נספח ראשון | איסור חמץ (ודבש)

בסיום תיאור הקרבת המנחות המעובדות בויקרא ב' משולבים שני 'נספחים': איסור חמץ במזבח וחובת מליחה, ואחריהן בא ציווי על מנחת ביכורים. את שיעורנו הנוכחי נקדיש לחובה הראשונה: איסור להביא מנחת חמץ (על האיסור להקטיר דבש שאולי כלול בו – ראו להלן).

 

"כָּל הַמִּנְחָה אֲשֶׁר תַּקְרִיבוּ לַה' לֹא תֵעָשֶׂה חָמֵץ כִּי כָל שְׂאֹר וְכָל דְּבַשׁ לֹא תַקְטִירוּ מִמֶּנּוּ אִשֶּׁה לַה'. קָרְבַּן רֵאשִׁית תַּקְרִיבוּ אֹתָם לַה' וְאֶל הַמִּזְבֵּחַ לֹא יַעֲלוּ לְרֵיחַ נִיחֹחַ" (ויקרא ב', יא-יב).

סביר שעיקר הציווי שלא להחמיץ את המנחה מתייחס למנחות המעובדות – מאחר שמטגנים ואופים אותן, חשש החימוץ רלוונטי ביותר. על אף העובדה שהן באות למזבח כמאכל המוכן לאכילה – אין להכין אותן כמאכל אדם – חמץ, אלא כמאכל מזבח – מצות בלבד. אולם אם קוראים פסוקים אלו על רקע הפסוקים בפרשת צו, הרי שיש לאיסור רלוונטיות גם בנוגע למנחת הסולת, שהרי את הנותרת שלא מוקטרת אוכלים הכוהנים, והציווי אוסר גם עליהם לאפות ולהחמיץ את המנחה: "לֹא תֵאָפֶה חָמֵץ חֶלְקָם נָתַתִּי אֹתָהּ מֵאִשָּׁי" (ויקרא ו', י). 

מדרש ההלכה מדייק דבר זה גם בפסוקים שלפנינו: "יכול אין לי בלא תעשה חמץ אלא הקומץ בלבד [= החלק שמוקטר על גבי המזבח] ומנין לרבות את המנחה [= חלק הכוהנים]? תלמוד לומר 'מנחה'" (ספרא, דיבורא דנדבה, פר' י"ב, א'). דרשה זו נראית קרובה לפשוטי מקראות שהרי ניסוח הפסוק הוא: "לֹא תֵעָשֶׂה חָמֵץ", ניסוח שמתאים במיוחד לסולת הנותרת, שנעשית מוכנה לאכילה על ידי הכוהנים. שילוב איסור החמץ למזבח ואיסור החמץ באכילת הכוהנים את המנחה הוא ראיה נוספת לכך שהתורה רואה את אכילת הכוהנים בקורבן המנחה המשך אכילת המזבח, ועל כן דיני המזבח מוסבים אוטומטית גם על אכילת הכוהנים.

יש להדגיש, שגם בקורבנות שיש בהם לחמי חמץ (כמו הלחמים הנספים לזבחי שלמים או שתי הלחם), הם אינם עולים על המזבח ואינם מוקטרים עליו. המזבח עצמו נקי מחמץ כל השנה כולה. מודל דומה מתרחש (אולי; ראו על כך להלן) באיסור הדבש הסמוך: עקרונית אין להעלות על המזבח דבש = פירות מתוקים, וגם כשיש להביאם בתורת "קָרְבַּן רֵאשִׁית" (=ביכורי פירות), הם רק מונפים וניתנים לכהן, "וְאֶל הַמִּזְבֵּחַ לֹא יַעֲלוּ".

לפני שניכנס בשערי הדיון באיסורים אלו, ברצוני להסב את תשומת הלב להתלבטות הנוגעת בהיקף איסור הדבש. מהו הדבש המתואר בפסוק?

אמנם גם דבש דבורים מכונה 'דבש' במקרא, אולם הדעת נוטה לכך שבפסוק שלפנינו מדובר דווקא בדבש פירות. הראייה הטובה ביותר לעניין היא המשך הפסוק – "קָרְבַּן רֵאשִׁית תַּקְרִיבוּ אֹתָם לַה' וְאֶל הַמִּזְבֵּחַ לֹא יַעֲלוּ לְרֵיחַ נִיחֹחַ". כלומר, אסור להעלות 'דבש' על גבי המזבח, וגם כשהוא בא בתורת ביכורים – אין להקטירו על המזבח. מאחר שאין בתורה 'ביכורי דבש דבורים', מתברר שהדבש הנידון כאן הוא דבש פירות שממנו יש להביא ביכורים, וגם אז הפירות אינם מוקטרים אלא רק מונפים (דברים כ"ו).[1]

אך עדיין ניתן לצמצם בהגדרת דבש הפירות הנדון ואפשר להרחיבה. בין אלו המרחיבים מצוי הנצי"ב שראה בדבש כינוי לכל דבר מתיקה: "קרא הכתוב כל דבר הממתיק ומטעים את המאכל 'דבש', על שם שהוא ראש הממתיקים" (העמק דבר על אתר). לפי קריאתו, התורה מסתייגת מהמתקה מלאכותית של הקורבן, ולפיכך נאסרו פירות מתוקים, אך כמובן גם דבש דבורים אסור ותיאורטית גם סוכר או סוכרזית. יש לציין שהצדק עם הנצי"ב שדבש במקרא מובא לעתים כסמל לדבר מתוק, כמו: "אֱכָל בְּנִי דְבַשׁ כִּי טוֹב וְנֹפֶת מָתוֹק עַל חִכֶּךָ" (משלי כ"ד, יג). הנצי"ב ראה את טעם האיסור בהסתייגות מעצם ההמתקה: "ודבש שבא להמתיק, וזה אינו ראוי למאכל הבא להקטרה לגבוה". סתם הנצי"ב ולא פירש מדוע לא ראוי להמתיק 'מאכל שבא לגבוה' אך ניתן לשער שכוונתו היא שמדובר בפינוק אנושי המעוניין בטעם ערב, ואילו המזבח קולט את המזון עצמו, בלי פינוקים ומותרות.

לאידך גיסא, רשב"ם צמצם את הדבש הנדון לתמרים דווקא: "וכל דבש – פירות האילן תמרים קרויין דבש" (רשב"ם על אתר). אם רשב"ם הזכיר את התמרים בדווקא, ולא רק כדוגמה לפירות אילן הקרויים 'דבש', הרי שהתורה אוסרת להקריב על המזבח תמרים דווקא. מעין ראיה לגישה זו יש בתיאור ההתעוררות הדתית בימי חזקיהו: "וְכִפְרֹץ הַדָּבָר הִרְבּוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל רֵאשִׁית דָּגָן תִּירוֹשׁ וְיִצְהָר וּדְבַשׁ וְכֹל תְּבוּאַת שָׂדֶה וּמַעְשַׂר הַכֹּל לָרֹב הֵבִיאוּ" (דה"ב ל"א, ה). הרשימה תחילה מפרטת מיני פירות ספציפיים: דגן (=חיטה); תירוש (=יין מענבים); יצהר (=שמן מזיתים); 'דבש' (!), ולאחר רשימה זו חותמת בכלל – "וְכֹל תְּבוּאַת שָׂדֶה". מכך נראה שהדבש מכוון לפרי עץ ספציפי, כנראה דבש התמרים.[2]

עם זאת, הדעת נוטה לעמדת הביניים – שהיא גם המקובלת ביותר – שהאיסור חל על כל הפירות המתוקים, שבכולם יש 'דבש' – מיץ פירות עסיסי ומתוק: "כל מתיקת פרי קרוי דבש" (רש"י על אתר). יש אפוא לחפש את טעם האיסור לא בסמל שנלווה אל התמר דווקא אלא במה שפירות מתוקים מייצגים.

 

על רקע זה נפנה לדין איסור חמץ ודבש. מה יחס שני איסורים אלו זה לזה? התורה קושרת את איסור תוספת הדבש ואיסור השאור-החמץ יחדו: "כָּל הַמִּנְחָה אֲשֶׁר תַּקְרִיבוּ לַה' לֹא תֵעָשֶׂה חָמֵץ: כִּי כָל שְׂאֹר וְכָל דְּבַשׁ לֹא תַקְטִירוּ מִמֶּנּוּ אִשֶּׁה לַה'" (ב', יא). עיקרו של האיסור נוגע בחמץ, אך בנימוק לאיסור, התורה משלבת (כבדרך אגב?) גם את איסור הדבש. ההתלבטות מה היחס בין האיסורים מהותית כמובן להבנת טעם האיסור ומגמתו. אך למרות חשיבות שאלה זו קשה להכריע בה מתוך הפסוק כשלעצמו. ייתכנו שלושה ניסוחים שונים בקשר לזיקת האיסורים:

א. יהיה מי שיראה את שני האיסורים כנפרדים לגמרי. אמנם התורה הזכירה את שניהם יחדו, אך הדבר נובע משיקולים טכניים. מבחינה מהותית, לכל אחד מהם מגמה שונה וטעם אחר. אם תוספת הדבש אכן ניצבת כאיסור עצמאי, נוח יותר להרחיב את האיסור של תוספת דבש גם על הקטורת, כפי שאומר בר קפרא בברייתא של פיטום הקטורת: "אִלּוּ הָיָה נוֹתֵן בָּהּ קוֹרְטוֹב שֶׁל דְּבַשׁ אֵין אָדָם יָכוֹל לַעֲמֹד מִפְּנֵי רֵיחָהּ. וְלָמָה אֵין מְעָרְבִין בָּהּ דְּבַשׁ, מִפְּנֵי שֶׁהַתּוֹרָה אָמְרָה: כִּי כָל שְֹאֹר וְכָל דְּבַשׁ לֹא תַקְטִירוּ מִמֶּנּוּ אִשֶּׁה לַה'". דבר זה היה פשוט גם לרמב"ן, שבעודו יוצא בתקיפות כנגד המסורת שאחד מסימני הקטורת – הנטף – הוא מה שכונה פעם 'טריאקה' (ראו ברש"י), כתב: "וחלילה שיכנס בקטורת בשר שקצים ורמשים ושאור ודבש, וכתיב 'כי כל שאור וכל דבש לא תקטירו ממנו'" (רמב"ן שמות ל', לד). לרמב"ן פשוט שאיסור הקטרת הדבש חל גם על תוספת דבש לסימני הקטורת. אם הדבש מייצג דבר מה שלילי ניתן להבין מדוע הדבר יורחב מעולם הקורבנות שבמזבח החיצון גם לקטורת שבמזבח הפנימי, אף שאיסור החמץ אינו רלוונטי לגביו כלל.[3]

ב. ייתכן שגם תוספת הדבש וגם תוספת השאור המחמיץ הן ביטויים שונים לאותה בעיה מהותית. כך למשל עמדת הרמב"ם שנדון בה להלן, שגם באיסור הדבש וגם באיסור החמץ התורה יוצאת כנגד אופן הפולחן אצל עמים אחרים. עמדה זו בולטת עוד יותר בקריאה המפתיעה של דעת זקנים מבעלי התוספות: "כי כל שאור וכל דבש לא תקטירו – לפי שאמר הקב"ה על כל קרבנך תקריב מלח והללו אין מקבל מלח" (דעת זקנים מבעלי התוספות ויקרא ב', יא). עד כמה שהדבר נשמע מפתיע, לדעתם יש לבחון את איסור הדבש והחמץ כמי שעלול לפגוע בחובה הכתובה לצדם – תוספת המלח. בהם עצמם אין בעיה, מלבד העובדה שהמתוק מתנגד אל המלוח, כמו גם פעולת ההחמצה (מלח מאט את קצב גדילת השמרים). ייתכן כמובן לראות את הצמדת השאור לדבש באופן מהותי יותר, גם לפי מודל זה: החמץ והדבש מייצגים דבר דומה – כמו מותרות או גאווה – וזה הדבר שהתורה אוסרת.

ג. אך ניתן לנסח את הקשר שבין השאור לדבש באופן אחר לגמרי ולראות בהם איסור זהה. לא רק שהם חולקים את אותו טעם איסור, אלא שבעצם לפנינו איסור אחד בלבד ועל כן התורה שוזרת את שניהם יחדו. כך טען ראב"ע שהאיסור הוא החמצת המנחה, אלא שניתן להחמיץ אותה על ידי תוספת שאור או על תוספת דבש: "שאור – הוא המחמיץ, גם כן הדבש" (פירושו על אתר). לפי קריאה זו עלינו לברר רק את איסור החמץ בקורבנות מפני שאיסור הדבש הוא חלק ממנו.[4] לפי עמדה זו, כשהכתוב חותם את האיסור באזכור 'קורבן ראשית': "קָרְבַּן רֵאשִׁית תַּקְרִיבוּ אֹתָם לַה' וְאֶל הַמִּזְבֵּחַ לֹא יַעֲלוּ לְרֵיחַ נִיחֹחַ" (ב', יב), הוא אינו מתייחס אל ביכורי הפירות, אלא אל שתי הלחם בלבד. הנושא היחיד הנדון בפסוקים הוא החמצת בצק, ולא הבאת פירות לממשכן. סביר שהרפרנט של "אותם" הנזכר בפסוק הוא המנחות שהוזכרו קודם.[5] הקריאה הנוחה בפסוק היא: "כָּל הַמִּנְחָה אֲשֶׁר תַּקְרִיבוּ לַה' לֹא תֵעָשֶׂה חָמֵץ, [אמנם] קָרְבַּן רֵאשִׁית תַּקְרִיבוּ אֹתָם לַה' [אך גם אז] וְאֶל הַמִּזְבֵּחַ לֹא יַעֲלוּ לְרֵיחַ נִיחֹחַ".

 

גם אם קשה להכריע בין העמדות השונות, צריך להודות שיש יתרון בביאור ראב"ע בשל הקשר הפרק. אנו אוחזים בחתימת קורבן המנחה, ולמעשה טרם עזבנוהו – יש עוד סוג מנחה שהתורה תדון בה מיד לאחר אזכור איסור החמץ. לפיכך, נוח יותר לדון באיסור חמץ שקשור באופן מידי להכנת המנחות הבאות בצק, ולא לדון באיסור דבש שקשריו עם הפרק כולו – רופפים.

 

מדוע אסור להקטיר מנחת חמץ? מאחר שהתורה דורשת שקורבנות החי יהיו תמימים ללא מומים, ניתן היה לצפות שגם במנחות תעדיף התורה את המאפה המובחר, התפוח, היפה, המגרה בריחו ובצבעיו. כמה כיוונים הוצעו בהקשר זה:

1. הרמב"ם (מורה הנבוכים, חלק ג', מ"ו), ראה באיסור החמץ ביטוי לפולמוס עם הקרבת הקרבנות שרווחה בעולם הקדום. לדעתו, בעולם הפגאני הקריבו דווקא חמץ (אך נמנעו מהוספת מלח), ועל כן התורה אוסרת הוספת שאור לקורבנות המנחה (אך דורשת הוספת מלח). סביר להניח שעובדי אלילים הוסיפו שאור או דבש למנחתם בדיוק בגלל הרעיון שהזכרתי לעיל: הם סברו שבכך קורבנם מפואר יותר ומרשים יותר. מנהג כזה משתקף בנבואת יחזקאל בביקורתו הקשה נגד העם שניצל את שפע ה' שנתן להם ועבד אתו לאלילים: "וְלַחְמִי אֲשֶׁר נָתַתִּי לָךְ סֹלֶת וָשֶׁמֶן וּדְבַשׁ הֶאֱכַלְתִּיךְ וּנְתַתִּיהוּ לִפְנֵיהֶם לְרֵיחַ נִיחֹחַ וַיֶּהִי נְאֻם אֲדֹנָ-י ה'" (ט"ז, יט). ואכן, יש בידינו היום טקסטים רבים ממצרים, בבל ומאוגרית שעולה מהם כי בתרבויות אלו נהגו להוסיף דבש לקורבנות. הדבש – 'דמעותיו של האל המצרי רע' – הוקרב לאמון-רע בכַּרְנָךְּ, וטקסטים בבליים מצווים להשתמש בדבש בטקסי טיהור ובקורבנות. הדבש משולב בטקסטים אלו לרוב עם דגן ועם חמאה.[6] התורה יוצאת נגד מנהג זה, אף שבכך קורבנות ישראל נראים פחותים בערכם מאלו של עובדי האלילים, אך לשיטת הרמב"ם מחיר זה כדאי כדי להיבדל מנורמות הקורבן האלילי, וכדי להבהיר שא-לוהי ישראל אינו אוכל את קורבנו כמי שזקוק למזון. למעשה, יש בכוחה של שיטה זו גם לבאר מדוע איסור תוספת הדבש נזכרת לצד קורבן המנחה (גם אם אין מדובר בעוד דרך של החמצה כאמור לעיל), מפני שאצל עובדי אלילים תוספת הדבש אכן נזכרת בסמיכות לקורבנות דגן, כך שאפשרות זו עולה על דעת העם במיוחד בהקשרים אלו.[7]

2. חוקרים שונים טענו שיש לראות בהשתנות הקרבן את בסיס האיסור. תוספת השאור או הדבש לסולת, תשנה את הרכבו באופן כזה שכבר לא יהיה מדובר בחומר הגלם הבסיס שבו מעוניינת התורה. לפי טענה זו, לחם ומצה הם שני מוצרים שונים בהגדרתם, והחמצת העיסה משנה את הגדרתה מהאחד אל השני.[8]

ייתכן שעל נתון זה מסתמך גם רבנו בחיי בהבהרתו את האיסור על דרך הקבלה: "ועל דרך הקבלה השאור והדבש רמז למדת הדין כידוע מלשון חמץ, ולפי שהם דברים שיצאו ממזגם לכך הם מרוחקים מן המזבח" (רבנו בחיי ויקרא ב', יא). תחילת דבריו קשורה בהנחה שהקורבנות מוקרבים לשם הוי"ה דווקא, ולא לשם א-לוהים שמייצג את מידת הדין ומאחר שחמץ קשור במידת הדין אין להביאו על המזבח (ראו גם ברמב"ן במקום). אך תוך כדי דבריו הוא מוסיף – "ולפי שהם דברים שיצאו ממזגם" – וייתכן שכוונתו לשינוי שחל בהם מבריאתם הטבעית והראשונית.

גם הנצי"ב הלך בדרך זו אלא שהוא הדגיש יותר את השינוי שחל בדבר בשל ההתערבות האנושית:

"ובאשר ששאור הוא אמצעי הנעשה בידי אדם להוסיף על הבריאה מהבורא ית' על ידי תחבולות בני אדם, משום הכי הזהיר הכתוב בבהמ"ק ללמדנו דכל המתקרב יותר לה' ראוי למעט יותר בתחבולות אנוש... אכן במקום הקרבה לפני ה' אזהרה תמידית היא"

                               (העמק דבר על ויקרא ב', יא).

3. גישה שלישית מנסה לחשוף מה הסמל שנלווה אל החמץ באסוציאציות המקראיות. רבנו בחיי למשל, שהוזכר לעיל, מתנסח בתחילת פירושו כך:

"ועל דרך הפשט כי הקרבן לכפר בו כל עוונותינו, ולולא המסית והמדיח שהוא יצר הרע לא היה אדם חוטא ולא היה צריך לקרבן כלל, והשאור והדבש הן הן יצר הרע עצמו, כמו שאמרו חז"ל לענין חמץ ומצה בפסח... ולכן הורחקו השאור והדבש מהקרבן כי לא יתכן שני הפכים בנושא אחד, ועוד כי היה נמצא טובל ושרץ בידו"          (רבנו בחיי ויקרא ב', יא).[9]

כיוון זה הורחב בידי הרב יואל בן נון, שראה את החמץ כמייצג עמדה של אדם הבטוח בעצמו, מלא בסיפוק עצמי וכמי שמצוי בסופם של תהליכים. לפיכך לדעתו לעתים יש מקום לחמץ דווקא – בשלמי תודה ובשתי הלחם של יום החמישים לספירת העומר; באלו עומדים האדם או האומה כולה בסוף תהליך ומסתכלים אחורה בסיפוק. אולם העמדה הבסיסית מול המזבח היא עמדה של חסר, של מי שמצוי בתוך התהליך וחש שעוד יש לו כברת דרך לעבור.[10] בדומה, היו שהציעו שהאיסור נובע מכך שהחמץ מסמל ריקבון רוחני ומוות. כשמשהו מחמיץ הוא למעשה עובר תהליך של ריקבון. אמנם זה הופך את המאכל לטעים יותר, אבל חומר הגלם כשלעצמו התקלקל. לכן החמץ דווקא מעיד על קלקול, היפך התיקון והחיים שהמזבח מייצג.[11]

למעשה, אם תרים אחר הסמל שנילווה אל החמץ, לא ניתן גם לשלול את הסמל ההיסטורי: מאחר שהחמצת הלחם הומצאה במצרים הקדומה, לחם זה נקשר עם המצרים, והתורה מבקשת 'לצאת ממצרים' ולהציע חלופה (ראו עוד להלן).

 

לכל עמדה יש את יתרונותיה וניתן אולי גם לאחוז בכמה מן העמדות יחדו. אולם ברצוני להעיר שמאחר שיש הקשרים שבהם התורה מחייבת להביא חמץ (גם אם לא למזבח עצמו) – קשה להזדהות עם הטוענים שהחמץ מייצג דבר מה שלילי – ריקבון או שחיתות. בסופו של דבר, לצד לחמי תודה, למשל, האדם נדרש להביא גם לחמי חמץ. נראה, שתהא הסיבה לכך אשר תהא, לחם החמץ מוגדר כלחם אנושי. הוא לא מתאים למזבח אלא דווקא לרשות האדם. כך עולה במיוחד מדין 'שתי הלחם' שיש להביא בשבועות. ביום החמישים להנפת העומר על ישראל להביא לחם 'ממושבותיהם', לחם שלהם שמצוי תחת ידיהם (ושכבר הותר להם לאכול ממנו בהנפת העומר לפני חמישים יום). כחלק מהדרישה ששתי הלחם המובאות תהיינה לחם של ישראל – לחם אנושי המובא אל הקודש – הן צריכות להיות "סֹלֶת תִּהְיֶינָה חָמֵץ תֵּאָפֶינָה" (ויקרא כ"ג, יז).

לפיכך, גם אם ניתן לאחוז בכל אחד מהכיוונים שהוזכרו לעיל, נראה הדבר שהתורה אינה יוצאת נגד חמץ, אלא רואה בו ייצוג של מזון אנושי. ייתכן שהדבר קשור בטעם המותרות שנלווה אליו, וייתכן שהדבר קשור בכך שהלחם מייצג את הציוויליזציה החזקה והבטוחה בעצמה: "הלחם הוא גם ביטוי לקיומה של תרבות מפותחת... הכנת הלחם מצריכה שימוש במכשירים מיוחדים, פינוי של זמן לצורך הלישה, ההתפחה והטיפוח של השאור",[12] אך בסופו של דבר, יותר ממה שהחמץ מייצג מידה רעה, הוא מייצג את המידה האנושית. בקודש אין חמץ, ועל כן, שבוע אחד בשנה שבו הבית הישראלי הופך להיות מעין מקדש, אסור שייראה בו חמץ. אך בדרך כלל אין בעיה עם עצם החמץ, כל עוד הוא מצוי במרחב החולין, בספירה האנושית.

 

 

---