ההשלכות המעשיות של עצמאות האמונה | איש האמונה הבודד | 8

 

            בפרק 15, ראינו שאדם א' משתמש בדת למטרות ההדר; אך בפרקים 16 ו-17 ראינו שאדם ב' מתעקש לשמור על גישתו העצמאית לדת, המבוססת על ערכי הברית. ברם, אדם א' בן זמננו אינו מסתפק בחיים לצד אדם ב'. הוא מבקש לכבוש, להרחיב את תחומו ולשלוט לגמרי באישיות האדם בכללותה. בעידן המודרני, אדם א' מנסה לחתור אף תחת התחום הדתי, ולשכתב אותו כך שינוסח במושגי הדר במקום במושגי ברית:

ודאי, הוא בא למקום של תפילה. הוא שומע הרצאות על הדת והוא מעריך את הטקסים, אבל הוא אינו מחפש אמונה, על כל הייחוד והשוני שבה, אלא תרבות דתית. הוא אינו חותר לקראת הגדולה הטמונה במעשה ההקרבה אלא בנוחיות של שלוות הנפש. הוא רוצה חוויה אסתטית ולא חוויה של ברית, נימוס חברתי ולא צו א-לוהי. כללו של דבר, הוא מבקש למצוא באמונה את הדבר שאינו יכול למצוא במעבדה או בטרקלינו העשיר. מעשיו נאים אבל עדיין אינו מוכן לחוויית אמונה כנה התובעת מן האדם שיתמסר כולו ללא שיור לאלוהים, הדורשת התחייבות ללא סייג, מעשה הקרבה, ונסיגה. האדם המערבי עומד על דעתו, באופן שטני, שהוא צריך להצליח. אולם למרבה הצער הוא רוצה להצליח אפילו בהרפתקתו עם האלוהים. אם הוא מוסר את עצמו לאלוהים, הוא מצפה לתגמול... לפיכך דורש האדם המודרני שהאמונה תתאים את עצמה למצב הרוח ולמזג של הזמנים המודרניים (עמ' 58‑59).

דווקא תביעת האדם המודרני "שהאמונה תתאים את עצמה למצב הרוח ולמזג של הזמנים המודרניים" –  שהם מצב רוחו ומזגו של אדם א' – היא המאיימת על העצמאות והלגיטימיות של חיי הדת והברית של אדם ב' יותר מכל. כמנהיג הציבור היהודי האורתודוכסי, היה הרב רגיש לאיום זה, ובמספר חזיתות השקיע מאמצים בפועל בהתנגדות לאיום. רעיון המאחד רבות מפסיקותיו ההלכתיות ופעילויותיו הציבוריות של הרב הוא הצורך לשמר את עצמאות היהדות וההלכה אל מול לחצים חיצוניים להכיל, למתן או לוותר על דרישותיהן וערכיהן. נבחן מספר מקרים שבהם הרב הביע בצורה מוחשית את הדאגה לשלום העצמאות הדתית, שעמדה במוקד תשומת לבנו במהלך הפרקים האחרונים.
 

הרב נקט עמדה ציבורית תקיפה נגד שינויים בהתנהלות בבית הכנסת. שלמות ההלכה אינה עניין הנתון לאישור הציבור, כתב הרב: "מגוחך לצאת כנגד חוק דתי בטענה שהוא אינו פופולארי בעיני הציבור".[1] במחצית המאה העשרים בארה"ב היהדות האורתודוכסית נחשבה כזרם גוסס, והעמדה הנחושה אך בה בעת רגישה של הרב בנושאים כדוגמת המחיצה המפרידה בין נשים וגברים בבית הכנסת, סייעה בהחייאת האורתודוכסיה.[2]

הרב התנגד לשינויים מסוימים בפולחן בבית הכנסת משום שלדעתו הם לא עלו בקנה אחד עם עקרונות ההלכה. אף על פי כן, הוא הוסיף וציין שברצותם להפוך את התפילה בבית הכנסת ל"מהנה" או "מקובלת" יותר, השינויים מבטאים העדר הבנה במחשבת התפילה היהודית (הנובעת ממקורות ההלכה). לדוגמה, בנוגע לחידוש המוצע שהחזן יעמוד נוכח הקהל במהלך התפילה, כתב הרב:

חריגה זו מסלפת את כל רעיונות התפילה התובעת מהאדם לשכוח את עצמו מתוך היותו בריה עלובה וחסרת ערך מחד, וככנוע ללא סייג בפני האלוקים מאידך. צפייה בציבור המתפללים בעת אמירת התפילות על ידי החזן כמוה כהמחשת ההיפך הגמור – יוהרה וגבהות לב מצד הציבור ושליחו המעניקה עדיפות להתכנסות חברתית על פני מפגש האדם עם האלוקים.[3]

כאשר עוסקים בתחום ההלכה, טען הרב, הגיונה הפנימי וערכיה של ההלכה חייבים להנחותינו, ולא שיקולים אחרים.[4]
 

מספר פעמים פנו לרב לעצה בשאלה האם ראוי ליצור טקסים חדשים, כדוגמת הנצחת השואה בליל הסדר, קביעת סדר תפילה רשמי ליום העצמאות ועריכת טקס דתי לציון 300 שנות חיים יהודיים בארצות הברית. הרב חש שכל אחד מהאירועים הנ"ל ראוי לציון, אך בצורה מסורתית ומאושרת מבחינה הלכתית. הוא התנגד ליצירת טקסים חדשים פסוודו-דתיים שלא כיבדו את עצמאות התהליך ההלכתי ושלמות הריטואלים הדתיים.[5] הרב תקף במילים חריפות את הטקסים החדשניים. בנוגע לדוגמה האחרונה שהבאנו לעיל כתב הרב:

אין הסתדרות הרבנים [האורתודוכסית] צריכה או יכולה לאמץ את הטקס הדתי שנרקח בידי רב כלשהו של ה-Synagogue Council [הבין-זרמי].[6] טקס זה מעלה לנגד עיניי הן ילדותיות דתית והן רגשנות נוצרית-מתודיסטית המתמצה בשירת המנונים ובקטעי קריאה רספונסיביים. לאמתו של דבר, מערכת הפולחן של הכנסייה המתודיסטית עדיפה במידה רבה מאוד על הגישה המוצעת בידי ה-Synagogue Council. אני מוטרד... מן האופי והמבנה הכלליים של הטקס, הכולל מעט מאוד יסודות יהודיים והרבה דברי הבאי הראויים לטקסי סיום של בתי ספר תיכוניים (איש על העדה, מכתב 13).

כהרחבת רצונו לשמור על עצמאות ההלכה, הרב רצה גם לשמור על עצמאות הרבנות ולמנוע מהדיוטות להכתיב את דרך פעולתה. זו סיבה נוספת להתנגדותו לטקסים החדשים שהוצעו, כמו הטקסט שהכין הארגון הציוני-דתי "מזרחי" לרגל יום העצמאות:

אני חש שאל לה להסתדרות הרבנים להפיץ בין חבריה את התוכנית שהוכנה בידי המזרחי. תחושותיי בעניין זה יסודן בטעם כפול. ראשית, סדר התפילה עשוי באורח שאינו הלכתי ובלא-ידע, והוא מפיץ ריח של טקסיות חסרת טעם, שאיננה רק זרה למסורת ההלכתית שלנו אלא אף סותרת לה...

שנית, איננו מאמין שארגון רבני כגון הסתדרות הרבנים דאמריקה צריך להפיץ חומר כלשהו שעניינו בנושא דתי ואשר הוכן בידי ארגון אחר, במיוחד כזה המורכב מהדיוטות [=מאנשים אשר אינם רבנים]. הראשונה שבסמכויותיה הייחודיות של הרבנות היא שליטה מוחלטת ובלתי מוגבלת בכל העניינים הקשורים להלכה ולשמירת מצוות. מתחת לכבודנו הוא לשמש בתפקיד של סוכנות דיוור עבור קבוצה כלשהי, בלא כל קשר לזכויותיה הברורות ולהישגיה (שם, מכתב 15).
 

עקרון עצמאות האמונה אינו חל אך ורק בעימות הברית עם ההדר, אלא גם בקשרים בין דתות שונות. מבחינה היסטורית, כל קהילת אמונה פיתחה את דרכה הייחודית להתייחס לאלוקים, והרב חש שעל כל דת לכבד את שלמות חברתה. אף שהרב כתב שהיהודים יכולים וצריכים לעבוד בצוותא עם אמונות אחרות בנושאים הקשורים ל"טובתו הכללית והתקדמותו של המין האנושי... הקלת הסבל האנושי... הגנת זכויות אדם... עזרה לנצרכים וכו'",[7] יהיה זה חסר טעם (במקרה הטוב) לערוך דו-שיח בענייני אמונה. לכל דת שפה משלה, ואל לדת אחת לבקש מחברתה לפרש עצמה בקטגוריות זרות לה.

ההערכה הפשוטה של הערך של עדה אחת בתנאי [=באמת מידה של] השרות שנתנה לעדה אחרת... מהווה פגיעה בעצמאותה ובכבודה אפילו של העדה הדתית הקטנה ביותר.[8]

            בבסיס עמדה זו עומד הרעיון לפיו, כפי שהסברנו באיש האמונה הבודד, האמונה היא מודעות יסודית ולא מסקנה שניתן לבאר על סמך הנחות מסוימות. עובדה זו מונעת את אפשרות התקשורת ברמת הדת, שכן החוויה הדתית של כל עדה היא דבר פרטי שאינו ניתן להאחדה או להכנסה לדפוס כללי (שם). בקיצור, הרב האמין בשיתוף פעולה ודיאלוג ברמת אדם א', אך לא ברמת אדם ב'.
 

מסיבות דומות, הרב התנגד בתוקף לתפילות בין-דתיות.

ובאשר לחגיגות בין-דתיות, הרי שאנו מוכנים ומזומנים לעודד תוכניות מעין אלה, כל עוד הן מתקיימות במסגרת פעילות לא-דתית. אין לעודד בשום אופן תפילה משותפת. אנחנו אזרחים נאמנים לארצנו הנהדרת ומחויבים לכל מוסדותיה – הפוליטיים, הכלכליים והחינוכיים – בלי שום הסתייגות או תנאי, כמו כל האמריקאים כולם. לכן יש לשבח פעולה ומאמץ משותפים בכל תחומי העשייה היומיומית. אך קשריו של אדם עם
הא-להים, עבודתו אותו ושיחתו עמו, הם החוויה הפנימית האינטימית, האישית והייחודית ביותר. כל קהילה עובדת את הא-להים בדרכה המיוחדת. האחדה טוטלית (Gleichschaltung) מעוותת את עצם מהותה של החוויה הדתית (איש על העדה, מכתב 12).

הרב הסביר את הנקודה האחרונה במקום אחר:

אני מודע לחלוטין למסורת האמריקנית החשובה הדוגלת בסובלנות דתית ואני מוקיר אידיאל זה בכל לבי. אף על פי כן, סובלנות אמיתית אינה באה לידי ביטוי ב-Gleichschaltung, קרי, בהשוואת שתי מערכות ערכים ועקרונות שלא ניתן להשוות ביניהן, כדוגמת היהדות והנצרות בנידון דידן, אלא במתן הזדמנות לכל הדתות לקדם את השקפות עולמן ומנהגיהן במימדים היסטוריים ותיאולוגיים ייחודיים ולפרוח באווירה של הבנה וכבוד הדדיים. ברם, בד בבד עם נטילת חלק במידה נעלה זו, אל לנו להסיר מנגד עינינו שעצם מהותה של הדת מתבטא באופייה האינדיבידואלי ובייחודיותה שלא ניתן למחוק אלמלא מנשלים את הדת מציפור נפשה.[9]
 

בדומה למה שראינו עד כה (אך ללא ספק עם מודעות גדולה בהרבה לאחווה ואחריות הדדית), המליץ הרב על שיתוף פעולה עם הארגונים הרפורמים והקונסרבטיביים בעניינים הנוגעים לרווחה והישרדות יהודית, אך לא בעניינים הקשורים לאמונות ודעות ולקיום מצוות. בראיון משנת 1954, למשל, אמר הרב:

אחדות ישראל היא עיקרון מרכזי של היהדות. עיקרון זה משולב באותו משפט עם העיקרון בדבר אחדות הבורא: "אתה אחד ושמך אחד ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ". העיקרון של אחדות ישראל מתבטא בצורה כפולה. ראשית – היהודים הם חברים המאוגדים בעדה רוחנית אחת אשר נוסדה עם כריתת הברית בהר סיני...

שנית: אחדות ישראל באה לידי ביטוי בגורל הפוליטי-היסטורי המיוחד שלנו כאומה... חידת קיומנו מתגלה בבדידותנו ובסבלותינו לאורך כל השנים, ואף בתקופתנו שלנו... עובדה היא שאין היהודי מסוגל להתנתק מאחדות ישראל, הנובעת מבדידותו הגורלית של כלל ישראל כעם...

המסקנה ממה שנאמר לעיל היא פשוטה בתכלית. כאשר מדובר על ייצוג יהודים או אינטרסים יהודיים כלפי חוץ, ועל הגנה על זכויותיהם בפני העולם הלא-יהודי, חייבות כל הקבוצות והתנועות להתאחד. אסור שיתהווה איזשהו בקיע בשטח זה, באשר קרע כלשהו במחנה היהודי עלול להוות סכנה לכלל הציבור היהודי...

אך במה שנוגע לעניינינו הפנימיים [של הקהילה היהודית] – קרי: אינטרסים דתיים-רוחניים, כגון חינוך, בתי כנסיות והתאחדויות של רבנים, במקום שבו צריך רעיון האחדות לבוא לידי ביטוי באידיאולוגיה רוחנית אחידה של עדת שומרי תורה – דומני שהאורתודוכסיה אינה יכולה ואינה צריכה להיות קשורה לחוגים המכחישים את יסודותיה של השקפת עולמנו (איש על העדה, מכתב 21).

אם נשתמש במושגים שפותחו בראיון זה ושנתיים לאחר מכן, בקול דודי דופק, האורתודוכסיה חייבת לפעול יחד עם הזרמים היהודיים האחרים ברמת הגורל, אך אין לה אפשרות לשתף עמם פעולה בענייני יעוד. זרמים יהודיים פועלים בצוותא כעם אך לא כעדה.
 

במדינת ישראל, הייתה סכנה גדולה אף יותר לחדירת המדינה לענייני הדת – נושא שהסעיר את הרב במידה רבה. הרב סבר שהפסיקות ההלכתיות של הרבנות הראשית היו כפופות ללחצים פוליטיים של הממשלה, שמצידה לא כיבדה את עצמאות הרבנות הראשית. לדוגמה, בנוגע לשתי מחלוקות שפרטיהן אינן נוגעים לנו,[10] אמר הרב:

את עניין בני ישראל ומרבק, למשל, צריכה הייתה הרבנות לפתור לפני חמש שנים. אך התערבות המדינה, ישיבת החירום של הכנסת שנקראה לדון בהחלטת הרבנות היא מכה לעצמאות הרבנות. בית המשפט האמריקאי הוא זרוע של המדינה, אך ההפרדה בין הזרוע המחוקקת והזרוע השופטת היא כה מובהקת, עד ששום סנטור או חבר בית המחוקקים לא יעז לדבר על פסקי דין של בית המשפט העליון ובוודאי שלא יקראו ישיבת קונגרס להפעיל לחץ על בית המשפט העליון. זה חרה לי מאוד והשפיל את כבוד הרבנות (שם, מכתב 42).

למעשה, אחת הסיבות שהרב סולוביצ'יק לא קיבל את ההצעה לכהן כרבה הראשי של מדינת ישראל הייתה המסקנה אליה הגיע – שהרבנות הראשית אינה עצמאית.[11]
 

            כמנהיג היהדות האורתודוכסית, הגן עליה הרב לא רק מפלישות חיצוניות לייחודיות ולשלמות מחויבות האמונה, אלא גם ממגמות פנימיות שנטו "להחליק" או לזלזל במרכיבים שהיוו מכשול בדרך להשתלבות בחברת ההדר הכללית. על מנת להבין זאת, כדאי לנו לעצור לרגע ולחשוב עד להיכן הביא אותנו איש האמונה הבודד עד כה. ראשית, המאמר נוקט עמדה לפיה איש הברית צריך להביא את מסרו הייחודי לאיש ההדר וכך, מקווה הרב, להביא לתנודה בין קיום במצבי ההדר והברית, שיישאו פירות ואף ישלימו זה את זה. אך אין זה קורה בתקופתנו:

כללו של דבר, בשורת הדת המתורגמת[12] אינה היחידה אשר איש האמונה חייב להעביר אל איש התרבות וההדר. לצידה של בשורה זו, חובה על איש האמונה להביא לידיעת איש התרבות וההדר את הבשורה של האמונה המקורית בכל ייחודה ובכל טוהרה הזך, למרות שבשורה זו אינה תואמת את האמונה היסודית של חברה תועלתנית. מה רבה אי ההתאמה! הבשורה המיוחדת הזאת מדברת על כשלון במקום הצלחה, על קבלת עול של רצון עליון במקום לצוות, על נתינה במקום שלטון, על נסיגה במקום התקדמות, על פעילות "אי-רציונלית" במקום חיים שהם תמיד רציונליים. כאן מתרחש המאורע הדרמטי. האדם בעל ההדר בן-ימינו דוחה את המשימה הדיאלקטית [קרי, שילוב ההדר והברית], ובכך דוחה הוא את איש האמונה (איש האמונה הבודד, עמ' 57-58).

למעשה, איש האמונה מתמודד עם דבר מדאיג אף יותר: חילון הדת עצמה. במקומות בעולם שעברו תהליך של מודרניזציה, צורותיה הדומיננטיות של הדת המאורגנת מכוונות להשגת הצלחה וכבוד, ולא גאולה. האדם המודרני מאמץ רק את מרכיבי הדת המועילים לו בבקשת ההדר, מבלי להכיר בדרישותיה העצמאיות והמוחלטות של האמונה.

מבחינה זו, ניתן לקרוא את איש האמונה הבודד כביקורת חברתית ודתית חריפה שאינה מופנית אך ורק לדת המאורגנת באופן כללי, אלא גם למגמות שרווחו בתוך הקהילה האורתודוכסית-מודרנית של הרב סולוביצ'יק עצמו.[13] בחיבורים אחרים, מביע הרב סולוביצ'יק ביקורת זו בצורה מפורשת. למשל, הרב מאפיין בעוקצנות את עולם האורתודוכסיה המודרנית, כשמושווה עם דוגמאות מופת מוקדמות לדתיותו של אדם ב', בתור "קצוצת כנפיים להגביה עוף ונטולת השורשים לחדור לעומק החוויה הדתית".[14] במקום להגביה עוף ולחדור לעומקי הדתיות, במקום לחוות את הדיאלקטיקה של איש האמונה הבודד במלוא עוזה והדרה, עלולה האורתודוכסיה המודרנית לנטות לשאננות דתית תוך התמקדות בכאן ועכשיו ובאופן עיסוק כפייתי בהאדרה-עצמית חומרית ותרבותית. האם מחפשים אנשיה בבתי הכנסת מפגש של ברית עם הקדוש ברוך הוא, הכרוך בתודעה עמוקה של תלות ומחויבות לקבלת עול מצוות, או שמא הם מבקשים חוויה חברתית-אסתטית של קהילה נוחה?

תובנה זו מתקנת קריאה שגויה – או קריאה חלקית – רווחת של המסר של איש האמונה הבודד. אכן, על ידי עידוד חיים המורכבים מיסודות ההדר והברית גם יחד, הספר מהווה כתב הגנה על או ביטוי מפותח של התיאוריה של האורתודוכסיה המודרנית. אך בציינו שהדת המאורגנת המודרנית רחוקה מלהגשים את האידיאל לפיו אדם א' ואדם ב' חיים באיזון דיאלקטי – או טוב מכך, אדם ב' מנחה את מעשי אדם א' – הספר מטיח ביקורת על האורתודוכסיה המודרנית למעשה. הדיאלקטיקה של אדם א'-אדם ב' מסוגלת להפיק חזיון של יופי עילאי כשהיא בשיאה. אך בעולם של ימינו, דמויות מופת המגלמות יופי כזה, ברמה האישית או הציבורית, נדירות ביותר, ולכן מגיע הדבר עד כדי בדידותו של הרב סולוביצ'יק.
 

פועלו של הרב בתור "מגן האמונה" – או ליתר דיוק, מגן עצמאות ההלכה וייחודיות דתיותו של אדם ב' (דת הברית, ולא דת ההדר) – אינו מטשטש את העובדה שהרב דגל במעורבות פעילה בחברה והכיר בערכם הדתי של הישגי אדם א'. יש לשמור על שני צידי הדיאלקטיקה של אדם א'-אדם ב', מבלי שאחד מהם יבטל או יכריע את חברו. כשם שהוא דוחק במודרניים, ואולי בעיקר באורתודוכסים-מודרניים, לזכור את הברית, כך גם מדגיש הרב שחיי הברית אינם אמורים לפחד מההדר. אין תפקידה של הדתיות המחויבת לברית להידחק לפינה, מחד, ולא רק לספק לאדם א' את האישור שהוא זקוק לו, מאידך. תפקידה הוא להחדיר קדושה בכל תחומי החיים, כולל חיי אדם א'. למשל, בנוגע להקמת בית ספר לרפואה בישיבה אוניברסיטה, כותב הרב:

הקהילה האורתודוכסית תזכה להערכה אם תשמור על שלושה עקרונות: (1) שמירה על החיים האישיים ברמה אתית-דתית גבוהה; (2) הגנה על עקרונותיה ועל האידיאלים שלה בדרכים מכובדות; (3) הפגנה קבל עם ועדה, שיהודי בן תורה איננו חייב לסגת לקרן זווית ולהביט תוך השלמה וצער כיצד חולפים החיים על פניו, אלא יכול הוא לצעוד בצעד מהיר ובגאווה עם זרם החיים המודרניים, הנע במהירות לעבר אופקים חדשים של הישגים במדע ובטכנולוגיה. חייבים אנו להוכיח, שיכול אדם ללמוד תורה ולהישאר נאמן לחיים של תורה בכל הקשר תרבותי, חברתי ומדעי. צריכים אנו להראות כי ההלכה איננה מצמצמת את יכולת הקליטה האינטלקטואלית והרגשית ואת הידע הכללי שברשות האדם הלומד אותה, אלא דווקא מסוגלת להעמיק את מחשבתו ולהרחיב את דעתו פי כמה וכמה. שומה עלינו להצביע אחת ולתמיד על הסילוף שבטענותיהם חסרות השחר של אותם חוגים חילוניים או דתיים-לכאורה, הטוענים כי ההלכה מגבילה את האדם ומנתקת אותו מן המציאות שמסביבו. תשובתנו לכך איננה צריכה להינתן בוויכוחים תיאורטיים, אלא באמצעות פעולות מעשיות. כאשר ישיבה אוניברסיטה תצליח לכונן בית ספר לרפואה ראשון במעלה, אשר יאפשר ללומדים בו לשלב חיי תורה עם מקצוע הרפואה, היא תתרום הרבה לכבודה של התורה ותביא להגדלת יוקרתה של היהדות האורתודוכסית (איש על העדה, מכתב 10).

כמו כן, הרב מביע את משיכתו לציונות הדתית במילים כלליות ומקיפות:

 בעדי, המזרחי מהווה לא רק מפלגה פוליטית, שעל חשבונה צריכים אנו לזקוף מתוך רגשי תודה והכרת טובה הישגים בדברי ימי בניין הארץ, אלא גם תנועה גדולה בעלת השקפת עולם חובקת שחקים, שכוחה גם יפה בגולה חוץ לגבולות הארץ. תפיסת עולם זו המבטאת את אמונתנו בנצח היהדות – מכריזה על עמידתנו האיתנה בתוך טבורו של העולם המודרני, על יופיו וכיעורו, גודלו, תוקפו ואכזריותו, הסואן והגועש, החורג והכובש, מלא עוז וגבורה מדעית-טכנולוגית אבל גם שחצנות מבהילה, זוהמה מוסרית וטומאת הנפש.

אין אנו זזים מעולם זה ואין אנו פורשים לקרן זווית, ואין אנו מוכנים להפך כיתה [=כת] דתית שהפקירה את הציבור למען הצלת יחידים. אין אנו בונים תיבה כמו נח בשעתו. אנו מתפללים בעד הדור כולו. רוצים אנו לטהר עולם זה ולקדשו בעיני הנצח המתמידים בטהרתם ותפארתם, בתוכם הטרנסצנדנטי ובשלוותם הא-לוהית בתוך סופת המטמורפוזות ששמה התקדמות. אנו מאמינים, כי היהדות – בכוחה לתת משמעות ותכלית, ערך ועידון לחיים המודרניים על כל ריבוי גווניה. אין אנו מפחדים את המתחדש בכל תחומי הקיום ומשוכנעים אנו, כי עלֹה נעלה ונוכל לו. לתפיסת עולם זו אני נאמן בכל מאודי (שם, מכתב 37).

אולי המסר המקיף הגלום בפעילותו הציבורית של הרב, כפי שהיא מוצגת לעיל, הוא שהיהדות האורתודוכסית צריכה לאזור אומץ ולהיות משוכנעת באמונותיה, להצהיר בריש גלי ולחיות את מחויבותה הכפולה להדר ולברית. הרב סבור שהאורתודוכסיה אינה צריכה לחשוש מהתמודדות עם האתגרים וההזדמנויות שמעלה בפניה העולם המודרני, שכן הוא סמוך ובטוח שהתורה מסוגלת להתמודד עם כל תחומי העשייה האנושית ולגאול אותם. כמו כן, האורתודוכסיה אינה צריכה, כשהיא פוגשת בקבוצות רוב בעלות השקפה שונה משלה, לנסות להתרפס ולהתפשר על עקרונותיה כדי לשאת חן בעיניהן. הכרזת עקרונותיה באצילות וענווה, רק תעניק לה כבוד.

ברם, המעורבות בתחומי איש ההדר תקפה אך ורק אם האורתודוכסיה שומרת על יסודות הברית שלה. היהודי חייב תמיד להיות מודע לכך שהוא בעת ובעונה אחת "גר ותושב" (בראשית כג, ד) בחברה הסובבת אותו.[15] הוא מאחד כוחות עם אחרים במסגרת מאמץ ההדר ("תושב"), אך הוא ייחודי במחויבות האמונה שלו ("גֵר"). אם המעורבות בעולם הסובב אותו אינה יכולה להתקיים בד בבד עם שמירת העקרונות הדתיים בשלמותם, אין לחשוש מנסיגה זמנית מהחברה הכללית והתכנסות פנימה, כפי שהוא מייעץ לארגון רבני:

הבחנתי במכתבך שאתה מודאג במקצת מן האפשרות שניוותר מחוץ לתמונה.[16] הרשה לי לומר לך, כי גישה זו של חשש היא האחראית להרבה מעשים ומחדלים, פשרות וטעויות, אשר תרמו רבות למבוכה הנפוצה בקהילה היהודית ואף לאובדן ההערכה העצמית שלנו, שאמורה לגרום לנו לתפוס את עצמנו כישויות עצמאיות המחויבות לפילוסופיה ולדרך חיים ייחודיות. הצורך בהשתייכות לחברה הוא כמובן תכונה טבעית חיובית, וכולנו שונאים את הבדידות וחרדים מן החוויה שבהיוותרות בצד. אך לעיתים אין כל אפשרות אחרת ועלינו לעמוד במבחן זה באומץ. הרמב"ם היה מודע בימים עברו לחוויות מרות כגון אלה (ראה הלכות דעות ו, א).[17]
 

            מכאן אנו מגיעים לסיום איש האמונה הבודד. עקב דחיית אדם א' את אדם ב', איש האמונה אינו מתמודד רק עם משבר בתקשורת עם עמיתו בתחום ההדר, אלא גם עם העובדה שאדם א' חוטף את הדת מידיו. אין מדובר כאן באתגר אינטלקטואלי, אלא באתגר רוחני וחוויתי. הרב סולוביצ'יק אינו מסוגל להתגבר על הבעיה באמצעות הסבר כיצד להפוך לאיש אמונה, משום שאף קטגוריה הכרתית אינה יכולה להכיל את האמונה (כאמור בפרק 16 לעיל), וגם לא ניתן לתרגם את האמונה במלואה למושגים תרבותיים. הוא יכול לתאר מה פירוש הדבר להיות איש אמונה, אך הוא אינו יכול להסביר איך או מדוע יש להיעשות לכזה. האמונה היא תודעה בסיסית, הנחת יסוד ולא מסקנה מושכלת. התמודדות עם מצב זה אינה מסתכמת בהעמדת איש האמונה במצב מתסכל אלא מאיימת על מחויבות הברית שלו. הוא עלול לחוש שאין לו ברירה אלא לפרוש מחברה שכזאת – או במובן יסודי יותר – לפרוש ממרכיב ההדר שבאישיותו.

כאן מסתיים דו-השיח בין איש האמונה ואיש התרבות. מיד לאחר שמסיים האדם השני המודרני את מלאכת תרגום הדת לשפת התרבות, והוא מתחיל לדבר בלשון האמונה "הזרה", הוא חש שהוא בודד, מוזנח, בלתי-מובן, ועיתים אף משטה בו האדם הראשון, היינו הוא עצמו. בהגיע שעת הניכור מתחיל מבחנו של איש האמונה והוא מתחיל לסגת מן החברה, מאדם הראשון – [בין אם] הוא זר, [בין אם] הוא עצם-עצמו. הוא שב, כמו משה בימי קדם, אל מקום סתרו הבודד ולמשכן הבדידות. כן, בדידותו של איש האמונה בימינו היא מסוג מיוחד. הוא מתנסה לא רק בבדידות מהותית אלא גם בבדידות חברתית, כל אימת שהוא מעיז לבשר את בשורת האמונה האמיתית. אלה הם ייעודו ומצבו ההיסטורי האנושי של האדם הנפגש עם הנצח ואשר למרות הכל, ממשיך בעקשנות להביא את בשורת האמונה אל איש ההדר (עמ' 59‑60).

למעשה הרב סולוביצ'יק מסיים את הספר בשני אופנים. פרק ט' (עמ' 51‑60) מסתיים באווירה של סוף ובהנחה שאיש האמונה חייב לכאורה לפרוש מהחברה. פרק י' (עמ' 60‑61), לעומת זאת, מביא את סיפור הפיכתו של אלישע מאיכר (אדם א') לנביא (אדם ב'). הסיפור מעלה את האפשרות שלאחר הפרישה מההדר והפנייה לגבולות ההישג הדתי האפשרי לו, אדם ב', כמו אלישע, יחזור בסופו של דבר לחברת ההדר "כמשתתף בענייני המדינה, כיועצם של מלכים וכמורה לקהילת ההדר" (עמ' 61).

בסופו של דבר, גישר אלישע על עולמות אדם א' ואדם ב'. הרב חותם את ספרו בנימה חיובית יותר ממה שהיה ניתן לצפות בסוף פרק ט': איש האמונה מצליח, חרף הקשיים והתסכולים, ליטול חלק ולהשפיע על העולם מתוך הֶקשר דתי.

מכיוון שכל הספר מתמקד ביחיד ובקהילה גם יחד, חשוב להדגיש את המימד הקהילתי של הסיום. כמו שלושת האבות ומשה רבנו, שהקימו קהילה יודעת אלוקים, גם איש האמונה מוּנע על ידי מטרת פיתוח ושימור קהילה שכזאת. בקטע שמהדהדים בו מוטיבים רבים של איש האמונה הבודד, מתאר הרמב"ם מטרה זו כאידיאל אנושי:

נראה לי שמה שחִייב את הישארותם של ארבעה אלה [=האבות ומשה] בתכלית השלמות אצל הא-ל... אפילו כאשר עסקו בריבוי הממון, כלומר, בשעת הרעייה, העבודה החקלאית והנהגת הבית [קרי, טיפול בעולמו של אדם א'], הוא שבכל המעשׂים האלה מטרתם הייתה להתקרב אליו יתעלה [קרי, מטרת אדם ב']. ואיזו התקרבות! שכּן תכלית מאמציהם במשך קיומם הייתה להביא לידי מציאות אומה היודעת את הא-ל ועובדת אותו... להפיץ את ייחוד השֵם בעולם ולהדריך את בני-אדם לאהוב אותו יתעלה (מורה נבוכים חלק ג', פרק נ"א).[18]

כיצד הדבר מיתרגם ליישום מעשי בחיינו? לאחר שחלפו כמה עשרות שנים מאז כתיבתו, עד כמה רלוונטי איש האמונה הבודד לימינו? ניתוח קריאת האלוקים לאדם לגלם בתוכו את אדם א' ואדם ב' גם יחד אמורה להיות ישימה בכל הנסיבות, שכן הרב מתאר דבר יסודי במצב האנושי. לעומת זאת, דחיית אדם ב' נובעת מהחברה וממנהגיה, ועשויה להיות רלוונטית בהתאם לתקופה.[19] מה, אם כן, הנתיב הנכון שילך בו איש האמונה כיום: פרישה או מעורבות? כמו הרב במסקנתו כפולת הפנים, אני מותיר את המסקנה בידי הקורא.

 

מכתב 16 הוא דוגמה יוצאת דופן ליכולתו של הרב להצהיר על עקרונותיו בבירור תוך הפגנת רגישות וענווה, ולכן ברצוני להביא קטע ארוך ממנה. המכתב נכתב לרגל הזמנת הרב לסעודה חגיגית ב"טמפל בני משה" (ברייטון, מסצ'וסטס) לכבוד ידידו הרב יוסף שובּוב (Shubow), רב קונסרבטיבי, שבמהלכו יחנך בית הכנסת של הרב שובוב שהישיבה בו מעורבת. הרב ענה לנשיא הקהילה:

אם נאמר גלויות, עמדתי בפני מצב בלתי נעים בעליל. מחד גיסא השתוקקתי לקבל את הזמנתך. יקרה ללבי מאוד היכרותי רבת השנים עם הרב שובוב ואני רואה בו חבר יקר ומכובד, שאני מעריכו מאוד בשל כישוריו הרבים ותכונותיו הנפלאות. אין צריך לומר, כי אילו התקיימה ארוחת הערב רק לכבוד הרב והגב' שובוב, הייתי רואה לעצמי זכות גדולה לשמש כאחד מנותני החסות לאירוע זה.

עם זאת, ומאידך גיסא, קבלת הפנים תשמש לצערי גם כהזדמנות לחגוג את השלמתו של הטמפל החדש ואת חנוכתו. אומַר בלשון שאיננה משתמעת לשני פנים כי אני מכיר בחשיבותו של בית חדש זה של תפילה עבור האוכלוסייה היהודית של ברייטון, כאמצעי לארגון קהילתי ולאחדות. אני אף מעריך את המאמצים הנדיבים שנעשו מצד חברי הקהילה ומנהיגיה ואשר אפשרו להגשים משימה זו. גאוותם על שעלה בידם להשיג את מטרתם היא גאווה מוצדקת במלואה. אתה במיוחד גילית תחושה חזקה של מודעות קהילתית ומסירות לענייניו של עם ישראל, ועל כך אתה ראוי לשבח.

ועם כל זאת, אין באמור עד כאן כדי להצדיק את השתתפותי כנותן חסות לארוחת הערב שבה יחגגו גם את חנוכתו של הטמפל, וזאת משום שבו, ככל הנראה, תהיה ישיבה מעורבת [של גברים ונשים], אשר לדעתי איננה עולה בקנה אחד עם ההלכה המקודשת עלינו מדורי דורות. התביעה לישיבה נפרדת היא כמעט בבחינת אמת המובנת מאליה במערכת הדתית שלנו, ואין לי הזכות או הרצון לאשר סטייה ממסורת זו, לא בדיבור ולא בשתיקה. נוכחותי באירוע או הופעת שמי כאחד מנותני החסות לו – כמוה כאישור שבשתיקה לישיבה מעורבת, דבר שיטריד את מצפוני לאין שיעור. על כן, לאחר שהקדשתי מחשבה רבה לנושא, הגעתי למסקנה הבלתי נמנעת שהשתתפותי בעניין זה היא מעשה אבסורדי, ועל כן אני דוחה בכל הכבוד את בקשתך.

אני מבקש להדגיש שאין לפרש את דבריי אלה כביקורת או כגינוי. מטבעי אינני מטיף, ומעולם לא ניסיתי לשכנע אנשים המאמינים בפילוסופיה שונה משלי להחליפהּ בהשקפתי. אני כותב מכתב זה, שבו אני מסביר לך את תחושותיי על העניין כולו, מתוך תחושה עמוקה של ענווה. אני מקווה כי תבין את עמדתי במלואה וכי תעריך נכונה את היסוסיי לקבל עלי כיבוד שיעמוד בניגוד מוחלט למה שאני משוכנע בו עמוקות.

אנא העבר את איחוליי לרב שובוב ולרעייתו, ואחל להם בשמי שנים רבות של שמחה ואושר.