היחס בין וידוי ותשובה ברמב"ם

וידוי חוזר ופירוט החטא

תנו רבנן: עבירות שהתוודה עליהן יום הכפורים זה - לא יתוודה עליהן יום הכפורים אחר, ואם שנה בהן - צריך להתוודות יום הכפורים אחר, ואם לא שנה בהן וחזר והתוודה עליהן - עליו הכתוב אומר (משלי כו) 'ככלב שב על קֵאו כסיל שונה באִוַלְתו'. רבי אליעזר בן יעקב אומר: כל שכן שהוא משובח, שנאמר (תהלים נא) כי פשעי אני אדע וחטאתי נגדי תמיד. (יומא פו, ע"ב)[1]

במחלוקת תנאים זו קשה, לכאורה, שיטתו של ת"ק. מדוע אין לחזור ולהתוודות על חטאו? מדוע במעשה הווידוי יש משום חזרה אל החטא ככלב השב על קיאו, ועל החטא ככסיל השונה באיוולתו? לכאורה בעצם הווידוי יש משום גינוי החטא והוקעתו, חרטה וצער על שנעשה, מדוע שיהא הדבר מגונה? אדרבא - "כל שכן שהוא משובח".

נראה שת"ק ורבי אליעזר בן יעקב נחלקו מהי דרך התשובה הראויה. האם יש למקד את התשובה בחרטה ובצער על העבר או למקדה בעתיד בפתיחת "דף חדש". לפי ר' אליעזר בן יעקב על האדם להכיר כל העת במעמדו כחוטא, להתייסר בצער על עברו ולא להרפות מתחושה זו. זכרון החטא יביא את האדם לתחושת ייסורים ולצער עמוק של חרטה. ת"ק לעומתו, סובר שלאחר שהתוודה האדם על חטאו עליו למקד מאמציו בדרכו הישרה בעתיד ולשכוח את חטאו. יתרה מזו - אל לו לעלות מנבכי זכרונו את החטא משום שבחוויה מחודשת של החטא יש סכנת פיתוי ואולי אף טעימה מסויימת ממנו.

בהמשך הגמרא שם, מופיעה מחלוקת תנאים נוספת.

וצריך לפרוט את החטא, שנאמר (שמות לב) אנא חטא העם הזה חטאה גדלה ויעשו להם אלהי זהב דברי רבי יהודה בן בבא. רבי עקיבא אומר: אשרי נשוי פשע כסוי חטאה[2].

מובן שבעצם פרוט החטא יש משום המחשתו. החטא מצטייר בעיני רוחו של האדם בכל צבעיו, קולותיו וריחותיו. הזיכרון המציף את האדם גורם לחוויה מחודשת של העבר.

חוויה זו המפגישה אותו עם חטאו מנקודת ראות של בעל תשובה גורמת לזעזוע ולבושה. לעומת זאת, באיזכורו הכללי של החטא יש משום תרגומו למושג, יש בו הפשטה מתוך ריחוק ותפישתו בקטגוריות שכליות המעלות את העבר דרך הפריסמה של התבונה (ייתכן אף שאין צורך בשום תאור של החטא אפילו לא בהכללה, אלא רק בשיפוטו כחטא - "חטאתי"[3] ותו לא). אין האדם חוֹוה מחדש את עברו אלא זהו עבר "אובייקטיבי" המנותק ממנו. האדם מתייחס לעברו כ"היסטוריה" ולא כ"זיכרון" חי[4].

יש שמץ פסול בחוויה מחודשת של החטא אפילו אם היא רק בדמיון או בזיכרון, האדם שב אל קיאו וברובד מסויים אף שותף לו מחדש.

על פי הסבר זה ניתן לקשור מחלוקת זו למחלוקת ר' יהודה בן בבא ור' עקיבא בדבר חובת פרוט החטא בשעת הווידוי (ואולי זו סיבת בעל התוספתא שערכן זו בצד זו).

ניתן להעמיד את ת"ק ורבי עקיבא מצדו האחד של המתרס ואת רבי אליעזר בן יעקב ורבי יהודה בן בבא מצידו השני. רבי אליעזר בן יעקב ורבי יהודה בן בבא מתמקדים בעבר, על האדם לחוות אותו מחדש ולחוש עצמו כחוטא בכל עת במלא העוצמה. חוויה כזו תתכן רק על ידי חיכוך ממשי של השב עם חטאו, על ידי העמדתו על הקרע המצוי בין חלק מאישיותו המצוי בעבר לבין חלק ממנה המצוי בהווה. ת"ק ורבי עקיבא מתמקדים בעתיד, על האדם לרכז את מאמציו בעשיית הטוב מכאן להבא ואף ביחסו ההכרחי אל העבר כדי להצהיר על שינוי דרכו, אין עליו לחוותו מחדש אלא לשופטו מתוך ריחוק. אל לא לאדם לחזור חזרה ולהתחכך בחטאו, עליו לשומטו ולהמשיך ללכת, להפגין את זרותו לחטא על ידי הפניית העורף אליו. ואפילו בפעם בה צריך האדם להסיר את החטא מעליו אל לא לגעת בו ישירות אלא באמצעות ממצע. אם יגע בו באופן ממשי עשוי הוא להתלכלך מחדש.

ייתכן שגישות אלו באו לידי ביטוי כללי יותר במחלוקת ר' אמי ור' אסי:

'דאגה בלב איש יַשְׁחֶנָּה' (משלי יב) - רבי אמי ורבי אסי, חד אמר יַשְׂחנה מדעתו וחד אמר ישִׂיחנה לאחרים. (יומא עה, ע"א)

בהתמודדות עם דאגות המעיקות על ליבו של אדם מוצעות שתי דרכים שונות. הסחת הדעת מן הדאגה והתמקדות בהמשך החיים בעתיד או התעמקות בה על ידי הוצאתה לרשות הרבים בשיחה ובדיבור[5]. יש שראו בשתי דרכים אלו את הגרעין לשתי השיטות הפסיכולוגיות הנהוגות בימינו - השיטה הפסיכואנליטית הגורסת שיחה ודישה מחודשת בדאגות האדם וחרדותיו מול השיטה הבהביוריסטית הגורסת התעלמות מטרדות הנפש והתמקדות בהנהגות מעשיות שונות.

אם הדברים נכונים, ניתן לראות את ההנחייה לפרוט החטא ולווידוי מחודש עליו מדי שנה בשנה כחלק מן התפיסה הממליצה לאדם להשיח בדאגותיו ולספרם, ואילו ההימנעות מן הפרוט והאיסור לשוב ולהתוודות הם חלק מהסחת הדעת מן הדאגות הטורדות את ליבו של האדם כדי שיאפשרו לו לרכז את מאמציו בעתיד. אחד יאמר עיסוק בדאגה גורם לשקיעה נוספת בה והשני יאמר הדחקת הדאגה תגרום להתפרצותה ביתר שאת בעתיד.

הרמב"ם פסק ש"כל המרבה להתודות ומאריך בענין זה הרי זה משובח[6]" (הלכות תשובה א, א), "וצריך לפרט את החטא" (שם ב, ג), וכן "עבירות שהתודה עליהן ביום כיפורים זה, חוזר ומתודה עליהם ביום כיפורים אחר, אף על פי שהוא עומד בתשובתו" (שם ב, ח). הרי שפסק כרבי יהודה בן בבא וכרבי אליעזר בן יעקב[7]. לכאורה, אם כן, ממוקדת התשובה בעבר ועל השב לחזור ולעסוק באינטנסיביות בחטאו וכל המרבה והמאריך הרי זה משובח.

אך אין הדברים מתיישבים עם שיטתו במהות התשובה.

היחס בין הווידוי לתשובה

ידועה הבעיה בדעת הרמב"ם האם התשובה מצווה היא אם לאו. לאור הסתירה בין ה"כותרת להלכות תשובה" (שם משמע שהתשובה היא מצווה), לבין גוף ההלכות (א, א), מהן משמע שהתשובה היא רק תנאי למצוות ווידוי. מצטרפת לכך העובדה שאין הרמב"ם מונה את התשובה כמצוה ב"ספר המצוות" אלא רק את הווידוי.

מספר תשובות נתנו לבעייה זו, חלקם סוברים שאמנם אין התשובה מצווה וחלקם סוברים שמצוה היא[8]. מבחינת הכתובים נראה יותר להניח שאין התשובה מהווה מצווה לפי שיטת הרמב"ם, אך מצד הסברא קשה לקבל שאין אדם חייב לשוב (כדברי ה"מנחת חינוך", ראה הערה 8).

פרופ' יעקב לוינגר פתר את הבעיה על ידי

משפט קצר שבמורה נבוכים ג, סוף לו:... 'הדבר [או הציווי] הכללי לתשובה מכל חטא הוא ההנתקות ממנו' ... כלומר שלא לחזור עליו פעם נוספת, אבל זה חיוב שאיננו יכול להימנות בין תרי"ג מצוות, מפני שהוא חיוב הכולל את שמירת המצוות כולן, חיוב שלפי הכלל הרביעי שבפתיחה לספר המצוות איננו נמנה במניין תרי"ג המצוות. ("התשובה ומהותה", מתוך "הרמב"ם כפילוסוף וכפוסק" עמ' 268 - 269, מוסד ביאליק, ירושלים תש"ן)

יוצא מדבריו שאמנם קיימת חובה לשוב אף שאין התשובה מצווה. חובה זו נובעת מעצם החובה לקיים את המצוות, לכן אדם שחטא מחוייב ככל אדם לשוב ולקיים את המצוות כולל זו שחטא בה וזו היא חובת התשובה לפי הרמב"ם.

פרופ' לוינגר מחזק את דבריו מתוך המבנה של פרק ב, הפותח בהגדרת "תשובה גמורה": "זה שבא לידו דבר שעבר בו ואפשר בידו לעשותו ופירש ולא עשה מפני התשובה". ורק לאחר מכן בהלכה ב, מופיעה הגדרת ה"תשובה": "שיעזוב החוטא חטאו ויסירו ממחשבתו ויגמור בליבו שלא יעשהו עוד ...". לדבריו (שם עמ' 270), "הרמב"ם מקדים את פירושה של ה"תשובה הגמורה" לפירושה של ה"תשובה", כי רק ה"תשובה הגמורה" מגלמת את הדבר הכללי והמהותי של התשובה (דהיינו - הניתוק מן החטא על ידי קיום המצווה - א"ח), ואילו ההחלטה שלא לחזור עוד על החטא והחרטה עליו אינן אלא אמצעים להגיע לעצמותה של התשובה, לפי מובנה הנ"ל על פי מורה נבוכים.

על פי דברים אלו התשובה היא החובה לקיים את המצוות והיא כוללת את החובה שלא לחטוא שוב, לכן התשובה בעיקרה מתייחסת לעתיד, לחובתו של האדם לשנות את דרכו בעתיד ולא לאבלו על חטאיו בעבר.

ניתן לחזק גישה זו הממקדת את מאמצי האדם בעתידו, על פי דברי הרמב"ם בפרק ג הלכה ד:

לפיכך צריך אדם שיראה עצמו כל השנה כולה כאילו חציו זכאי וחציו חייב. וכל כל העולם - חציו זכאי וחציו חייב. חטא חטא אחד - הרי הכריע את עצמו ואת כל העולם כולו לכך חובה וגרם לו השחתה. עשה מצווה אחת - הרי הכריע את עצמו ואת כל העולם כולו לכף זכות וגרם לו תשועה והצלה.

כל זמן שאדם חי עליו לראות עצמו כבינוני שהרי אם "עונותיו מרובין על זכויותיו - מיד הוא מת ברשעו" (ג, ב). לכן כאשר מתבונן הוא על עברו עליו לראות עצמו כבינוני, ואל לו לחשוב עצמו רשע אף שעבר עבירה חמורה בעיניו, כיוון "שאין שוקלין אלא בדעתו של אל דעות, והוא היודע היאך עורכים הזכויות כנגד העוונות" (שם).

אך כאשר עומד הוא לפני עתידו, עליו להניח שמצווה או עבירה שעתיד הוא לעשות יכריעו את הכף לכאן או לכאן, להיותו צדיק או רשע. משנעשתה המצווה או העבירה (והוא עדיין חי) עליו לשוב ולראות עצמו כבינוני כיוון שאינו יודע איך נערכו זכויותיו ועוונותיו. התבוננות עצמית כזו ממריצה את האדם למאמץ תמידי לשם קיום המצווה הבאה ולהמנעות מן העבירה הפוטנציאלית, ואינה מחטטת בעבר כשהחטא תמיד לנגד עיניה.

כיצד מתיישבת תפיסה זו של התשובה המתמקדת בעתיד, עם פסיקתו בענין הווידוי - המחייבת פרוט החטא, ומשבחת את המרבה בווידוי ומאריך בו וממליצה לחזור ולהתוודות בכל יום כיפור אף שעומד בתשובתו - המתמקדת בעבר?

נראה שהפיתרון לבעיה זו נעוץ בהבדל שבין הווידוי לתשובה. התשובה אמנם מתמקדת בעתיד אך הווידוי מתמקד בעבר. ויש להקדים את התשובה לווידוי "כשיעשה תשובה וישוב מחטאו, חייב להתוודות לפני האל, ברוך הוא" (א, א) אין כאן רק תנאי לוגי אלא גם סדר כרונולוגי. הווידוי הוא חזרת האדם לטיפול בעברו לאחר תחילתו בחיים תקינים וישרים. תחילה על האדם למקד מאמציו בהתנתקות מן החטא על ידי קיום המצוות בהן נכשל, או לפחות לקבל החלטה גמורה ללא כל שיור לגבי התנתקותו מן החטא לחלוטין, ורק לאחר שעומד הוא על קרקע בטוחה יכול הוא להפנות את כוחותיו לחיטוט בעברו.

חיזוק לדבר זה יש בסדר התשובה לשיטת הרמב"ם. רק לאחר הניתוק מן החטא ("שיעזוב החוטא חטאו ויסירנו ממחשבתו ויגמר בליבו שלא יעשנו עוד" - [ב, ב]), מופיעה הדרישה לחרטה על העבר ("וכן יתנחם על שעבר, שנאמר: 'כי אחרי שובי נחמתי ואחרי הודעי ספקתי על ירך" - שם בהמשך)[9]. יתרה מזאת - מתוך הפסוק עליו מתבסס הרמב"ם משתמע שאין החרטה מגוף התשובה אלא נספח הבא לאחריה - "אחרי שובי" - הכולל רק את הניתוק מן החטא, "נחמתי" - באה החרטה המתייחסת לעבר ואינה חלק מן התשובה. גם לשון הרמב"ם עצמו מעידה על הבדל בין שלשת המרכיבים הראשונים (יעזוב, יסירנו ויגמר בליבו) המחוברים ברצף אחד על ידי ו' החיבור לבין החרטה המצורפת על ידי המילה "וכן".

הרב סולוביצ'יק זצ"ל מבחין בעקבות ה"מנחת חינוך" בין תשובה לוידוי. "שני דינים נפרדים נאמרו ושני יסודות שונים נאמרו בשם תשובה וחלותה: א. בתור הפקעת חלות שם רשע, ב. בתור כפרה" (עיין "איש ההלכה" בתוך "איש ההלכה - גלוי ונסתר" עמ' 93). הראשון מתייחס לתשובה והשני לווידוי. הרב ממקד את ההבחנה בין ההרהור שבתשובה לבין הוידוי הנעשה בפה. לפי דברינו הבחנה זו קיימת, אך הפקעת שם רשע אינה נובעת מכך שהרהור מספיק, אלא מכך שניתוק מן החטא מספיק. ראיה לכך מן השב ב"תשובה גמורה",

דהיינו "זה שבא לידו דבר שעבר בו ואפשר בידו לעשותו ופירש ולא עשה מפני התשובה" - ודאי שניתוק זה מן החטא יפקיע גם הוא שם רשע ללא הווידוי וללא הצורך בחרטה שאינה מוזכרת כלל לגביו.

דברים אלו מיישבים סתירה-לכאורה המצויה בדברי הרמב"ם לגבי סדר התשובה[10]. בפרק א הלכה א מהלכות תשובה כותב הרמב"ם: "כיצד מתוודין? אומר אנא ה' חטאתי עויתי פשעתי לפניך ועשיתי כך וכך, והרי נחמתי ובושתי במעשי ולעולם איני חוזר לדבר זה". בסדר זה חרטה קודמת לקבלה לעתיד. לעומת זאת בפרק ב הלכה ב כותב הרמב"ם: "ומה היא התשובה? הוא שיעזוב החוטא חטאו ויסירו ממחשבתו ויגמור בלבו שלא יעשהו עוד, שנאמר 'יעזב רשע דרכו וגו'. וכן יתנחם על שעבר...". כאן הקבלה לעתיד קודמת לחרטה על העבר (כפי שהובהר לעיל). הרב סולוביצ'יק זצ"ל פתר זאת על ידי הבחנה בין "שני מיני תשובה". לפי דברינו ההבחנה היא בין התשובה המתמקדת בעתיד "שיעזב החוטא חטאו ויסירנו ממחשבתו ויגמר בלבו שלא יעשהו עוד", לבין הווידוי המתמקד בעבר "חטאתי עויתי פשעתי לפניך ועשיתי כך וכך, והרי נחמתי ובשתי במעשי". מבחינה זו תחילת מעשה הווידוי נעוצה בסיום התשובה. החרטה המסיימת את תהליך התשובה היא הפותחת את מעשה הווידוי.

היחס בין הווידוי לתשובה במורה נבוכים

ב"מורה נבוכים" ח"ג פרק לו, מסביר הרמב"ם את היחס שבין מצוות הווידוי לתשובה:

ופשוט הוא כי גם התשובה מן הקבוצה הזו, כלומר מן ההשקפות אשר לא תהא סדירה מציאות אישי התורתיים כי אם בסבירתה, לפי שאי אפשר לאדם שלא יחטא ויטעה, אם שטעותו בהחשיבו השקפה או מדה שאינן חשובות באמת, או בהתגברות תאוה או כעס.

ואם יהיה האדם בדעה שאין מרפא לשבר זה לעולם, יתמיד בתעייתו, ושמא גם יוסיף במריו אם לא תהיה לו עצה, אבל עם הסברא בתשובה יחזור למוטב, וישוב למצב מתוקן ביותר, וליותר שלם ממה שהיה קודם שיחטא, ולפיכך רבו המעשים המחזקים את ההשקפה הנכונה הזו המועילה מאוד, כלומר הודויין, והקרבנות על השגגות, וכן גם על זדון מקצת העברות, והתעניות. והצווי הכללי לשוב מכל חטא היא ההתנתקות ממנו, וזו תכלית השקפה זו. (שם בתרגום הרב קאפח - ההדגשות אינן במקור)

משמע שמעשי התשובה כגון: ווידוי, קרבנות, תעניות וכדומה נועדו להטמיע את המחשבה "שיש מרפא לשבר" (דהיינו שיש כפרה וסליחה). ויש להטמיע מחשבה זו כדי שהאדם ייתנתק מן החטא. מכאן משמע שעיקר התשובה היא החזרה מן החטא והיא תכלית הכל (כפי שבארנו לעיל). והווידוי הוא אמצעי כדי שהאדם ידע שיש כפרה ותיקון של עברו שלא ירבוץ עליו כנטל המונע ממנו את המשך עשיית המצוות[11].

אין דברים אלו סותרים בהכרח את הנאמר ב"משנה תורה" על סדר התשובה והווידוי.

אף על פי שהווידוי הוא אמצעי ליצירת התשובה אין הוא קודם לה בזמן. על האדם לדעת שיש מעשה המסוגל לכפר על חטאו, וידיעה זו תעניק לו כוח להנתק מן החטא.

אך בראש ובראשונה נתבע הוא מכוח החיוב התמידי לקיום המצוות לחזור בו מן החטא, ורק לאחר מכן לשוב ולנסות לכפר על חטאו בעבר באמצעות הווידוי.

גם מתוך הגדרת תוכנו של הווידוי משתמע שהוא נועד לשם סליחה וכפרה. הרמב"ם מדגיש פעמיים שעל הווידוי לכלול, לא רק ווידוי על החטא, אלא גם תאור של כל תהליך התשובה. "כיצד מתודה? אומר: אנא השם! חטאתי, עויתי, פשעתי, לפניך ועשיתי כך וכך, והרי ניחמתי ובשתי במעשי, ולעולם איני חוזר לדבר זה" (א, א), וכן לאחר שמתאר הוא את תהליך התשובה (ב, ב) אומר הרמב"ם "וצריך להתודות בשפתיו ולומר עניינות אלו שגמר בלבו".

נראה שהרמב"ם לא הסתפק בווידוי על החטא בלבד[12] (כלשון הפסוק "והתודו את חטאתם אשר עשו" המשמש מקור למצוה זו), כיון שלפי הרמב"ם הווידוי הוא תפילה ובקשת סליחה וכפרה על החטא. תאור התשובה, החרטה וההתחייבות לעתיד נועדו לתמוך בבקשה זו. בכך מצטרף הווידוי לתענית ולקרבן[13] שנועדו לכפרה והם המקנים לאדם את ההשקפה והתחושה "שיש מרפא לשבר".

לסיכום שיטת הרמב"ם נביא מדברי הרב קוק זצ"ל המנסח בקצרה ובבהירות גישה זו:

יסוד התשובה צריך לעולם להיות מונח על התיקון של להבא. ובתחילה לא ישים כל כך לעקר מעכב על דבר העבר, כי אם יבוא מיד לעסק בתקון העבר ימצא מניעות רבות ויהיו דרכי התשובה וקרבת ה' קשים לפניו. אבל בהיותו עסוק באמת לתקן את מעשיו, הדבר מבטח שאז יעזרוהו מן השמים גם כן על תקנת העבר. ("אורות התשובה" פרק יג ט2)

 

---