תורת החטאת | 3

חתימת פרשיית החטאת מבחינה בין חטאות שונות: "וְכָל חַטָּאת אֲשֶׁר יוּבָא מִדָּמָהּ אֶל אֹהֶל מוֹעֵד לְכַפֵּר בַּקֹּדֶשׁ לֹא תֵאָכֵל בָּאֵשׁ תִּשָּׂרֵף" (ו', כג). הקריאה הפשוטה של פסוק זה היא שכל מה שנאמר עד כה בנוגע לאכילת החטאת רלוונטי רק ביחס לחטאות חיצוניות. אך חטאות פנימיות (= "כָל חַטָּאת אֲשֶׁר יוּבָא מִדָּמָהּ אֶל אֹהֶל מוֹעֵד לְכַפֵּר בַּקֹּדֶשׁ"), אינן נאכלות כלל, אלא נשרפות (וכך פירשו כאן רשב"ם, ראב"ע ורמב"ן).

למרות קריאה פשוטה זו, יש מהתנאים שקראו את הפסוק באופן אחר, ורש"י הלך בעקבותיהם: "שאם הכניס מדם חטאת החיצונה לפנים פסולה" (רש"י על אתר). לפי קריאה זו, אין הכוונה לחטאת פנימית שבאופן רשמי הובא מדמה פנימה, אלא מדובר בחטאת חיצונית שבטעות התייחסו אליה כאל חטאת פנימית ונכנס דמה לכפר באוהל מועד, ובמקרה זה אסור לאכול מבשרה ויש לשרוף אותו. מעניין שנחלקו תנאים אם זהו דין ייחודי לחטאת (דעת חכמים) או שמא דין זה נוהג בכל הקורבנות (ר' עקיבא).[1] נראה שחכמים תופסים את הדין כחשש שמא הכוהן בלבל בין החטאות שלפניו והוא סבר שמדובר בחטאת פנימית. במקרה כזה נראה שפסול הקורבן קשור בדרישה של "לשמה" והיא מרכזית ביותר בעולם הקורבנות לפי גישת חז"ל. בכל מקרה, הקריאה הפשוטה היא כאמור כקריאת רשב"ם וחבריו (ור' יוסי הגלילי מבין התנאים) – שהתורה מסייגת את דיני האכילה לחטאת חיצונית בלבד.[2]

עם זאת, קריאת חז"ל חושפת דבר מה יסודי בדין שריפת החטאת הפנימית שעולה בפרשתנו. מדרש ההלכה נסמך ככל הנראה על לשון הכתוב המתמקדת בדם הנכנס פנימה – "וְכָל חַטָּאת אֲשֶׁר יוּבָא מִדָּמָהּ אֶל אֹהֶל מוֹעֵד לְכַפֵּר בַּקֹּדֶשׁ". אפשר היה לכתוב 'חטאת כהן משיח וחטאת כל העדה לא תאכל', אך מסתבר שהדם הנכנס פנימה נדרש כסיבת איסור אכילת הבשר, ולא רק כסימן שמגדיר באילו קורבנות מדובר.[3] לפיכך – לפי חז"ל – גם אם מדובר בחטאת שעקרונית אמורה להיאכל, ברגע שנכנס דמה אל הקודש היא נאסרת באכילה.

בדיוננו בפער שבין החטאת החיצונית לפנימית בפרק ד', הצענו ששריפת החטאת הפנימית נובעת מכך שהכוהנים אינם יכולים לאכול קורבן שהם עצמם שותפים בהבאתו. מאחר שהחטאת הפנימית היא 'חטאת ציבור', היא מכפרת גם על הכוהנים שהם חלק מהעדה, והם אינם יכולים באותה עת לעמוד בשני צדי המזבח – גם כזקוקים לכפרה וגם כאוכלים את הקורבן כשליחי המזבח.

ביאור זה מתאים לפרשת ויקרא שמתמקדת בזהות מביאי הקורבן. אולם הניסוח אצלנו מתמקד כאמור במיקום עבודת הדם, ומכך נראה שהאיסור נובע מהמקום הגיאוגרפי שבו עבודת הדם מתבצעת, בלי קשר לזהות הבעלים של הקורבן. מאחר שפרשתנו מתמקדת ברמת קדושת הקורבן, נראה שאם דם הקורבן נכנס פנימה הוא הופך להיות מוגדר כבעל 'קדושת היכל', והנגזרת מכך היא שהכוהנים מנועים מאכילתו.

לשם ביאור דבר זה יש להיזכר בקשר היסודי בין קדושת הקורבן ובין המרחב הגיאוגרפי שבו הוא מתנהל. שוב ושוב חוזרת פרשתנו על כך שמאחר שהקורבן הוא קודש קודשים יש לשחוט אותו לצד המזבח, ויש לאוכלו בחצר אוהל מועד, כמו שנאמר למשל ביחס לחטאת עצמה: "קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הִוא... בְּמָקוֹם קָדשׁ תֵּאָכֵל בַּחֲצַר אֹהֶל מוֹעֵד" (ו', יח-יט).

אין מדובר רק בקישור הלכתי-טכני אלא בתפיסה שאכילת הכוהנים היא מימוש (או לפחות שיקוף) של אכילת המזבח. המנחה, החטאת החיצונית והאשם שמוקרבים על המזבח, נאכלים לצדו על ידי הכוהנים, אשר בתהליך הקדשתם נקשרו אל המזבח החיצון והפכו להיות מעין יד ארוכה שלו (כך עולה במיוחד בויקרא ח', ל). 

אולם חטאת פנימית, שעבודת דמה נעשית בפנים, חורגת מהתחום הטריוויאלי של הכוהנים. הם אינם אוכלים קורבן זה מפני שעבודת דמו איננה נעשית על המזבח החיצון שאתו הם באים במגע, וידם הארוכה (והקדושה) של הכוהנים איננה מגעת עד המזבח הפנימי (מלבד ידו של הכוהן הגדול, דבר הדורש דיון רחב בפני עצמו, ואכמ"ל).

לאור כך, ניתן לשוב למסקנה ההלכתית של חז"ל ולהבין את רקעה. גם אם פשטי המקראות מורים על החטאת הפנימית שבמכוון נכנסה פנימה, הרי שגם חטאת חיצונה שהוזה דמה בתוך המשכן, חרגה מתחום הכוהנים, והם אינם יכולים לאוכלה.[4] בדרך כלל אוכלים הכוהנים רק בזמן שהמזבח אוכל ולצדו; אם הדם נמנע מהמזבח (גם אם בטעות) הכוהנים מנועים מלאכול את הבשר. נמצאנו למדים, שדין החטאת שהובא דמה פנימה מחזק את התזה היסודית שמלווה פרשה זו כולה: אכילת כוהנים היא המשך אכילת מזבח; מאחר שמדובר בקודשי קודשים, ההיתר לאוכלם הוא רק לכוהנים קדושים היכולים לבוא במגע עם הקורבן ועם המזבח. בדרך כלל, דין זה נאמר לאפוקי זבח השלמים שלא התקדש בקדושה חמורה, ושאותו גם הבעלים יכולים לאכול (נדון בכך בהמשך בתורת זבח השלמים). כעת מתברר שיש גם נפקא מינה הפוכה: קורבן שחורג מקדושת המזבח כי התקדש יותר מזה ונכנס פנימה להיכל ה'. במקרה כזה, ברור שהבעלים אינם יכולים לאוכלו, ואף הכוהנים שהם רק 'קדושי מזבח' מנועים מאכילתו.

 

הנושא המרכזי של תורת החטאת הוא אם כן דיני אכילתה, וכדרכה של פרשת צו שמתמקדת באכילת הקורבנות. כל הדינים שנזכרים בתורת החטאת (אולי גם מקום השחיטה, כאמור לעיל) מלבנים עניינים שונים הנובעים מהגדרת החטאת כקודש קודשים. במיוחד לגבי אכילה, אך גם ביחס להתנהגות עם חפצים שבאו אתה במגע. הדינים הבאים בפרשייה זו נטועים בתוך מסגרת שמלמדת על אופיים וטעמם:

1. שחיטת החטאת במקום שבו שוחטים את העולה – "קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הִוא".

2. הַכֹּהֵן הַמְחַטֵּא הוא זה שאוכל מבשרה.

3. יש לאכול את החטאת "בְּמָקוֹם קָדֹשׁ" = "בַּחֲצַר אֹהֶל מוֹעֵד".

4. כל מה (ומי?) שייגע בבשר החטאת – "יִקְדָּשׁ".

5. כיבוס בגד שדם החטאת הוזה עליו.

6. שטיפת כלים שבהם בישלו את החטאת.

7. רק זכרי כהונה רשאים לאכול מהחטאת – "קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הִוא".

8. חטאת שדמה נכנס אל אוהל מועד – לא תאכל אלא יש לשורפה באש.

פעמיים נזכר בדיני החטאת שהיא 'קדש קדשים', והגדרה זו יוצרת מסגרת – ספרותית ומשפטית – לדיני החטאת כולם. מסגרת זו מלמדת שיש להתייחס לרכיב 8 כאל נספח לעיקר מגמת הפרשייה, ואכן רכיב 8 מסייג את האמור עד כאן לחטאות חיצוניות. כלומר, הוא אינו מוסיף דין נוסף לחטאות הנידונות אלא מגביל את היקף הדיון לחטאת מסוימת. הדין המרכזי שנזכר בין שבעת דיני החטאת (רכיב 4) הוא יסוד מכונן לדינים כולם: "כֹּל אֲשֶׁר יִגַּע בִּבְשָׂרָהּ יִקְדָּשׁ".

מסתבר, שהגדרת הקורבן כ"קודש קודשים", ובכך הוא הופך לנושא קדושה שיכול להדביק אחרים, הגדרה זו היא התבנית שבתוכה יצוקים הדינים כולם ולאור רעיון זה יש להבינם.

ואכן, כבר ראינו שמקום השחיטה מושפע מהגדרת הקורבן כקודש קודשים, וכבר התלבטנו אם ההעדפה שהכוהן שטיפל בקורבן עד כה הוא גם זה שיאכל את הקורבן אינה נובעת מהרצון להמעיט במפגשים עם הקורבן שקדושתו מדבקת. ברוח זו ניתן להמשיך ולקרוא גם את דרישת המקום: "בְּמָקוֹם קָדֹשׁ תֵּאָכֵל בַּחֲצַר אֹהֶל מוֹעֵד'". ברור שקורבן שהוא קודש קודשים דורש מקום שמוגדר כמקום קדוש שרק אליו הוא יכול להגיע, אך גם הצד השני של המטבע נכון: יש צורך לאכול את הקורבן המקודש הזה דווקא בחצר אוהל מועד, כי אם בשר הקורבן יגיע למקום שאיננו קדוש הוא עלול לקדש אותו, ועל כן יש לדאוג שהוא לא ייצא ממרחב מקודש.

אין צורך לומר שרעיון הקדושה המתפשטת מבאר היטב את החלק השני של דיני החטאת – הנגיעה בבשר ובליעת הדם. דינים אלו נסמכים בגלוי על בעיית הקדושה המדבקת: "כֹּל אֲשֶׁר יִגַּע בִּבְשָׂרָהּ יִקְדָּשׁ (וכמו כן – ) וַאֲשֶׁר יִזֶּה מִדָּמָהּ עַל הַבֶּגֶד...".

מאחר שדינים אלו מזכירים את דיני טומאה וטהרה, רבים פירשו את הפסוקים הללו בהקשר של הלכות טומאה ולא בהקשר של העברת קדושה:[5] אם הדם הוזה על בגד הוא מטמא אותו, אבל לא מעביר אליו קדושה.[6]

אולם הפסוקים אינם מזכירים כלל טומאה, ורק הדינים הדומים מהווים בסיס להעתקת הדינים הללו לתחום הטומאה. לפיכך, עדיף לאמץ את הקריאה שרואה בעולם הקדושה תמונת ראי לעולם הטומאה. יש צורך להוציא את הקדושה מהבגד כדי שהקדושה לא תתפשט מעבר למידה הראויה. לפי פרשנות זו, אין מדובר רק בבליעת דם הקורבן אלא די במגע בכדי שהפסוקים ידרשו טיפול להוצאת הקדושה ("כֹּל אֲשֶׁר יִגַּע בִּבְשָׂרָהּ יִקְדָּשׁ").[7] כשם שטומאה עוברת במגע, כך קדושה עוברת במגע; וכשם שיש למרק את הכלי כדי להוציא את הטומאה שדבקה בו, כך צריך לעשות כדי שהקדושה שדבקה בו תצא ממנו ושניתן יהיה להמשיך ולהשתמש בו לצרכי חולין.

דיני קורבן החטאת נובעים אפוא מהגדרתו כקודש קודשים ומההשלכות שיש להגדרה זו על התפשטות הקדושה.[8] כעת מובן שמה שנאמר כבר ביחס למנחה "כֹּל אֲשֶׁר יִגַּע בָּהֶם יִקְדָּשׁ" (ויקרא ו', יא), הוא פסוק מכונן לפרשייה כולה. משום כך, זבח השלמים דורש התייחסות מיוחדת בפרשה זו, כי הוא הקורבן היחיד שאיננו 'קודש קודשים', וכפי שעוד נראה, ייחודיותו אכן נגזרת בפרשתנו מהגדרתו השונה.