4 זמנן ומקומן של שתי רשימות הקורבנות

  • פרופ' יונתן גרוסמן

מועד הציווי על הרשימות

בשיעורנו הקודם ביארנו את היחס שבין שתי רשימות הקורבנות הפותחות את חומש ויקרא לאור שיטת רמב"ן שמחלק את הרשימות לפי הנמענים שלהן, ובכך הסברנו גם את הסדר השונה של הקורבנות בשתי הרשימות. כעת ברצוני לעשות צעד נוסף, בעקבות תובנה של רד"צ הופמן (במבואו לספר ויקרא, עמ' יז והלאה).
נטיית הלב האוטומטית היא לקרוא את הפרשיות על פי רצף כתיבתן, ובהקשר שלנו, לקרוא את הרשימה השנייה לאחר הרשימה הראשונה. אולם יש סיבות שמובילות להכרעה שהרשימה השנייה (שבפרשת צו) נאמרה למשה עוד קודם שנאמרה לו הרשימה הראשונה (פרשת ויקרא). קל לעקוב אחר זמן אמירתה של הרשימה הראשונה ואחר מיקומה בזכות הכותרת הפותחת אותה: "וַיִּקְרָא אֶל משֶׁה וַיְדַבֵּר ה' אֵלָיו מֵאֹהֶל מוֹעֵד לֵאמֹר" (ויקרא א', א). רשימה זו נאמרה למשה לאחר שהוקם המשכן, וכפי שכבר הערנו, פסוק זה הוא כנראה המשך ישיר של תיאור כניסת הענן לתוך המשכן, כפי שתואר בסוף ספר שמות. ייתכן שהצדק עם ספורנו שההתגלות הפותחת את חומש ויקרא התרחשה ממש באותו היום שבו ירד הענן לשכון במשכן:
"וזה היה ביום שכילה משה את הקמת המשכן, שאז ירד הכבוד לקדש את המקום ומשרתיו, כאמרו ונועדתי שמה לבני ישראל ונקדש בכבודי... אבל מן היום הראשון ואילך נכנס משה באהל מועד מחוץ לפרוכת, והיה אליו הדיבור מעל הכפרת כאמרו 'ובבא משה אל אהל מועד לדבר אתו וישמע את הקול מדבר אליו מעל הכפרת'" (ספורנו ויקרא א', א).
אולם מה לגבי הרשימה השנייה? האם ניתן להצביע על זמן אמירתה למשה?
רמז לדבר נעוץ בחתימה של חטיבת הקורבנות כולה שככל הנראה מהווה חתימה לרשימה השנייה דווקא:
"זֹאת הַתּוֹרָה לָעֹלָה לַמִּנְחָה וְלַחַטָּאת וְלָאָשָׁם וְלַמִּלּוּאִים וּלְזֶבַח הַשְּׁלָמִים. אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה בְּהַר סִינָי בְּיוֹם צַוֹּתוֹ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְהַקְרִיב אֶת קָרְבְּנֵיהֶם לַה' בְּמִדְבַּר סִינָי"
                                                    (ז', לה-לח).
בשל שתי סיבות ניכר שחתימה זו מתייחסת דווקא לרשימה השנייה ומהווה לה סגירה. ראשית, סדר הקורבנות מורה שזו חתימה של הרשימה השנייה: "זֹאת הַתּוֹרָה לָעֹלָה / לַמִּנְחָה / וְלַחַטָּאת / וְלָאָשָׁם / [ולמילואים] / וּלְזֶבַח הַשְּׁלָמִים". זהו כזכור הסדר של הקורבנות בפרשת צו. שנית, המונח הפותח את החתימה – "זֹאת הַתּוֹרָה" – הוא המונח המאפיין את הרשימה השנייה. ברשימה זו כל הקורבנות הובאו תחת הכותרת: "זאת תורת ה...", בניגוד לרשימה הראשונה שבה נוסחה זו לא שולבה כלל.[1]
והנה, בפירוט הקורבנות בחתימה זו, בין קורבן האשם לזבח השלמים, נוסף קורבן נוסף שלא דובר בו כלל עד כאן: "וְלַמִּלּוּאִים". דבר זה מוזר למדי: כיצד ניתן לחתום ולומר שעד כאן הובאו תורות הקורבנות השונים ולשלב קורבן שעליו לא נאמר מאומה עד לרגע זה. הקריאה המקובלת היא שקורבן המילואים המוזכר כאן מכוון לקורבן המיוחד שהובא בשבעת ימי המילואים, שעליו צֻווה משה בעומדו לפני ה' בהר סיני, כמפורט בשמות כ"ט.[2] לפי זה, הקורבן מופיע בדיוק במקום המתאים לו: מכל הקורבנות הוא דומה ביותר לזבח שלמים, אולם קדושתו גדולה משל זבח שלמים רגיל, כך שהמקום המתאים לו הוא לאחר קודשי-הקודשים, ולפני זבח השלמים. כיצד אם כן משלבת התורה בחתימת הרשימה קורבן שדיניו לא הובאו ברשימה עצמה?
התשובה לדבר נעוצה בהמשך הפסוק: "אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה בְּהַר סִינָי". מתברר שהרשימה השנייה שבאה כאן על חתימתה נאמרה למשה עוד בעומדו "בהר סיני", כשקיבל את הצווים על בניית המשכן ועל הקדשת כליו וכוהניו בימי המילואים. שילוב קורבן המילואים בחתימת הרשימה 'מסגיר' היכן ציוויים אלו נאמרו למשה ומתי. באותה עת שהוא צווה על ימי המילואים (שמות כ"ט) הוא צווה בכל דיני הקורבנות האלו שהרי בציווי על ימי המילואים הצטווה משה להקריב גם עולה (שמות כ"ט, טו-יח); מנחה (שמות כ"ו, ב, כג); חטאת (שמות כ"ט, י-יד) ואיל המילואים שדיניו דומים לדיני זבח השלמים (שמות כ"ט, יט-כח). שם התורה לא האריכה בדיני הקורבנות הקבועים כי העיקר שם הוא הקדשת בית ה'. כעת – בחטיבת הקורבנות ובציווי לדורות – משלבת התורה את דיני הקורבנות שנאמרו למשה אי אז.
 

הבחנת רשב"ם בין ניסוחי המיקום

קריאה זו תקבל חיזוק נוסף אם נאמץ את עמדת רשב"ם ביחס לזמן שאליו התורה מתייחסת באומרה "הר סיני":[3]
"כל הדברות שנאמרו בשנה ראשונה קודם שהוקם המשכן כתוב בהן בהר סיני, אבל משהוקם המשכן באחד לחדש בשנה שנייה לא יאמר בהר סיני אבל במדבר סיני באהל מועד"
                                       (רשב"ם במדבר א', א).
לדעתו של רשב"ם, עד שה' לא דיבר אל משה מתוך המשכן, התורה מכנה את המקום שממנו ה' מדבר עם משה בשם "הר סיני", אבל מהרגע שהוקם המשכן – גם אם ישראל חונים עדיין למרגלות הר סיני – ה' אינו מדבר עם משה "בהר סיני", אלא "באוהל מועד" או "במדבר סיני". הר סיני איבד את קדושתו ברגע שהשכינה עזבה אותו ועברה למשכנה החדש. אם נאמץ את עמדת רשב"ם,[4] ההנחה שרשימת הקורבנות בפרשת צו נאמרה עוד לפני הקמת המשכן – תקבל חיזוק נוסף. החתומה מורה שהיא נאמרה למשה "בהר סיני", וכאמור, תיאור זמן זה נזכר רק לפני הקמת המשכן. בהערת אגיב אעיר שיש לשים לב להמשך הפסוק, שלאור הנחת רשב"ם יכול לבלבל: "אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת משֶׁה בְּהַר סִינָי / בְּיוֹם צַוֹּתוֹ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְהַקְרִיב אֶת קָרְבְּנֵיהֶם לַה' בְּמִדְבַּר סִינָי" (ז', לח). לכאורה, לפנינו דבר והיפוכו: באותו הפסוק נאמר שציוויי הקורבנות נאמרו למשה "בהר סיני" – כלומר, עוד קודם הקמת המשכן, ומיד נאמר שהדברים נאמרו למשה "במדבר סיני" – כלומר לאחר שכבר הוקם המשכן וממנו דיבר ה' עם משה. כיצד ניתן לקרוא שני תיאורים אלו יחד? ניתן כמובן לחלוק על רשב"ם ולראות גם את תיאור הזמן "בהר סיני" כמוסב על הזמן שהמשכן כבר נבנה (כך רמב"ן שצוטט בהערה לעיל),[5] וניתן גם לקרוא את הפסוק כמבחין בין זמן הציווי למשה ("צִוָּה ה' אֶת משֶׁה") לזמן שבו הוא העביר את הציווי לעם ("צַוֹּתוֹ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל"): הציווי למשה אמנם נאמר בהר סיני, אך הוא העביר אותו לעם רק "במדבר סיני" – לאחר שייבנה המשכן וציוויים אלו ייהפכו לרלוונטיים (כך רד"צ הופמן). תיאורטית ניתן גם להציע שפסוק זה משלב במכוון שתי חתימות שונות לשתי רשימות הקורבנות.[6] יש לזכור שהרשימה הראשונה פתחה גם היא בתיאור גיאוגרפי של מקום הציווי: "וַיְדַבֵּר ה' אֵלָיו מֵאֹהֶל מוֹעֵד". כלומר הרשימה הראשונה נאמרה מתוך המשכן לאחר הקמתו ואילו הרשימה השנייה נאמרה למשה עוד בהר סיני, לפני הקמת המשכן. בסוף חטיבת הקורבנות משולבות שתי חתימות בסדר כיאסטי: תחילה נחתמת הרשימה של פרשת צו "בהר סיני", ומיד משולבת חתימה נוספת שחותמת את הרשימה הראשונה שמתייחסת במיוחד אל ישראל המקריבים את קורבנותיהם, ואשר שנאמרה "במדבר סיני".
אולם ייתכן שהקריאה היותר פשוטה כאן היא לראות את "במדבר סיני" כמקום ההקרבה ולא כמקום שבו נאמר הציווי, כלומר: 'אלו הם הקורבנות אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת משֶׁה בְּהַר סִינָי, באותו היום שבו הוא ציווה אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְהַקְרִיב אֶת קָרְבְּנֵיהֶם לַה' לכשיהיו בְּמִדְבַּר סִינָי'.[7]
ידי הספק לא יצאנו אך הדבר הברור הוא שחתימה זו מלמדת שפרשת צו נאמרה למשה בעודו בהר סיני, טרם הוקם המשכן. רד"צ הופמן שאחז בעמדה זו הביא כמה ראיות נוספות לכך שהרשימה של פרשת צו כבר הייתה ידועה למשה בשעה שנאמרה לו הרשימה הראשונה. אזכיר כעת הערה מעניינת שלו. מקום שפיכת הדשן שלצד המזבח, וגם זה שמחוץ למחנה, נזכרים ברשימה הראשונה כמקום מוכר (א', טז; ד', יב), אף שהציווי על תרומת הדשן והוצאתו אל מחוץ למחנה נזכר לראשונה רק ברשימה השנייה (פרק ו'). אם באמת הרשימה השנייה נאמרה למשה לפני הראשונה ברור כיצד ניתן להסתמך כבר בפרשת ויקרא על נתונים שמובאים בפרשת צו לראשונה.
 

טעם החלפת סדר הרשימות

אולם לאור כך, יש לשאול את השאלה המתבקשת: מדוע אין הפרשות כתובות לפי הסדר שבו הן נמסרו למשה? ברור מדוע יש ערך לכנוס את כל דיני הקורבנות במקום טקסטואלי אחד רציף, אך מדוע לא לשלב בחטיבה זו את שתי הרשימות לפי הסדר שבו הן נאמרו? לפתוח תחילה ברשימת הקורבנות שנאמרה בהר סיני ולעבור אחריה לרשימת הקורבנות שנאמרה מתוך המשכן?
תשובה אחת כבר יש בידינו, וייתכן שניתן להסתפק בה. כבר הערנו לעיל ששתי הרשימות מסודרות לפי סדר כרונולוגי של הקרבת הקורבן: תחילה משולבים דיני הבאת הבהמה או הסולת אל המשכן והגעתם אל המזבח, ולאחר מכן משולבים דיני אכילת הנותר מהקורבן. לפי זה ברור מדוע יש ערך לשלב את הדינים המובאים ברשימה השנייה לאחר דיני הפרשה הראשונה. עם זאת, אני מבקש להצביע על ביאור מהותי יותר לפשר סידור הרשימות כאן.
להבנת העניין יש להזכיר את היחס העדין שמתקיים לאורך ספר ויקרא בין הכוהנים ובין ישראל. בגלל שאחד משמותיו של חומש ויקרא הוא 'תורת כוהנים' נדמה לעתים שהספר פונה בעיקרו אל הכוהנים ושהם 'הגיבור' של הספר. אולם למעשה התורה מציירת תמונה מורכבת יותר, ובמובן מסוים תמונה הפוכה.
הבחירה לפתוח ברשימה של פרשת ויקרא היא הבחירה לפתוח ברשימה הפונה אל האדם הישראלי שמבקש להביא קורבן, ולא לפתוח ברשימה הפונה אל הכוהנים שמורה להם מה לעשות בקורבנות שהובאו לבית ה'. יש בדבר זה הצהרה שקשה להגזים בחשיבותה: בסופו של יום, עולם הקורבנות והמשכן לא נועד לכוהנים אלא בשביל ישראל. אמנם האדם מישראל אינו קדוש ככהן, והוא זקוק לכהן על מנת לגשת אל המזבח ולהקריב את קורבנותיו, אך עולם הקורבנות המקראי מתחיל את סיפורו מפנייה אל האיש הישראלי, שבשבילו נברא עולם הקורבנות. הספר נפתח בהזמנה לכל אדם להתייצב מול קונו ולהגיש לו מנחה.
דבר זה אולי נשמע מובן מאליו, אבל האמת היא שמדובר במהפכה של ממש על רקע המזרח הקדום, ועל רקע המקדשים המצריים. ייסודו של 'כתב חרטומים' קשור הרי בדבר זה עצמו: כתב שרק כוהני הדת יידעו לפענח כדי לא לגלות את הסודות הכמוסים להמון העם. הכוהנים הם האחראים על הנעשה בתחום המקדש, והמצרי יכול רק להביא להם את קורבנו והם כבר יגישו אותו לאל. זוהי תפיסה רווחת בעולם הקדום בכלל: דיני המקדש אפופים בסודיות ובכך נבנה דיסטנס מול הקודש ומול שליחיו.
לעומת זאת, ספר ויקרא פותח את דיני המקדש והקורבנות לכל איש מישראל: כולם יודעים בדיוק מה הכהן עושה, ותורת הקורבנות חשופה לעין הציבור כולו. בהקשר זה יש לראות גם את ההכרעה לפתוח דווקא ברשימה הישראלית ולא ברשימה הכוהנית: חטיבת הקורבנות נפתחת בהזמנה לכל אדם להביא קורבן ולא בהוראות לכוהנים כיצד עליהם לטפל במזבח. ההכרעה לפתוח ברשימה הישראלית ולא ברשימה הכוהנית היא אם כן הכרעה ערכית שצובעת את צבעי המשכן בצבעים הפונים לכלל העם, ולא בצבעים כוהניים.
 

שתי מגמות לקורבנות

ניתן היה לעצור כאן, אך דומני שיש לצעוד צעד נוסף. היחס שבין שתי הרשימות נוגע גם בשאלת יסוד של מהות הקורבן ותפקידו. הרב אלי חדד הציע בשיעור בימי העיון של מכללת הרצוג בקיץ תשע"ו, שהרשימה השנייה קשורה בימי המילואים לא רק בזמן אמירתה אלא בתפקיד שהיא מועידה לקורבנות בכלל, תפקיד שונה מזה שפגשנו ברשימה הראשונה.[8] הוא עצמו הציע שתפקיד הקורבנות בפרשת ויקרא הוא בעיקר לצורכי כפרה.
אני מבקש ללכת בדרכו אולם לנסח זאת באופן רחב יותר: הרשימה הראשונה פונה לאדם הפרטי מישראל שמבקש לנהל קשר עם קונו, ומזמינה אותו לעמוד נוכח ה' בביתו. בין אם המדובר בקורבנות נדבה ובין אם המדובר בקורבנות חובה, השאלה שעומדת ברקע הבאת הקורבן היא מה אופן עמידתו הדתית של מביא הקורבן לפני ה'; מה הוא מבקש לומר לו וכיצד הוא יוכל להשיג כפרה וסליחה. בשונה מכך, תפקיד הקורבנות כפי שהוצגו בימי המילואים הוא לאפשר את השראת השכינה בישראל; לאפשר את ההתגלות. התפקיד הראשוני של הקורבנות בימי המילואים הוא לצורך הקדשת הבית והקדשת הכוהנים. רק בבית שהתקדש יכולה שכינה לשרות והדרך לעשות זאת היא על ידי הקרבת קורבנות. הדבר בולט במיוחד ביום השמיני למילואים – פסגת התהליך כולו – המשולב בשבעת הימים שקודמים לו, בויקרא ח'-י', מיד לאחר הבאת רשימת הקורבנות השנייה: "וַיֹּאמֶר משֶׁה זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה' תַּעֲשׂוּ וְיֵרָא אֲלֵיכֶם כְּבוֹד ה'" (ויקרא ט', ו). תפקיד הקורבנות הוא לגרום לשכינה שתיראה לעין בשר ודם. כמעט שניתן לומר שמדובר בחץ הפונה לכיוון ההפוך: בעוד הרשימה הראשונה עוסקת בעמידת האדם מול אלוהיו; הרשימה השנייה מתמקדת בהתגלות האל נוכח האדם. אין כמובן סתירה בין השניים, ובסופו של דבר חטיבת הקורבנות רומזת לדיאלוג מתמיד שנעשה בין שני המשתתפים.
לאור כך, ניתן לומר דבר מה נוסף בנוגע לסדר הפרשיות המונח לפנינו. הרשימה הראשונה מובאת מיד לאחר הקריאה למשה, כלומר, לאחר שה' שוכן בביתו מרגיש האדם שהוא אינו יכול לעמוד לפניו, עד שלא באה הזמנה מאת ה' שקוראת לו לבוא. ממש כמו בהר סיני, בשעה שה' שכן בעננו בראש ההר ומשה המתין לקריאה שתזמין אותו להיכנס פנימה. זו פתיחה מתאימה לאופי הקורבנות של פרשת ויקרא, המבררת כיצד יכול האדם לעמוד מול ה' לאחר שנקרא לבוא. לעומת זאת, בסמוך לרשימת הקורבנות השנייה מובאים בכתוב שבעת ימי המילואים והיום השמיני שבסופו יורדת שכינה באש ואוכלת את הקורבנות. הרשימה השנייה קשורה בהיבט זה: ה' המתגלה כאש האוכלת קורבנות, 'זקוק' לקורבנות על מנת שישרה שכינתו במקום, ולפיכך מתאים להצמיד גם פרשיות אלו זו לזו.[9]
מעניין להזכיר בהקשר זה את המחלוקת במסכת יומא על המקור לדין פרישת כהן גדול שבעת ימים לפני יום הכיפורים מביתו. אחת השיטות לומדת זאת מימי המילואים ושיטה אחרת לומדת זאת מהר סיני:
"אמר ליה אלא מר מהיכא יליף לה? אמר מסיני, דכתיב 'וישכן כבוד ה' על הר סיני ויכסהו הענן ששת ימים ויקרא אל משה ביום השביעי'. מכדי כתיב ויקרא אל משה ביום השביעי מאי 'ששת ימים'? זה בנה אב שכל הנכנס במחנה שכינה טעון פרישת ששה"
                                        (בבלי יומא דף ג ע"ב).
 

סדר הרשימה בפרשת צו לפי התדירות

לאור האופי השונה של הקורבנות שבשתי הרשימות, ניתן לחזור שוב לסוגיית סדר הקורבנות המובאים בפרשיות אלו ולהציע גם בדבר זה התבוננות נוספת. לעיל אחזנו בעמדת רמב"ן שהקורבנות מחולקים בכל רשימה לפי הנמענים שלה: רשימת ויקרא מותאמת לאדם המקריב (נדבה – חובה) ואילו רשימת צו מחולקת לפי רמת קדושת הקורבנות (קודשי קודשים – קודשים קלים). אך בהקשר דיוננו כעת מעניינת הצעתו של וונהאם, שסדר הקורבנות בפרשת ויקרא הוא אכן סדר מהותי שמבחין בין קורבנות נדבה לקורבנות חובה, אך סדר הקורבנות בפרשת צו משקף את רמת שכיחות הקרבת הקורבנות – ככל שהקורבן תדיר יותר הוא מוקדם ברשימה:[10]
# העולה שפותחת את הרשימה היא עולת תמיד המוקרבת פעמיים בכל יום.
# עם העולה מוקרבת גם מנחה ועל כן היא נזכרת מיד אחריה, ובסמוך להם גם מנחת התמיד שמקטיר הכהן בכל יום.
# לאחר מכן מוזכר קורבן החטאת שמלבד בחטאי אנשים פרטיים מוקרב בחגים לצד עולות המוסף.
# קורבן האשם אינו מובא באופן קבוע בשום יום, אך מאחר שהוא קורבן חובה סביר שהוא יובא מתישהו.
# הקורבן הסוגר את הרשימה הוא זבח השלמים, שאינו מובא באופן קבוע, ומאחר שהוא קורבן נדבה, תיאורטית ייתכן שלא יובא כלל.
אני מגיש בפני הקורא הצעה זו למרות שלטעמי היא אינה משכנעת. די להזכיר את כבשי עצרת בשבועות שהם קורבן שלמים בכדי להשתכנע שראוי היה לשלמים להקדים את האשם גם לפי תיאוריה זו, מה גם שקשה להניח שהתורה מתייחסת בפרשה זו לקורבנות החגים – בין עולות המוסף ובין החטאות הצמודות אליהן. אין לאלו זכר בפרשיות שלפנינו. אך למרות זאת יש בהצעה זו סוד והיא אכן רלוונטית להבנת הפרשה. הדבר בולט במנחת התמיד של הכהן שמוזכרת דווקא בפרשה זו, כמו גם בעולה שככל הנראה אכן מתייחסת לעולת התמיד. כאמור לעיל, תפקיד הקורבנות בפרשה זו להצביע על התמידיות ועל רציפות האש האוכלת תמיד ומשרה את השכינה שנראית כאש אוכלת על המזבח. לפיכך, רעיון הרציפות והתדירות אכן רלוונטי לפרשה זו, ועל כן הצעת קריטריון זה משתלבת היטב במגמת הפרשה כולה.
 

[1]     ראו עוד במאמרו של אברהם שמאע, "שתי מגמות בחנוכת המשכן והשתקפותן בתורת הקרבנות", מגדים ב, עמ' 40­-43.
[2]     קריאה ייחודית יש לרבי מאיר שמחה הכהן (בעל ה"משך חכמה"). הוא מציע שהכוונה למנחת החינוך שהוזכרה לצד תורת המנחה ברשימה השנייה. הבעיה בפירוש זה – שגם הוא עצמו מצביע עליה – היא שהקורבן אינו נזכר בסמיכות למנחה כך שקשה לקשור ביניהם. הנצי"ב הציע שהמילואים כאן מכוונים לשלמי תודה וללחמיו, ועל כן קרבן זה נזכר לפני זבח השלמים הרגיל. רבנו בחיי בפירושו במקום (ויקרא ז', לז) הציע שהמילואים המוזכרים כאן אינם מכוונים רק לאיל המילואים הייחודי לימי המילואים, אלא לכל הקורבנות שהובאו בימי המילואים (עולה, מנחה, חטאת וזבח שלמים).
[3]     גם בפרשנות המודרנית יש שאחזו בעמדה זו. ראו למשל בפירושו של מילגרום לספר ויקרא: J. Milgrom, Leviticus (Anchor Bible), vol. 1, New York 1991, p. 437-438.
[4]     יש לציין שרמב"ן חלק על ההנחה של רשב"ם (ועל כן לא היה מסכים עם ההצעה הכתובה למעלה): "יתכן כי טעם 'בהר סיני', במקום הזה לפני הר סיני, והוא באהל מועד... והטעם בכל אלה, כי ישראל חנו לפני הר סיני בקרוב לו, דכתיב 'ויחן שם ישראל נגד ההר', ושם עמדו עד נסעם משם למדבר פארן. והנה עשו אהל מועד והקימו אותו לפני ההר במזרחו, ושם התחילו בעולת התמיד, ובשנה השנית נצטוו על הדגלים והעמידו האהל בתוך המחנות בנסעם. ולפיכך אמר הכתוב בכאן כי 'זאת התורה לעולה' ולכל הקרבנות שצוה השם 'בהר סיני ביום צוותו במדבר סיני', יגיד כי היה בהר סיני ובמדבר סיני, להודיע שלא היתה בהר ממש במקום הכבוד ששם דיבר עמו עשרת הדברות, ולא במדבר סיני אחרי שנסעו מלפני ההר, אבל היה במדבר סיני לפני ההר, בתחומו וקרוב לו, ושם אהל מועד. כמו שאמר בתחילת הענין 'ויקרא אל משה וידבר ה' אליו מאהל מועד', הודיע אותנו עתה מקום אהל מועד" (רמב"ן יקרא ז', לח).
[5]     לדעת רמב"ן, פסוק החתימה המורכב רומז לכך שעל חלק מהקורבנות הצטווה משה עוד בהר סיני (מילואים) ועל חלק רק באוהל מועד (שאר הקורבנות): "ועל דרך הפשט, שיעורו 'אשר צוה ה' את משה בהר סיני וביום [=בתוספת האות ו'] צוותו את בני ישראל במדבר סיני להקריב את קרבניהם לה'', כי צוה במלואים בהר סיני, וכן בעולה וחטאת, וצוה במנחה ואשם ובזבחי השלמים במדבר סיני באהל מועד" (רמב"ן ויקרא ז', לח).
[6]     כיוון דומה – גם אם בניסוחים אחרים – עולה אצל מילגרום הנזכר לעיל בהערה 3, עמ' 438.
[7]     כך הציע גם שמאע הנזכר לעיל בהערה 1, עמ' 41­-42.
[8]     בניסוח קצת שונה ממה שכתוב למעלה ראו גם אצל שמאע (במאמר שצוטט בהערה 1).
[9]     ראו עוד אצל הרב ב' קהת, "חוקי הקרבנות – פרשת ויקרא לעומת פרשת צו", מגדים נד (תשע"ג), עמ' 72.
[10]    G. J. Wenham, The Book of Leviticus, NICOT, Grand Rapids 1979, pp. 118-119