דילוג לתוכן העיקרי

דרכי התמודדות עם הייסורים לאור היהדות (ב)

הרב ראובן ציגלר
27.10.2014

יתרונות המודעות הדיאלקטית

ב"תיאוריה של רגשות", המסה האחרונה במן הסערה, מסביר הרב סולוביצ'יק את התהליך שבאמצעותו יכול אדם להעמיד את רגשותיו לבחינה ביקורתית, ולהחליט לאור בחינה זו אלו רגשות להכליל במודעותו הקיומית. לא ניכנס כאן לפרטי תהליך זה,[1] אלא נתייחס רק אל תוצאותיה הפסיכולוגיות של המודעות הדיאלקטית שבה דוגלת היהדות. המודעות הדיאלקטית – הרואה את האדם כנשגב אך גם שפל, כמלך ועם זאת עני, כמסוגל להתעלות על עצמו אך גם כבול בידי הסופיות – לא זו בלבד שהיא מציאותית יותר מההתבוננויות החד צדדיות החלופיות, אלא שהיא גם מביאה תועלת רבה יותר לאדם כיצור רוחני. על כן, ציון השלכותיה של מודעות זו תסייע בידינו להבין אחדות מן הסיבות שבעטיין הקנה הרב סולוביצ'יק לדיאלקטיות חשיבות כה רבה בהגותו.

            ראשית, בכך שהיהדות דוגלת בהסתכלות רחבה ודיאלקטית במציאות, מקדמת היהדות את ה"טוטאליות של חיי הרגש". פירוש הדבר הוא שאל לנו להעניק בלעדיות לרגש אחד ולפסול את האחרים. הנצרות, לעומת זאת, מצהירה כי היא מתבססת אך ורק על רגש האהבה, וקיצוץ שכזה בפעילות הרגשית האנושית מרושש את היצירתיות האנושית מחד, ומעוות את תמונת עולמו של האדם מאידך. החיים, אומרת היהדות, עשירים ורבי ממדים מכדי שאפשר יהיה לקלוט אותם בתגובה רגשית בודדת, וכדברי הרב סולוביצ'יק, "פעילות רגשית שאיננה ניתנת לשינוי לא תוכל להעריך ייעוד המשתנה והולך" (עמ' 189). לעתים נחוצה השנאה ממש כמו האהבה, למשל כאשר מתעורר הצורך להילחם ברוע מושרש היטב.

            שנית, כאשר החוויות הרגשיות שלנו עוברות את הסינון של המודעות הדיאלקטית, כל אחת מהחוויות הרגשיות שלנו לוקחת בחשבון עבר ועתיד, ומשום כך מתמזגת עם הלך הרוח ההפוך לה. הרב מכנה זאת "העקרון של רציפות החוויה הרגשית". לדוגמא, רגש לא ביקורתי מביא את האדם להגיב לחגיגת חתונה בהתרגשות מלאת גיל; אך כאשר השמחה ממוקמת בפרספקטיבה החובקת-כל והביקורתית של החיים, "תרועת השמחה הבלתי מבוקרת מתחלפת באופן הדרגתי בשקט ובשלווה, שיש בהן גם מטעמה של אותה עצבות כבדת ראש ההולמת מי שנוטל חלק בחגיגה הנפלאה אשר בה מתמזגים שני גורלות לאחד" (עמ' 196). מודעות פרדוקסאלית זו מסומלת בשבירת הכוס תחת החופה. התוספות (ברכות לא ע"א, ד"ה אייתי) מייחסים את הפעולה לא לזיכרון חורבן המקדש אלא לעיקרון של "עִבְדוּ אֶת ה' בְּיִרְאָה, וְגִילוּ בִּרְעָדָה" (תהילים ב, יא) המוסבר בגמרא כך (בתרגום עברי):

אמר רב אדא בר מתנא אמר רבה: במקום גילה שם תהא רעדה...

רב אשי עשה משתה נישואין לבנו. ראה לחכמים שהיו צוהלים הרבה. הביא כוס בדולח לבנה, שבר לפניהם והתעצבו...

אמרו לו חכמים לרב המנונא זוטי במשתה הנישואים של מר בנו של רבינא: ישיר לנו כבודו. אמר להם: אוי לנו, שנמות! אוי לנו, שנמות!

            הנישואין מייצגים לא רק "איחוד מקודש של שני זרים", אלא גם את הניסיון "להילחם ביריב מבעית – המוות" בזה שינציחו את קיומם על ידי הולדת ילד (עמ' 196). בצורה זו, אין הפרדה בין השמחה לבין המודעות לייעודנו הטראגי; מכאן דבריו של רב המנונא זוטי בשמחת הנישואין: "ווי לן דמיתנן" – אוי לנו, שאנו עומדים למות!

            יש לשים לב לכך שההלכה אינה דוחה רגשות גולמיים, דהיינו רגשות שטרם עמדו במבחן הביקורת. למעשה, ההלכה דורשת שנשמח עם החתן והכלה באופן מלא וחסר סייגים,[2] אך בה בשעה ההלכה שואפת ששמחה זו תועמד על יד ההיפוך שלה – מודעות חמורת סבר ליעוד האנושי. באופן זה אנחנו מוצאים לכל אחד מרגשותינו מקום במסגרת בעלת משמעות רחבה יותר, וכך יוצרים מודעות חווייתית מאוזנת וביקורתית.[3]

חסד: התעלות מעל אנוכיות רגשית

            התועלת השלישית – והעיקרית – שבגישה הדיאלקטית היהודית לרגש היא תועלת מוסרית. המודעות הדיאלקטית מכוונת את תשומת ליבנו לא רק לאירועים מן העבר או מן העתיד, ולא רק לרגשות אנטיתטיים לאלו שאנו חווים כעת, אלא גם לבני אדם אחרים. רגשות נוטים להביא את האדם להתמקדות בעצמו: כיצד אני חש בנוגע לכך, מה משמעות הדבר עבורי? היהדות מאמינה שעל הרגשות לצאת מקונכיית האנוכיות שלהם. כך, למשל, קורה לעתים קרובות שכאשר אדם צעיר מתאהב, הוא ממקד את תשומת לבו ואת כל חיבתו במושא אהבתו, עד להתנתקות מכל אדם אחר – כולל (או במיוחד) הוריו. היהדות מאמינה שבמקום להקים מחסומים, על האהבה להורסם, ובכך לאפשר לאדם הצעיר להבין עד כמה גדולה ובלתי אנוכית היא האהבה שהוריו חשים כלפיו, ועד כמה חשוב שיחזיר ויגמול באותה אהבה. דבר זה ניתן להגשים באמצעות ההערכה הביקורתית של הרגשות, הערכה המעתיקה את הרגשות הנקודתיים אל מסגרת החוויה הטוטאלית של חיי האדם, ומפנה את תשומת הלב לרגשותיהם של אחרים.

            התורה מזמינה את ה"אני" להכיר את ה"אתה" אף במצב שה"אני" פחות נוטה לכך. לדוגמא, השמחה בעת אסיף מוצלח אסור לה שתוביל את האדם לשביעות רצון עצמית, אלא דווקא לשאיפה לחלוק את השפע שזכה לו עם אלו שגורלם לא שפר כגורלו. בדיוק כאשר האדם מבקש להתכנס עם משפחתו ולחגוג את חג האסיף, התורה מצווה עליו לפתוח את דלתותיו ליתום ולאלמנה, לחלוק את יבולו עם הכהנים, הלויים והאביונים – ויתרה מזו, לפתוח את ליבו בפניהם.

...היהדות דאגה לכך ששמחת החג וההתלהבות הכרוכה בו לא יחזקו באדם את התבדלותו ובדידותו הקיומית; אדרבא, עליהן להביא אותו לקשר הדוק יותר עם רעיו. תחושת הסימפטיה – שהיא מעצם מהותה חוויה של כאב, השגת הסבל, העוני והמחסור – הוחדרה אל רגש השמחה הנשגבת. רק באמצעות המודעות הביקורתית, המשלבת את האנטיתטי אל תוך רקמת החוויה, מתנשא רגש השמחה מהילולת קציר אנוכית ואינסטינקטיבית אל תחום קיומי נעלה ואנושי יותר, שבו נטענים הרגשות בערכים, והשמחה עוברת תהליך של חיברות, כשירות שמגיש האדם לרעיו בני האנוש (עמ' 207).

            הרב סולוביצ'יק מרחיב נקודה זו באופן שתכיל תפישה יהודית מרכזית. "הפרשנות הביקורתית של חוויותינו הרגשיות, והענקת ערך מוסרי להן, מבטאות רעיון יהודי מוסרי, שהוא ייחודי עד מאוד, רוצה לומר: החסד" (עמ' 209). מבחינה מילולית, המונח "חסד" מציין הפרזה או עודף. כאשר החסד עולה לרמה הקיומית, פירושו פתיחה של קיום סגור, או התעלות מעבר לגבולות האני. בעוד הנורמה של חסד מוצגת תחילה דרך מעשים, היא מתרחבת גם אל טיפוח מודעות כוללת-כל, השתתפות ברגשותיהם של אחרים ושיתוף רגשות עם אחרים – במילים אחרות, הרחבת המרחב הקיומי העצמי.

הרמב"ם (מורה נבוכים ב, לג) מבסס הן את תורת החינוך והן את תפיסת הנבואה על רעיון זה: המורה, או הנביא, מומרץ על ידי דחף פנימי להפיץ את המסר שבפיו; אישיותו היא כה גדושה, עד שהיא גולשת על גדותיה כלפי אחרים – כדבריו רבי העוצמה של הנביא ירמיהו: "כִּי הָיָה דְבַר ה' ... בְלִבִּי כְּאֵשׁ בֹּעֶרֶת, עָצֻר בְּעַצְמֹתָי; וְנִלְאֵיתִי כַּלְכֵל וְלֹא אוּכָל" (כ, ח-ט).

אך בטרם יושיט ידו, על האדם להתכנס אל תוך עצמו ולזכך את אישיותו, לכווץ את הקיום האנוכי, ולהעביר את האגו ממרכז המציאות אל שוליה. רק אז יביע חסד תשומת לב לאחרים ולא רק האדרה עצמית. תנועה זו של הצטמצמות והתרחבות היא "הדרמה המוסרית הגדולה אשר החוויה הדיאלקטית פורשת לנגד עינינו" (עמ' 215).

שני סוגים של אבלות

          מספר נושאים שְבחנו – ייסורים, רגשות דיאלקטיים וחזרה בתשובה – מצטרפים יחד בדיונו של הרב סולוביצ'יק לגבי שני השלבים של אבלות במסה הראשונה במן הסערה – "אנינות ואבלות". האָבֵל נמצא במצב של אנינות מרגע מותו של קרוב ועד לרגע הקבורה. בתקופה זו פטור האָבֵל מכל החובות ההלכתיות שאינן נוגעות לסידורי הקבורה, כגון תפילה, תפילין וכדומה. מאידך גיסא, אבלות, שמתחילה לאחר הקבורה, מצוינת על ידי החלה פתאומית של חובות הלכתיות.

            הרב סולוביצ'יק פותח את הדיון בשני שלבים אלו בשאלה אופיינית: "מה הן ההבחנות ההלכתית והחווייתית שבין שני שלבים אלו של תקופת האבל?" (עמ' 51). נפש האדם פוגשת את העולם באמצעות תפישות שונות ואפילו מנוגדות – וההלכה, המחייבת הערכה אמיתית וריאליסטית לכל התגובות האנושיות, נותנת ביטוי לכולן. הבנת ההלכה דורשת, אם כך, הבנת הטבע האנושי.

            נאמנות להלכה דורשת תודעה של האדם כבעל ערך ומודעות למשמעותם ולחשיבותם של מעשיו, אך העימות עם המוות מערער תפיסה עצמית זו. כיצד יכול קיומנו להיות משמעותי יותר מזה של החיות, כאשר המוות גורם לנו להבין כי האדם כמוהו כבהמת השדה, הניצב אל מול סוף אכזרי זהה?

בקצרה, תגובתו הראשונית של האדם כלפי המוות ספוגה בזדון ובלעג עצמי. הוא אומר לעצמו: אם המוות הוא ייעודם האחרון של כל בני האדם, אם כל מה שהוא אנושי בא אל קצו בקבר החשוך והצר, אזי מה הטעם בהיותי אדם? מה הטעם ביומרה לטעון שאני המובחר שביצורים, נזר הבריאה? לשם מה עלי לתבוע את ההכרה בייחודיותי ובצלם הא-להים שבי? לשם מה צריך אני לקבל עלי את המחויבות, ומדוע עלי לשאת את המשא האנושי-מוסרי? (עמ' 51‑52).

            ההלכה אינה מנסה להתעלם ממחשבות ומספיקות "מטורפים" אלה, הסותרים את התפיסה ההלכתית הבסיסית בדבר בחירת האדם. להיפך, היא עומדת על מתן ביטוי ל"תגובה האנושית הספונטאנית כלפי המוות" (עמ' 51). לדידו של הרב סולוביצ'יק, ההלכה הקובעת כי האבל פטור מקיום מצוות עשה בשלב הראשון לאבלות, שלב האנינות, נובעת באורח טבעי ממציאות החיים, ולא רק מפרשנות הכתובים.

            אם הפטור מן המצוות הוא תגובה טבעית, הרי שההפך הוא הנכון לגבי האכיפה המחודשת והמיידית של החובות, כאשר האנינות באה לקיצה עם הקבורה. הבחירה החופשית אין עניינה רק לגבי המעשים, אומר הרב סולוביצ'יק, אלא גם לגבי מחשבות ותחושות. כשם שההלכה דורשת שאנשים ייתנו ביטוי לחורבנם כאשר הם עומדים לנוכח קיצם הבלתי נמנע של החיים, כך היא תובעת מהם לבטא את כוחם ואת יכולתם לצאת כמנצחים בעומדם לנוכח "יאוש שחור והרסני" המלווה את ה"אפלה הנוראה" שבמפגש עם המוות.

            בשלב האנינות, האדם מתאבל כאשר הוא נתון "בחשכה מוחלטת ומבולבלת", ואין הוא יכול להכיר בגדולתו ובהיותו יצור נבחר. אך לאחר הקבורה, בשלב האבלות, הוא מתאבל "במצב של מודעות נאורה", אשר במסגרתו הוא יכול להכיר במעמד האנושי היחיד במינו. אין כאן חזרה אל השלב שלפני האנינות, שבו עשוי היה האדם להתעלם מן האפשרות של נפילה ל"בירא עמיקתא" ואיבוד משמעות החיים. אדרבה, "המוות מציע לאדם הזדמנות לחשוף את גדולתו ולפעול באורח הרואי; לבנות – גם אם הוא יודע כי לא יזכה לחיות וליהנות מן הבניין המפואר שבבניינו הוא נוטל חלק" (עמ' 54).

            במקום הזעזוע והייאוש המלווים את שלב האנינות, לומד האדם בשלב האבלות "להתעלות מעל עצמותו הפיסית, ולהזדהות עם קהילת הברית העל-זמנית. המוות, כך מזהירה ההלכה את האדם, לא רק שאין הוא משחרר את האדם ממחויבותו, אלא דווקא היפוכו של דבר: הוא מגדיל ומעשיר את מעמדו של האדם כישות היסטורית, ומחדד את תחושת תודעתו המוסרית" (שם) – זהו בדיוק אחד מלקחי הייסורים שראינו במאמר "מן הסערה". באבלות, לעומת אנינות, "מחליפה העצבות מתוך תבונה את הייאוש ... [ו]באה הצהרת האני במקום שלילתה" (שם).

            נקודת המפנה שבה הופכת האנינות לאבלות היא בעת אמירת הקדיש ליד הקבר. תפילה זו עיקרה דברי שבח לאלוקים, והיא משקפת מודעות לכך שהאדם אינו חסר משמעות כחית השדה – הוא חשוב דיו עד שאלוקים עצמו מתעניין באמירת ההלל שלו. אמירת הקדיש משמשת, אם כן, הצהרה לא רק בדבר גדולתו של הקב"ה, אלא גם בדבר גדולתו של האדם. "באמצעות הקדיש אנו מכריזים על סירובנו לציית למוות ולמזימה המרושעת שרקם כנגד האדם" (עמ' 55), כאשר אבלותו של האדם מתבטאת "בהיותו מודע לגדולת האדם ולעצם הבחירה בו" (עמ' 54).

            אנו מוצאים כאן דוגמא קלאסית ל"רציפות החוויה הרגשית" ולכך שההלכה מקיימת הן את הרגש הלא ביקורתי והן את הרגש הביקורתי. אנינות מייצגת רגש ראשוני, הממוקד רק בהווה ובתחושת כאב. אבלות מציינת את השלב המבוקר – או המזוכך – של האבל, שבו מושם האבל בפרספקטיבה רחבה יותר. לכן, היא כוללת בתוכה מרכיבים של רגשות מנוגדים – נחמה ותקווה. הנחמה אינה הלך נפש הבא במקום היגון; לאמתו של דבר, מתגלה לעינינו מיזוג הדדי שלהם, היוצר חוויה רחבה ומשולבת יותר.

            מודעות רחבה זו של האבל קשורה גם לתשובה. ואכן, רבים מהאיסורים הנוהגים בתקופת השבעה (כגון איסורי הרחיצה, הסיכה, נעילת הסנדל ותשמיש המיטה) מזכירים את יום הכיפורים. פעולת האבלות הופכת למעשה כפרה. הן באבלות והן בתשובה, אובדן מעורר את מודעותנו למה שהיה ברשותנו ואיננו עוד. החטא גרם לכך שהאלוקים אינו נוכח בחיינו, ורק אז אנו תופסים את ההזדמנויות שהוחמצו ואת הפוטנציאל שלא מומש. הוא הדין במותו של אדם קרוב. "בשלב האבלות אנו שואלים את השאלות שצריכים היינו לשאול קודם לכן: מי היה זה? מי אבד לנו? דמותו קוסמת לנו מרחוק, ואנו שואלים מתוך רגש של אשמה וחרטה את השאלות שצריכים היינו לשאול בזמנן, שאלות שרק חיינו יכולים לספק להן את התשובות" (עמ' 58).         

            שאלות אלו מחזירות אותנו שוב ללקחי הייסורים. אם האדם מגיב לסבלו בצורה פעילה ומתוך ביקורת עצמית, יכול הוא להשתמש בחוויה הכואבת של אובדן ככוח מניע לשיפור עצמי ולהקדשה עצמית.כך יכולים אנו כעת להבין את הסיכום הקצר של עמדתו של הרב סולוביצ'יק, כפי שהיא מופיעה במסה נוספת במן הסערה, "לספוד לשרה ולבכתה":[4]

האבלות, אם מקיימים אותה באיפוק ובהתאם למצוות ההלכה, מעצימה את מעמדו של האדם. זו חוויה כבירה של גדוּלה אנושית; מעשה של הקרבה הזורע בפני הסובל אור על משמעותם של החיים, כמו גם על ייעודה של האנושות. ניתוח ביקורתי וערכי כזה מעשיר את אישיותו. הוא מטהר אותו מן המכוער והמבוזה שבחיים (עמ' 82).

טרגדיה ויצירתיות

            למרות ההתמקדות בייסורים, במשבר וב"ייעודו הטראגי של האדם", חזונו של הרב סולוביצ'יק אינו חזון פסימי. חזונו מושרש בהכרה בערכו של כל אדם ובמשמעות שבחייו, והגותו אף מחזקת הכרה זו. לאמתו של דבר, רק לאור משמעות חייו של האדם, וכניגוד לה, יכול הרב להכריז על המוות כעל אבסורד. כפי שהרב סולוביצ'יק מדגיש תכופות, הדרישות ההלכתיות של אבלות והספד מבוססות על הכרה בייחודו של כל אדם, שכן רק הכרה שכזו מאפשרת הערכה נכונה של אותו אובדן שאין לו תחליף, אשר ממנו אנו סובלים בגין הסתלקותו של אדם זה מעמנו.[5] לימוד גישתה של היהדות כלפי האבלות מגביר אפוא את ההערכה שאנו חשים כלפי בני האדם, למרות סופם הטראגי והבלתי נמנע. יתרה מזאת: התעמקות האדם במחשבה על היותו בן תמותה מעוררת את רגישותו לזרימת הזמן ודוחפת אותו להעריך את טבעו של הייעוד היחיד במינו שהוטל עליו, ואף לחתור להגשמתו.

            עצם ההתמודדות היוצרת עם נושאי התמותה האנושית והשבריריות שבמצב האנושי, יכולה לסייע לאדם להתגבר על הפחדים שנושאים אלה מעוררים בו. בספרו איש ההלכה מסביר הרב סולוביצ'יק כי בהעמדת נושאים אלה לרשות הניתוח היוצר, בהפיכתם לחומרי גלם אשר המחשבה עשויה לפעול עליהם, נעשה האדם בפועל לבעליהם, ופחדו מפניהם נמוג. הוא מספר כי סבו, ר' חיים מבריסק, היה מתגבר על חרדת המוות על ידי לימוד אינטנסיבי של הלכות טומאת מת. "הלכות אלו... היו משקיטות את המיית נפשו ומשרות עליה רוח של שמחה וחדווה... פעולת האובייקטיפיקציה כובשת את אימת המוות הסובייקטיבית" (עמ' 67). באורח דומה, ממשיך הרב סולוביצ'יק, הסופר לב טולסטוי התגבר על פחדו מפני המוות באמצעות "פעולת האובייקטיפיקציה של המוות בתור נשוא יצירתו האמנותית", על ידי כתיבת הנובלה מותו של איוואן איליץ' (שם, הערה 86). הרב סולוביצ'יק עצמו הפך את המוות למושא יצירתו ההלכתית וההגותית, וכך לא זו בלבד שפעל עליו פעולת אובייקטיפיקציה, אלא השתמש בו כתמריץ להתבוננות ולצמיחה. כך עשוי לימוד נושאי המוות והייסורים להיות מעשה בונה, בעל אופי מזכך וגואל.[6]

 

לעיון נוסף:

1.      בחינה ביקורתית של הרגשות: בפרק זה ובפרק 6 ראינו שעל פי הרב סולוביצ'יק תובעת היהדות מן האדם לשלוט בחייו הרגשיים, לשלב אל תוך אישיותו את אותם רגשות שהוא מוצאם ראויים ולדחות את אלה שהוא מגלה כבלתי ראויים.כל זאת איננו דורש מן האדם להקהות את תגובותיו הרגשיות, אלא לגשת אליהן בעין ביקורתית. במאמר "תיאוריה של רגשות" מפרט הרב סולוביצ'יק את הקריטריון לפיו יוכל אדם לעמוד על ערכן של תגובותיו הרגשיות.

כשאני אוהב את רעי, מצריך העניין שני מרכיבים: תחילה קביעה שכלית האומרת כי ישנו אדם שאני מכנה אותו בשם רעי; ושנית, שיפוט ערכי שעל פיו אותו אדם ראוי לאהבתי. (בשל מרכיב אחרון זה אומר הרב, כי "הרגשות הם האמצעי שדרכו נפתח בפנינו עולם הערכים" [עמ' 185], וכך הוא מבליט את חשיבותם של הרגשות ואת חשיבותה של הפעלת כוחותינו הביקורתיים ביחס אליהם.) רגש ראוי ובונה אופי הוא רגש אשר הן השיפוט השכלי והן השיפוט הערכי שלו הם נכונים ומדויקים; רגש בלתי ראוי ומזיק הוא רגש שנוצר על ידי תפיסה כוזבת של המציאות (דרך משל, כאשר דבר הגורם לפחדי איננו קיים בפועל) או על ידי שיפוט ערכי מוטעה (אם, לדוגמא, האדם ההוא איננו באמת ראוי להיות רעי). ערכו של רגש נאמד אפוא לא על פי תכונות מהותיות של רגש זה, אלא על פי ההקשר שבו הוא מתעורר.

אישיותו של אדם רחוקה מלהיות רק אוסף של מצבי רוח חולפים; היא יכולה להיות בעלת עומק, אחדות ויציבות, אך זאת רק אם האדם נותן דעתו באופן קבוע לחוויה הדיאלקטית של החיים. כך, אם יתמיד לשמור על יחס ביקורתי כלפי תגובותיו הרגשיות וישלב אותן בתוך נקודת מבט רחבה יותר, יוכל לעצב אותן על פי ערכיו.

 



[1] להרחבה בנושא זה ראו לעיון נוסף 1.

[2] ראו, למשל, כתובות יז ע"א.

[3] בדיוננו בנושאי האנינות והאבלות להלן, נפגוש דוגמא נוספת בה ההלכה מוצאת מקום לרגשות גולמיים ולרגשות מזוככים (או, בלשון הרב, לרגשות לא ביקורתיים ולרגשות ביקורתיים), כל אחד בזמן המתאים לו.

[4] דרך אגב, קשה שלא להבחין בנימה האוטוביוגרפית העולה ממסה זו, שנכתבה עשר שנים לאחר מותה של זוגתו של הרב, ד"ר טוניה סולוביצ'יק.

[5] ראו לדוגמא את פתיחת המאמר "פליטת סופריהם" בדברי הגות והערכה (עמ' 137‑142).

[6] חלקים מפרק זה עובדו מתוך דברי הפתיחה למן הסערה שכתבתי  ביחד עם שאר עורכי הספר.

תא שמע - נודה לקבלת תגובות על שיעור זה (כולל תקציר קולע לשיעור, המלצות לשיוך לתחומים וכל הערה או שאלה)