22 זבח שלמי בקר

  • פרופ' יונתן גרוסמן
לאחר שעמדנו על האופי הכללי של זבח השלמים נפנה אל הפסוקים עצמם. כמו בקורבן העולה, גם בזבח השלמים התורה מפצלת בין האפשרות להביא שלמי בקר לבין האפשרות להביא שלמי צאן. רוב דיני ההקרבה זהים בין שתי אפשרויות ההקרבה ונדון בהם בשלמי הבקר שבו הם נזכרים לראשונה.
"וְאִם זֶבַח שְׁלָמִים קָרְבָּנוֹ אִם מִן הַבָּקָר הוּא מַקְרִיב אִם זָכָר אִם נְקֵבָה תָּמִים יַקְרִיבֶנּוּ לִפְנֵי ה'. וְסָמַךְ יָדוֹ עַל רֹאשׁ קָרְבָּנוֹ וּשְׁחָטוֹ פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד וְזָרְקוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים אֶת הַדָּם עַל  הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב. וְהִקְרִיב מִזֶּבַח הַשְּׁלָמִים אִשֶּׁה לַה' אֶת הַחֵלֶב הַמְכַסֶּה אֶת הַקֶּרֶב וְאֵת כָּל הַחֵלֶב אֲשֶׁר עַל  הַקֶּרֶב. וְאֵת שְׁתֵּי הַכְּלָיֹת וְאֶת הַחֵלֶב אֲשֶׁר עֲלֵהֶן אֲשֶׁר עַל הַכְּסָלִים וְאֶת הַיֹּתֶרֶת עַל הַכָּבֵד עַל הַכְּלָיוֹת יְסִירֶנָּה. וְהִקְטִירוּ אֹתוֹ בְנֵי אַהֲרֹן הַמִּזְבֵּחָה עַל הָעֹלָה אֲשֶׁר עַל הָעֵצִים אֲשֶׁר עַל הָאֵשׁ אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה'"                                         (ויקרא ג', א-ה).
 

"אִם זָכָר אִם נְקֵבָה"

העובדה שהבהמה צריכה להיות תמימה איננה מפתיעה או ייחודית, שהרי דין זה תקף בכל קורבנות הבהמה. אבל העובדה שניתן להביא זכר או נקבה אינה מובנת מאליה. מאחר שבקורבן עולה התורה דרשה שהבהמה שתוקרב תהיה זכר דווקא, יש בבחירה שניתנת למקריב מן ההפתעה. מדוע בזבח שלמים התורה אינה דורשת מין מסוים?
ראשית יש לציין שמתוך ניסוח הכתוב אכן נראה שאין לפנינו דין חיובי של 'זכר או נקבה', אלא הסרת המכשול הקשור במין קורבן מסוים דווקא. הדבר עולה מתוך האגביות של אזכור דין מין הקורבן. פתיחת תיאור זבח השלמים הוא דוגמה מצוינת לשימוש הכתוב בלשון 'אם' כפתיחה פורמלית של סעיפי משנה משפטיים:
[אָדָם כִּי יַקְרִיב מִכֶּם קָרְבָּן לַה' מִן הַבְּהֵמָה – א', ב]
וְאִם זֶבַח שְׁלָמִים קָרְבָּנוֹ
   אִם מִן הַבָּקָר הוּא מַקְרִיב
      אִם זָכָר אִם נְקֵבָה –
         תָּמִים יַקְרִיבֶנּוּ לִפְנֵי ה'".
יש מקום להתלבט בדבר, אך אם צורת הצגה זו מוצדקת, הרי שהתורה לא אומרת באופן ישיר שמותר להביא לשלמים או זכר או נקבה, וההיתר מוזכר רק אגב עיקר הדין שהבהמה צריכה להיות תמימה. כאמור, ניתן לקרוא זאת גם אחרת, אך על פי קריאה זו התחושה שעולה היא שמין הבהמה הוא נושא שלא חשוב בקורבן זה; יהא המין אשר יהא ובלבד שיהא תמים.
גם אם הדבר נשמע בתחילה טכני, נדמה שמאחר שהבעלים אוכלים מהקרבן, יש בכוחם גם להשפיע על המין שיובא. בראש ובראשונה – כפי שהתנסח מילגרום – כי טעמן של הבריות שונה, ויש האוהבות יותר בשר פר ויש שבשר פרה ערב יותר לחִכם. אך יותר מכך – ועל כן גם אין לראות בדבר שיקול טכני-מקרי – בדומה למה שאמרנו ביחס למנחות המעובדות צריך לומר גם כאן: השותפות האנושית בבחירת מין הבהמה הופכת את האדם לשותף ולפעיל. העובדה שהוא בוחר איזה מין להביא והוא גם זה שיאכל מבשר הקורבן הופכת את חווית הקרבת זבח השלמים לחוויה שונה מחוויית הקרבת  העולה.[1]
בכיוון זה אחז החזקוני אך בהקשר אחר. בשל מעורבות האדם בזבח שלמים הוא ביקש לבאר מדוע לא נאמרה רחיצה בזבח שלמים: "לא כתב רחיצת קרב וכרעים בשלמים, לפי שיש לבעלים חלק בהם, וכל אחד יתקן חלקו כרצונו" (חזקוני ויקרא ג', ג). לעצם חיסרון דרישת הרחיצה בזבח שלמים פשוט יותר לומר שחלקים אלו אינם עולים על המזבח ולכן אין כל צורך ברחיצתם, אך הניסוח של חזקוני ממשיך ואוחז במודל העקרוני שהוזכר לעיל: השותפות של המקריב בקורבן משפיעה על תהליך הקרבתו ועל דיניו.
 

סמיכת הידיים

הדבר הראשון שצריך לעשות מביא הקורבן לאחר שהביא את בהמתו אל המשכן הוא לסמוך את ידו עליה: "וְסָמַךְ יָדוֹ עַל רֹאשׁ קָרְבָּנוֹ" (ויקרא ג', ב). בדין סמיכת הידיים כבר דנו בניתוחנו את קורבן העולה ולכאורה אין מקום לפתיחת דיון מחודש. אף על פי כן אני מבקש להסב את תשומת הלב להתלבטות שליוותה חלק מהחוקרים בנוגע לסמיכה זו. קוך טען שסמיכת הידיים בזבח שלמים מנוסחת באופן שונה מסמיכת הידיים הרגילה. בכל שאר הקורבנות הכתוב מציין את שם הקורבן או סימן זיהוי ספציפי אחר בתיאור הסמיכה ("וְסָמַךְ יָדוֹ עַל רֹאשׁ הָעֹלָה" – א', ד; "וְסָמַךְ אֶת יָדוֹ עַל רֹאשׁ הַפָּר" – ד', ד; "וְסָמְכוּ זִקְנֵי הָעֵדָה אֶת יְדֵיהֶם עַל רֹאשׁ הַפָּר" – ד', טו; "וְסָמַךְ יָדוֹ עַל רֹאשׁ הַשָּׂעִיר" – ד', כד; "וְסָמַךְ אֶת יָדוֹ עַל רֹאשׁ הַחַטָּאת" – ד', כט). לעומת זאת, בזבח שלמים נמנע הכתוב מלעשות כן אלא מסתפק בהגדרה כללית: "וְסָמַךְ יָדוֹ עַל רֹאשׁ קָרְבָּנוֹ". מאחר שזהו הניסוח גם בשלמי בקר וגם בשלמי צאן (ג', ב, ח [יג]), נראה שחריגה זו מכוונת. לדעתו, אכן אין צורך בסמיכת ידיים בזבח שלמים – שהרי אין כל חטא שמביא הקורבן מבקש להעביר אל הבהמה – וכל דרישת סמיכת הידיים בשלמים לא באה אלא כדי ליצור אחדות בין זבח השלמים לשאר הקורבנות שבהם יש סמיכת ידיים.[2] הראייה שלו מעניינת, אולם בפירוש החריגה הטקסטואלית הוא נסמך על ההנחה שתפקיד סמיכת הידיים להעביר חטא ועוון אל ראש הבהמה. כפי שביארנו בדיוננו בדין סמיכת ידיים, לא נראה שזה תפקיד הסמיכה בקורבנות הפרטיים (בניגוד לסמיכת הידיים על השעיר ביום הכיפורים). לכן לשיטתנו אין כל קושי בדרישה לסמוך ידיים גם בזבח שלמים. אדרבה: יש לראות בכך הוכחה נוספת שאין לראות בסמיכת הידיים שבקורבנות הנדבה אקט של העברת חטא אלא של יצירת זיקת בעלות.
אולם אם כך, מדוע הכתוב נמנע מלכנות את הבהמה בהגדרה ספציפית כפי שנוהג לעשות בשאר הקורבנות? ייתכן שדבר זה הוא תוצאה נוספת מהדין שהוזכר לפני כן – "אם זכר אם נקבה". בקורבן השלמים בחירת הבהמה עברה להכרעת המקריב והתורה משכה ידיה מהחלטה זו. לפיכך, גם אפיון הבהמה הספציפית שעליה יש לסמוך ידיים מפנה את מקומו להגדרה אחרת שמבליטה את יחס המקריב לבהמה שבחר – "קָרְבָּנוֹ". כביכול רומז הכתוב – יש לסמוך את היד על הקורבן: יהא זה זכר או תהא זו נקבה, ובלבד שיהא קורבנו של האדם שנבחר על ידו.
 

הקטרת החלבים

שלא כמו קרבן עולה שעלה כליל על המזבח, בזבח שלמים מקטירים רק את החלבים (בלשון חז"ל ה'אימורין'), הכליות ויותרת הכבד. מהם חלבים אלו? כבר מלשון הכתוב ברור שמדובר בחלקים ש'מכסים' אברים אחרים – "אֶת הַחֵלֶב הַמְכַסֶּה אֶת הַקֶּרֶב וְאֵת כָּל הַחֵלֶב אֲשֶׁר עַל הַקֶּרֶב" / "וְאֵת שְׁתֵּי הַכְּלָיֹת וְאֶת הַחֵלֶב אֲשֶׁר עֲלֵהֶן". מדובר בחלקי שומן שתפקידם להגן על האברים הפנימיים. במסכת חולין דף מ"ט ע"ב מבאר רש"י את דברי ר' עקיבא ואומר שהחלב הא חתיכת שומן שפרוסה על האברים הפנימיים כמו בגד, ויש עליה קרום דק שניתן לקילוף. ההבדל בין החלבים המוקטרים לחלקי שומן אחרים הוא שהחלבים מופרדים מהאברים שאותם הם עוטפים ואילו השומן מעורב בבשר עצמו. מלבד חלבים אלו יש להקטיר על המזבח גם את הכליות (ואת יותרת הכבד). במה זכו הכליות להצטרף לחלקים המוקטרים על גבי המזבח?
ניתן לפענח את הוספת הכליות לחלבים המוקטרים בשני אופנים. ייתכן שאין זה אלא צורך טכני שנובע מכך שקשה להפריד את החלב שעל הכליות מהכליות עצמן. כך עולה מניסוח הפסוק: "וְאֵת שְׁתֵּי הַכְּלָיֹת וְאֶת הַחֵלֶב אֲשֶׁר עֲלֵהֶן אֲשֶׁר עַל הַכְּסָלִים" (ד). לצד הציווי על הקרבת הכליות נאמר "ואת החלב אשר עֲלֵהֶן", מה שמעלה את החשד שהתורה מעוניינת בחלב אשר עליהן אך מאחר שקשה להפרידם, אמרה תורה שיבואו גם הכליות עצמן. לאור כך ניתן גם לבאר את תוספת היותרת על הכבד שנאמרת בסגנון דומה: "וְאֶת הַיֹּתֶרֶת עַל הַכָּבֵד עַל הַכְּלָיוֹת יְסִירֶנָּה". גם כאן, ייתכן שהתוספת 'על הכליות' (= עם הכליות) מלמדת שאולי יש קושי טכני בהפרדת היותרת על הכבד מהכליות (בשל סמיכותם?), ועל כן יש להקטיר על המזבח את כל אלו. לפי הסבר זה נוכל גם להבין מדוע אין איסור אכילת כליות אף שהחלבים העולים על גבי המזבח נאסרו האכילה. הכליות עצמן אינן שייכות למזבח והן מוקטרות רק בשל החלב שעליהן.
לאידך גיסא ניתן לחשוב מה הקונוטציות הסמליות שנלוות לכליות ואולי בעטיין מתאים להקריב מכל האברים כולם דווקא אותן. קשה להכריע האם ראב"ע ביקש לענות על כך כשפירש את גזרון המילה 'כליות': "ונקראו 'כליות' בעבור כח תאות המשגל, והיא מגזרת 'נכספה וגם כלתה נפשי'" (ראב"ע ויקרא ג', ד). האם ראב"ע סבור שהכליות מייצגות את כוח הרצון, התאווה, ועל כן מתאים שהן תצטרפנה לחלבים ויוקטרו על גבי המזבח? קשה לומר.
הסמליות של הכליות עולה במדרש חז"ל על אברהם אבינו:
"אב לא למדו, רב לא היה לו, מאיכן למד את התורה? אלא זימן לו הקדוש ברוך הוא שתי כליותיו כשני רבנן והיו נובעות ומלמדות לו חכמה"       (בראשית רבה, פרשה סא).
במקומות נוספים חז"ל משווים את הכליות ליועצים (ראו למשל מדרש משלי פר' י"ב, כ'), ורבים מבארים על דרך זו את הפסוק בתהלים: "הֵן אֱמֶת חָפַצְתָּ בַטֻּחוֹת [=בכליות] וּבְסָתֻם חָכְמָה תוֹדִיעֵנִי" (תהלים נ"א, ח). נדמה שבחשיבה המקראית, החכמה שוכנת בלב, והמוסר שוכן בכליות (ומכאן הביטוי 'מוסר כליות').[3] גם את הפסוק שנראה להלן: "לְעֻמַּת הֶעָצֶה יְסִירֶנָּה" (ויקרא ג', ט) פירש רש"י כמכוון לכליות: "'לעמת העצה': למעלה מן הכליות היועצות" (פירושו על אתר).
אכן, בבחינת האזכורים של הכליות בתנ"ך מתברר שהכליות משקפות את העולם המצפוני של האדם, את תודעתו המוסרית-הפנימית, ושהן נזכרות בהקבלה אל הלב – מקום התודעה והמחשבה. כך למשל: "וַה' צְבָאוֹת שֹׁפֵט צֶדֶק בֹּחֵן כְּלָיוֹת וָלֵב אֶרְאֶה נִקְמָתְךָ מֵהֶם כִּי אֵלֶיךָ גִּלִּיתִי אֶת רִיבִי" (ירמיהו י"א, כ), או: "אֲנִי ה' חֹקֵר לֵב בֹּחֵן כְּלָיוֹת וְלָתֵת לְאִישׁ כדרכו [קרי: כִּדְרָכָיו] כִּפְרִי מַעֲלָלָיו" (ירמיהו י"ז, י).
ייתכן שסמל המוסר נקשר אל הכליות משום שהן האיבר שעניינו להבדיל בין דברים טובים לגוף לבין פסולת: הכליות מסננות את הדם ומפרישות חומרי פסולת מטבוליים (במיוחד שתנן) וחומרים כימיים זרים. מתאים אם כן שהן תהיינה סמל להבחנה בין טוב לרע גם במובן מוסרי ומופשט. אם אומנם אלו הן הקונוטציות שאמורות לעלות בקרב המקריב, הרי שמצפונו משתקף על גבי המזבח ונמסר לגבוה.
בכל מקרה מעניין לציין שבעולם הקדום אחד האיברים החשובים ביותר בהקשרי השיח הרוחני הוא הכבד. לאיבר זה יש מקום של כבוד בעולם הניחוש המסופוטמי, וההערצה אליו הייתה רבה. לפיכך היה מי שהציע שיש מן הפולמוס בנטילת הכליות – ולא בנטילת הכבד. הרי הכתוב ממשיך ודורש להסיר ולהקטיר גם "אֶת הַיֹּתֶרֶת עַל הַכָּבֵד", וגם אם צודקים חז"ל שמפסוק זה עולה שיש ליטול גם מעט מן הכבד, ניכר שאין עניין בהקטרת הכבד אלא רק בחלק קטן היוצא ממנו. כך, בשעה שאת הכליות מקטירים, מן הכבד הסמוך מתעלמים.[4]
 

"וְהִקְטִירוּ אֹתוֹ בְנֵי אַהֲרֹן הַמִּזְבֵּחָה עַל הָעֹלָה אֲשֶׁר עַל הָעֵצִים אֲשֶׁר עַל הָאֵשׁ אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה'"

הפסוק המרתק ביותר בתיאור הקרבת שלמי הבקר הוא זה המתאר את סדר ההקרבה על המזבח. תיאור ההקטרה מוצג בסדר פיסי הפוך: על המזבח יש אש – עליה יש עצים – עליהם יש עולה – ורק עליה מוקטרים כעת חלבי השלמים. מכל הרשימה הזו הדבר המפתיע ביותר היא העולה. היו אומנם שהציעו שאת הצירוף "על העולה" יש להבין במשמעות של "עם העולה",[5] אך פשוט יותר לקרוא כאן את 'על' במובן של מונח על גבי הדבר – כמו המובן של 'על' בהמשך הפסוק ("על העצים אשר על האש"). אך מדוע שתהיה עולה על המזבח אם אדם בא להקריב זבח שלמים?
שאלת היסוד שיש לברר היא על איזו עולה מדובר כאן. תיאורטית, ניתן היה להציע שהכוונה ל'על מזבח העולה' וזוהי לשון מקוצרת, כמו שנאמר למשל בהקטרת חלבי החטאת הפנימית: "כַּאֲשֶׁר יוּרָם מִשּׁוֹר זֶבַח הַשְּׁלָמִים וְהִקְטִירָם הַכֹּהֵן עַל מִזְבַּח הָעֹלָה" (ד', י). אולם סדר הפסוק אינו תומך בהשערה זו, שהרי מדובר על "העולה אשר על העצים" וזו כמובן כבר הקורבן עצמו.
הביאור המקובל בחז"ל ובעקבותיהם גם אצל הראשונים הוא שמדובר כאן בעולת התמיד: "למדנו שתקדים עולת תמיד לכל קרבן על המערכה" (רש"י על אתר). מאחר שכל יום נפתח בעולת התמיד של שחר וכל הקורבנות מובאים רק לאחר הקרבתה, הרי שכל הקורבנות כולם מוקרבים "על עולה" זו (ראו למשל בפסחים דף נ"ח ע"ב). למעשה, הקטרת בשר הכבש באש לוקחת שעות מרובות ובהחלט ייתכן שמבחינה פיסית, כל קורבן שמוקטר באותה האש אכן מונח גם על בשר עולת התמיד שעוד מוקטר שם. מעין ראיה לקריאת חז"ל יש בתיאור היום השמיני למילואים. בתיאור הקרבת הקורבנות שם נזכר: "וַיַּקְרֵב אֶת הַמִּנְחָה וַיְמַלֵּא כַפּוֹ מִמֶּנָּה וַיַּקְטֵר עַל הַמִּזְבֵּחַ מִלְּבַד עֹלַת הַבֹּקֶר" (ט', יז). לו היה נאמר שאת העולה המיוחדת של היום השמיני הקריב אהרן "מלבד עולת הבקר" היה מובן שחשוב לכתוב להדגיש שלא מדובר בעולה שהחליפה את העולה הרגילה היום-יומית אלא בעולה נוספת שמצטרפת לעולת התמיד. אך מדוע לומר שאת המנחה הקריב אהרן ביום השמיני "מלבד עולת הבוקר"? ייתכן שהנחת היסוד היא שהקורבנות כולם נסמכים על עולת הבוקר (ולא רק העולות הנוספות). גם ביחס לקורבן מנחה ניתן לומר שהוא מובא "מלבד עולת הבקר" שהופכת להיות מצע לכל הקורבנות כולם.
גם סברת ההיגיון תומכת בקריאת חז"ל שכוונת הכתוב לעולת התמיד. לולא כן, הציווי קשה ליישום מבחינה כלכלית – כל אדם שמביא זבח שלמים יידרש להביא בהמה נוספת לעולה, שעליה יוקטרו חלבי שלמיו?
אך עלינו לפסוע צעד נוסף: מדוע בכלל יש להזכיר עולה זו כאן? גם אם מדובר בעולת התמיד שרק אחריה – או עליה – ניתן להקריב את הקורבנות כולם, מדוע להזכיר זאת בהקטרת זבח השלמים? הרי לא צריך להזכיר זאת בכל קורבן. רק לפני פרק למדנו על אודות קורבן המנחה ושם נתון זה לא נאמר אף שהוא תקף כמובן גם ביחס למנחות.
כדי להבין מדוע הובלט הצורך להקריב את חלבי השלמים על העולה, יש לציין שהיגד זה נזכר גם ביחס לחלבי איל המילואים – שגם הוא סוג של זבח שלמים – ושבמשך שבעת ימי המילואים יש להקטירם "הַמִּזְבֵּחָה עַל הָעֹלָה לְרֵיחַ נִיחוֹחַ לִפְנֵי ה'" (שמות כ"ט, כה). לא רק בציווי שבספר שמות איל המילואים נקשר עם העולה, אלא גם במימוש הקרבתם: "וַיִּקַּח משֶׁה אֹתָם מֵעַל כַּפֵּיהֶם וַיַּקְטֵר הַמִּזְבֵּחָה עַל הָעֹלָה מִלֻּאִים הֵם" (ויקרא ח', כח). כלומר, דווקא בקורבנות מסוג זבח שלמים התורה מבליטה שחלביהם מוקטרים 'על עולה'.
ניתן לאחוז כאן בכיוון הלכתי-פורמלי ובכיוון סמלי-רוחני ואני מתלבט איזה מהם מעניק ביאור שלם יותר לכתובים. הכיוון ההלכתי יטען שהבלטה זו היא מעין 'היתר' להקריב שני קורבנות יחדו. הרי יכול היה מישהו לחשוש מעירוב קורבנות באותה האש, ודאי אם מדובר בשני קורבנות שמייצגים חוויה דתית כה שונה – עולה וזבח שלמים. לשם כך מדגיש הכתוב שגם אם מונחת כבר עולה על המזבח, אין כל בעיה לצרף לאש גם את חלבי השלמים. אולי אפילו אדרבה: עולת התמיד מגדירה את המזבח כמקום אכילת הקורבנות, כאש של התגלות תמידית, ודווקא שם ניתן להגיש קורבנות נוספים.
למעשה, עבודת הדם המשותפת של עולה וזבח שלמים כבר רומזת שאין מדובר בקורבנות סותרים אלא בכאלו שמשתלבים זה בזה. היו שטענו שזריקת הדם בזבח שלמים מלמדת שגם בו יש צד של כפרה: עצם העמידה מול ה' מלווה באיום המוות ("לֹא יִרְאַנִי הָאָדָם וָחָי"), ודם הקורבן מכפר על האדם הניגש אל הקודש.[6] במובן זה, יש בבסיס זבח השלמים דבר מה הדומה לקורבן העולה שמתבטא בעבודת הדם הזהה. ההבדל המהותי בין הקורבנות הללו בא רק בהקשר הבשר. גם אם ניתן לתמוך הצעה זו בויקרא י"ז, נדמה לי שבחטיבת הקורבנות שאנו אוחזים בה זו מסקנה מרחיקת לכת. לא במקרה בקורבן עולה התורה שילבה את המונח 'כפרה' ומונח זה חסר מזבח השלמים. אך גם אם לא נאחז בקריאה זו, יש באמת בשיתוף עבודת הדם שיקוף לכך שאין להציג את יחס הקורבנות כסותרים זה את זה אלא כחוויות דתיות משלימות.
אך ניתן לנסח זאת גם בשפה דתית-סמבולית: העובדה שהעולה מוזכרת ראשונה ברשימת הקורבנות אינה רק נתון טכני. קרבן העולה נתפס כקורבן האולטימטיבי והבסיסי; בקורבן זה האדם מבטא את בסיס התודעה הדתית המודעת לכפיפות האדם מול א-לוהיו ולתלות המוחלטת בו, תלות שאינה גורעת מיכולתו לעמוד לפניו אלא מזמינה אותה. העולה המוקטרת כליל מהווה בסיס לעצם העמידה הדתית שבאה לידי ביטוי בעולם הקורבנות, ולכן גם קורבן החי החלופי נשען עליה. אכן, חלבי השלמים מוקטרים על בשר העולה, אך אין מדובר רק בהיתר – כפי שהצעתי בניסוח ההלכתי – אלא בצורך שרק הוא יכול להצדיק את העמידה הדתית המיוצגת מבעד לזבח השלמים. לשון אחר, הידידות והשותפות שמלוות את זבח השלמים זקוקות לעולת בסיס שתהווה להן מרחב דתי של כניעה ושל קבלת סמכות, ורק בתוכו הן יכולות להתממש. מביא זבח השלמים מוזמן לסעוד עם א-לוהיו, בתנאי שהוא מקריב את קורבנו על עולה, על הבנת הפער שבכל זאת קיים בינו לבין קונו.[7]
על רקע הערות אלו ניתן לפנות לשלמי צאן, ולברר האם יש הבדל עקרוני ביניהם או הבדל כלכלי בלבד. לכך נקדיש את שיעורנו הבא.
 
 
[1]     איני דן כאן כלל מדוע בכלל יש הבדל בין קורבן זכר לקורבן נקבה. עסקנו בכך בדיוננו בעולת בקר. מעניינת הערתו של דילמן (בפירושו לספר ויקרא שיצא בשנת 1880, עמ' 450), שבסיפורים שבהם משולבים קורבנות שלמים, הביאו זכרים (שמות כ"ד, ה; כ"ט, יט; במדבר ו', יד; ז', סח; מלאכי א', יד), ואין לנו תיעוד של הבאת נקבות, אף שהחוק אצלנו מתיר זאת.
[2]     K. Koch, Die Priesterschrift van Exodus 25 bis Leviticus 16: Eine überlieferungsgeschichtliche und literarkritische Untersuchung, Göttingen 1959, pp. 51-52.
[3]     אין חלוקה גסה במקרא בין חכמה למוסר. זה כמו זה עולמו הפנימי והתודעתי של האדם. לפיכך הכליות מוצגות גם כמקום החכמה (בהקבלה אל הלב): "מִי שָׁת בַּטֻּחוֹת חָכְמָה אוֹ מִי נָתַן לַשֶּׂכְוִי בִינָה" (איוב ל"ח, לו).
[4]     בניסוח שונה הובא דבר זה בפירושו של הרטלי לויקרא בסדרת WBC, עמ' 40.
[5]     כך הציע מילגרום, ויקרא, כרך א, עמ' 208. הכיוון הרווח יותר – גם בקרב הראשונים – הוא כהצעה שאימצנו למעלה.
[6]     N. Kiuchi, "Spirituality in Offering a Peace Offering", Tyndale Bulletin 50 (1999), p. 28
[7]     כבר הזכרתי שבבריתות שבתורה (גם בברית סיני וגם בברית ערבות מואב) הביאו ישראל גם עולות וגם זבחי שלמים, כלומר, למרות התודעות הדתיות המתחלפות אין לראות בהן חוויות סותרות אלא כאלו המצויות זו לצד זו.