בין אם מקימי המדינה היו מודעים לכך בין אם לא, בהקמת מדינה טמון ערך רוחני אינהרנטי; המדינה היא בבחינת "יסוד כסא ה' בעולם", ולכן "מדינה זו היא באמת היותר עליונה בסולם האושר".[13]

            רעיונות כמו תהליך היסטורי דטרמיניסטי, מהויות אינהרנטיות ומרידות קדושות זרים לתפיסתו של הרב סולוביצ'יק. אין הוא מייחס שום ערך אינהרנטי לריבונות, מלבד הערך של הגשמת המצווה הספציפית של יישוב הארץ. כמו כן, אין הוא מייחס שום ערך רוחני אינהרנטי למדינה, אלא רואה בה מכשיר גרידא להשגת מטרות אחרות.[14] מטרות אלה (דהיינו, גורל וייעוד) הן אותן המטרות שיהודים חתרו אליהן במשך שנות הגלות הארוכות, שהרי ניתן להשיגן גם בגולה. פרופ' יעקב בלידשטיין מצביע על כך שבשונה מהרב הקוק, הרב סולוביצ'יק אינו מקבל את הביקורת הציונית המופנית כלפי החיים היהודיים בגולה. מסיבה זו, אין הרב רואה צורך בתחייה של היהדות, ובאותה מידה אין הוא רואה את המרידה של הציונות החילונית בדת כשלב הכרחי של הביטוי הדיאלקטי של המהות היהודית.[15]

            יתירה מכך: הרב סולוביצ'יק מאמין כי אם מתייחסים לאופי הלאומי היהודי, אין הוא מולד או מהותי אלא שהוא מעוצב בהשפעת ההתנסויות ההיסטוריות שחוותה האומה. לא רק שאין הרב מדבר על "מהותו" של עם ישראל, אלא שאין הוא מתייחס לקדושתה של ארץ ישראל כתכונה מטפיזית מהותית. פרופ' בלידשטיין מזכיר כי הרב סולוביצ'יק התייחס לתפיסה כזו כדרך חשיבה מיתית: "אני זוכר שהוא פיתח את רעיון קדושת הארץ לא כקדושה 'מיתולוגית' אלא כפונקציה של הארץ כמספקת הקשר ובסיס לחברה קדושה (שוב כיוון מיימוני ביסודו)".[16] בקטע חריף מציין הרב כי גישות המדברות על קדושה מהותית קרובות לפטישיזם (fetishism), כלומר, האמונה בכוחם העל-טבעי של חפצים בעולם המוחשי:

עבור [רבי יהודה הלוי והרמב"ן], תכונת הקדושה המיוחסת לארץ ישראל היא איכות מטפיזית אובייקטיבית הטבועה בארץ. עם כל הכבוד שאני חש כלפי הראשונים, אני חייב לחלוק על עמדה כזאת. אין אני סבור כי עמדה זו משכנעת מבחינה הלכתית. הקדושה בהיבט הלכתי היא יציר אנוש; ליתר דיוק, היא קטגוריה היסטורית. אדמה מתקדשת בעקבות אירועים היסטוריים שחוללו אנשים קדושים, ולעולם לא עקב עליונות ראשיתית. המונח ההלכתי "קדושת הארץ" מורה על תוצאה של מעשה ידי אדם, בין אם מדובר בכיבוש הארץ (מעשי גבורה), בין אם מדובר בישיבה בארץ (קירבת האדם לטבע). הקדושה זהה לזיקה של האדם עם אימא אדמה. אין לייחס שום דבר אפריורי לחפץ דומם. ייחוס קדושה אובייקטיבית לדומם מצלצלת כפטישיזם.[17]

            ברור אם כך שהרב קוק והרב סולוביצ'יק יוצאים מנקודות הנחה שונות לגמרי. ברם, גם בבית מדרשו של הרב סולוביצ'יק יש התוהים מדוע לא הקדיש תשומת לב מרובה יותר לערכים מסוימים אשר לכאורה מתאימים להשקפת עולמו ונובעים ממנה. קיימים מספר הוגים שהלכו רחוק יותר מהרב עצמו בפיתוח מושגים על בסיס קווי המחשבה שהתווה הרב. כך, למשל, אחד מתלמידיו המובהקים, הרב אהרן ליכטנשטיין, מוצא כי מדינת ישראל מאפשרת קיום חיים יהודיים מלאים יותר ואורגניים יותר, חיים שבהם משולבים תחומי קיום שונים, בניגוד לחיים המפוצלים המאפיינים את הקיום היהודי בתפוצות. במדינת ישראל, אפילו להיבטים של חיי היומיום יש ערך חברתי ודתי כי גם בהם טמונה התרומה לבניין הארץ ושגשוגה, ומכאן ליצירת התחושה של חיים שלמים יותר. יתירה מכך, מבלי לשלול את הלגיטימיות או את הערך של חיים יהודיים בגולה, רואה הרב ליכטנשטיין בישראל את מרכז החיים היהודיים ואת מוקד עתידו של הקיום היהודי. ומעל לכל, קדושת הארץ, גם במובן ההלכתי של המושג ולא במובן המיתי, מעניקה איכות מיוחדת לשמירת המצוות בארץ ישראל, ויחד איתה תחושה של הסתופפות תחת כנפי השכינה. ואכן, היבטים אלה של ארץ ישראל ושל החיים הלאומיים בה היו למקור משיכה עבור הרב ליכטנשטיין, והוא עלה לארץ.[18]

אף לא אחד מן המרכיבים הללו היה זר לרב סולוביצ'יק, אך גם אין הוא מדגיש אותם. פרופ' בלידשטיין מעיר כי:

דימוי זה של מדינת ישראל כהגשמה פוטנציאלית של הייעוד המוסרי והחברתי הרחב ביותר של היהדות, ייעוד המבוסס על מחויבות בריתית רחבה, נתפס על ידי רבים מתלמידי הרב כמשתמע מדבריו. מעניין (וחבל?) שדימוי חיובי ומעורר זה, איננו חוזר תדירות בטקסטים שהופיעו בדפוס.[19]

            דמותו של יוסף התנ"כי היווה מקור השראה לרב יוסף סולוביצ'יק. יוסף דאג בעיקר להבטיח את המשכיות מסורת אבותיו גם כשהועתק מקום מגוריו לארצות ניכר. על פי תפישתו של הרב, ארץ כנען וממלכת מצרים אינם רק מקומות גיאוגרפיים אלא מייצגים תרבויות – התרבות הפשוטה והעתיקה מול המתוחכמת והחדשה. בימינו, גרס הרב, את המטלות של הנצחת ויישום התורה, בסביבות חיים חדשות, מן ההכרח יהיה לבצע גם בישראל וגם בתפוצות. הוא השקיע את רוב מאמציו, מרצו ויצירתיותו בהגשמת המטרות הללו במדינה המובילה בעולם המערבי. בו בזמן, הוא היה מעורב והביע עניין רב בהבטחת שימור חיי תורה במדינת ישראל ובעיצוב אופייה ועתידה של המדינה הצעירה. כעת, על הדור הצעיר מוטלת החובה להמשיך את פועלו של הרב בשני המרכזים של החיים היהודיים.

 

לעיון נוסף:

1.      מצוות יישוב הארץ: הרמב"ם אינו כולל מצווה זו בספר המצוות, אך הרמב"ן אכן מונה אותה כאחת מן המצוות שהשמיט הרמב"ם ושיש להוסיפן לרשימת המצוות (מצוה ד). אף שממשיכי תורתו של הרב קוק מייחסים משמעות רבה לקביעתו של הרמב"ן, אשר מהווה עיקרון מנחה לפעילותם החברתית-פוליטית ומוקד של תפיסת עולמם, מציין הרב יהודה עמיטל ("משמעותה של משנת הראי"ה לדורנו", עלון שבות בוגרים ח [תשנ"ו], עמ' 137) כי הרב קוק מביא דברים אלו של הרמב"ן רק פעם אחת בכתביו הרבים. נראה כי גם הרב קוק וגם הרב סולוביצ'יק אינם רואים במצווה זו אלא אחת מן המצוות, ולכן הרב קוק מבסס את הערך העצום שהוא מייחס לריבונות יהודית על שיקולים אחרים, בעוד הרב סולוביצ'יק אינו מייחס לריבונות ערך נעלה במערכת הערכים של היהדות. למרות האמור לעיל, יצרו ממשיכי דרכו של הרב קוק – שהם בעלי תפיסה הלכתית צרה יותר מזו של רבם – זיקה בין החשיבות העצומה של הריבונות לבין מצוות יישוב הארץ (אשר מעמדה שרוי במחלוקת בין הראשונים), ולכן העמידוה בראש סולם המצוות.

2.      "הלל" ביום העצמאות: קיימות מספר גרסאות באשר לעמדתו של הרב לגבי אמירת "הלל" ביום העצמאות. גם אם נניח כי הרב התנגד לה, מציין הרב אהרן ליכטנשטיין שלא ניתן לגזור מסוגיה הלכתית זו שום מסקנות לגבי עמדתו של הרב כלפי הציונות ומדינת ישראל (ראו את מאמרו: "על יחסו של הגרי"ד סולובייצ'יק ז"ל לציונות", עלון שבות בוגרים יז [תשס"ג], עמ' 157‑160). הרב ליכטנשטיין משווה את הסוגיה לעמדתם של "שמונים וחמישה זקנים, ומהם שלשים וכמה נביאים" אשר חשו צער על כי מטעמים הלכתיים אינם יכולים להיענות לבקשתם של מרדכי ואסתר לכונן מצווה חדשה של קריאת המגילה (ירושלמי מגילה א, ה). האם פירושו של דבר כי הכחישו שאירע נס בשושן הבירה, או סברו שהצלתם של היהודים מידו של המן הרשע ומזימתו הייתה בלתי חשובה? באנלוגיה לכך, סבור הרב ליכטנשטיין כי הרב סולוביצ'יק הכיר בגודל הנס בימיו (הקמת המדינה), אך יחד עם זאת לא חש בהכרח כי ההלכה מצדיקה את יצירתם של טקסים חדשים.

יש גם לציין בנקודה זו כי הרב סולוביצ'יק סבר כי המשמעות האמיתית הטמונה באירועים תתגלה רק עם חלוף הזמן. לכן, כשם שהמתינו חז"ל לפני שהכריזו על חנוכה כחג (שבת כא ע"ב), כך גם עלינו לא להיחפז ביצירת חגים וריטואלים חדשים בעקבות הקמת המדינה או בעקבות הניצחון המדהים של מלחמת ששת הימים. כך מובא בשמו ע"י הרב דוד הרטמן, Conflicting Visions(ניו יורק, 1990), עמ' 23, 158; וע"י הרב צבי שכטר, נפש הרב (ירושלים, תשנ"ד), עמ' 94.

3.      קריאת "קול דודי דופק" בישראל: הרב ד"ר אברהם וולפיש, פרופ' דב שוורץ והרב יובל שרלו דנו מעל דפיו של כתב העת Tradition (39:3, סתיו 2006) באופן בו התקבל המאמר "קול דודי דופק" בישראל: השפעתו המצומצמת, נקודות המבט החדשניות שהוא מציע, והפוטנציאל הטמון בו לעורר עניין בעקבות התמורות והשינויים הדתיים והתרבותיים שעובר הציבור הדתי-לאומי בשנים האחרונות.

 



[1] למעשה, אביו של הרב כבר יצר קשרים עם המזרחי כאשר מונה בשנת 1920 כראש ישיבת בית המדרש לרבנים "תחכמוני" בוורשה, שהיה מזוהה עם תנועת המזרחי. השאלה בדבר העיתוי המדויק של מעברו של הרב מאגודת ישראל למזרחי הועלתה במאמרו של הרב שלמה פיק, “The Rav: Biography and Bibliography”, בד"ד 6 (תשנ"ח), עמ' 31‑37. בכל אופן, ענייננו כאן הוא בתפיסה העצמית של הרב. הדברים שצוטטו לעיל הובאו מתוך דרשה שנאמרה בפני פעילי המזרחי בארה"ב בשנת 1962.

[2] "על אהבת התורה וגאולת נפש הדור", עמ' 424‑425; חמש דרשות, עמ' 88‑89. ראו גם לעיון נוסף, 1.

[3] חמש דרשות, עמ' 22‑24.

[4] חמש דרשות, עמ' 97‑100, 111‑113, ו-"מה דודך מדוד", עמ' 90‑91 (נראה כי העמדה שהרב מציג בתור "יש אומרים" היא שלו עצמו, כעמדה מנוגדת לזו של דודו הגרי"ז).

[5] "קול דודי דופק", עמ' 52‑53.

[6] ראו, לדוגמה, "על אהבת התורה", עמ' 422‑423; חמש דרשות, עמ' 25‑26; איש על העדה, עמ' 260.

[7] חמש דרשות, עמ' 20‑26. גם בדיון על "שש הדפיקות" עולה סוגיה זו.

[8]ראו גם את דבריו רבי-העוצמה באיש על העדה, עמ' 227‑228:"אני רואה במזרחי ובפועל המזרחי שני דברים: (1) מפלגה פוליטית בארץ אשר על חשבונה אני זוקף את רובם של הישגי הציבור הדתי שמה... (2) תנועה גדולה בעלת אידיאולוגיה מסוימת והשקפת עולם שכוחה יפה בין בארץ ובין בגולה. ביד תנועה זו נתון המענה לבעיה חמורה: איך אפשר להכניס את עולם הנצח שלנו לתוך ההוד של העולם המודרני? איך יכולים אנו לעמוד עמידה חזקה ורבת אונים בתוך תוכה של החברה המודרנית ולקדש את המתחדש והמתרחש בה יום יום בקדושה עליונה? אין אני יכול להיספח לשום חברה או אגודה אשר כתבה על דגלה: פרשו מן העולם הגדול למערות אפילות והיבדלו ממנו ומכלל ישראל. בריחה זו מן המערכה היא תחילת נפילה ומעידה על חוסר אמונה בנצח היהדות ובכוחה להשתלט גם על החיים החדישים השוטפים בעוז, על כל חשרת חילופי צורה ודיוקן שלהם. לפי תפיסת עולמה של תנועתנו, כבירת אונים היא היהדות ולא יבצר ממנה דבר, גם בחברה מפותחת ביותר חורגת וכובשת שטחי טבע חדשים".

[9] ראו, לדוגמה, חמש דרשות, עמ' 109‑111. לגבי השאלה אם יש לומר "הלל" על הנס הזה, ראו לעיון נוסף, 2.

[10] איש על העדה, עמ' 198.

[11] במקרא, בלעם בן בער הוא "הַגֶּבֶר שְׁתֻם הָעָיִן" (במדבר כד, ג; כד, טו). כפי שמציינים שם האבן עזרא והרמב"ן, מונח זה הוא יחידאי במקרא, ועל כן רבו בו הפירושים. הרב סולוביצ'יק כנראה מבין אותו בהתאם לגמרא המפרשת כי "נסמית עינו של בלעם" (נדה לא ע"א). מעניין לציין שעל פי הגמרא, "בלעם סומא באחת מעיניו היה" (סנהדרין קה ע"א), וכידוע, אדם כזה רואה אבל לא לעומק.

[12] להצגה יסודית של השקפת הרב קוק בסוגיה זו ראו את מאמרו, "למהלך האידיאות בישראל", בתוך אורות (ירושלים, תשמ"ה), עמ' קב-קיח. דבריו מכוונים גם לאדם באשר הוא אדם, אבל אנחנו נתמקד ביישומם לגבי עם ישראל.

[13] אורות ישראל ו, ז, בתוך אורות, עמ' קס.

[14] בשיעורי "ירחי כלה" שניתנו בקיץ 1978 וקיץ 1981, הציע הרב סולוביצ'יק כי המצוות למנות שופטים בכל עיר בארץ ישראל ולבער עבודת אלילים מארץ ישראל הן קיומים של המצווה לרשת את הארץ וליישבה. על בסיס תובנות אלה, מציע הרב יאיר קאהן לראות את שתי המצוות האלה לא רק כתוספות למצוות כיבוש הארץ ויישובה, אלא כמגדירות את מהות מצוות ירושה וישיבה. במילים אחרות, ריבונות בלבד אינה מספקת, אלא שהריבונות מהווה "הכשר מצווה" להשגת תכליות רחבות יותר של צדק ועבודת ה'. ראו מאמרו "להעביר גילולים מן הארץ", עלון שבות 145 (תשנ"ה), עמ' 13‑23.

[15] "על עם ישראל בהגותו של הרב יוסף דוב סולובייצ'יק", בתוך אמונה בזמנים משתנים, בעריכת אבי שגיא (ירושלים, 1996), עמ' 159‑160.

[16] שם, עמ' 160.

[17]The Emergence of Ethical Man, עמ' 150. בעניין מושג הקדושה בכתבי הרב, ראו להלן בפרק 28, לעיון נוסף, 3. ראו גם אדם וביתו, עמ' 86: "היהדות החזיקה מאז ומעולם בדעה, כי הקדושה איננה עניין אובייקטיבי הטבוע במהותו של אובייקט כלשהו; היא איננה שרויה בחפץ הקדוש בלא תלות בדרך שבה מטפלים בו. אנו מתנערים מן הרעיון שישנה קדושה כשלעצמה, מתת מטפיזית מתמידה שאינה מביאה בחשבון את יחסו של האדם אל האובייקט. גישה שכזו אל מושג הקדושה תגבול בפטישיזם ובאיסורי טאבו פרימיטיביים. הקדושה נולדת על ידי מעשיו של האדם ועל ידי חוויותיו, ואף נקבעת על ידם. ברגע שהאדם מאמץ לו גישה גסת רוח כלפי החפץ הקדוש, מסתלק לו יסוד הקדושה. זו, הקדושה, אינה מתבטאת בסגולה פורמאלית כלשהי של חפץ או של מוסד, אלא בקשר שנוצר בינם ובין האדם. זו חוויה יותר משזו תכונה תרומית."

[18] ראו מאמרו: "On Aliya: The Uniqueness of Living in Eretz Yisrael", עלי עציון 12 (תשס"ד), עמ' 15‑22 (www.haretzion.org/alei.htm). במאמר המהווה דוגמה יפה לדרישתו של הרב מאת תלמידיו לחשוב בעצמם, כך שיהיו תלמידים ולא חסידים, מונה הרב נתנאל הלפגוט מספר היבטים נוספים של הקיום הלאומי היהודי, שלא זכו לתשומת לב בתורת הרב: האוטונומיה היהודית כביטוי למלכות ישראל; האפשרות ליישם את ההלכה בסוגיות לאומיות בכל הרמות של האחריות הממשלתית; הפוטנציאל לעצב ישות מדינית על פי ערכים יהודיים – וכתוצאה מכך האפשרות להיות "אור לגויים". ראו: “On the Shoulders of a Giant: Looking Back, Yet Looking Forward,” Tradition 39:3 (Fall 2006), 31-37.

[19] בלידשטיין, שם.

תא שמע - נודה לקבלת תגובות על שיעור זה (כולל תקציר קולע לשיעור, המלצות לשיוך לתחומים וכל הערה או שאלה)