פתיחה

אתגר מיוחד ניצב בפני הבא בשעריו של חומש ויקרא. לא די בזאת שמצוות הקרבנות אינה רלוונטית בימינו, אלא שבקריאה ראשונה נראה החומש עמוס בפרטי מצוות אשר קשה לדלות את העולם האידאי שהוא מבקש לבטא, וצריך לומר בכנות שיצא לספר – ובמיוחד לחטיבת הקרבנות הפותחת שלו – שם רע. אני מבקש לומר כבר בפתח המסע שאנו עומדים בספו, שמדובר בטעות יסודית ושאין הרבה ספרי תנ"ך שמהווים שער לעולם דתי, ומהווים שער למבע דתי של המבקש לעמוד מול קונו. דווקא ספר ויקרא חושף את עולם הקדושה ומנכיח אותו באופן בלתי אמצעי: זהו הנושא המרכזי שבו הוא דן, ולא רק בהשלכותיו ההיסטוריות או החברתיות.

אמירה זו נוגעת לחלקיו המגוונים של חומש ויקרא, אך היא מתבלטת במיוחד בחטיבה הראשונה הפותחת את הספר – חטיבת הקרבנות. אכן, עומס של פרטי דינים לפנינו, אך אין לראותם כפרקטיקה בלבד אלא כתיאולוגיה. לשון אחר: פרטי דיני הקרבנות מהווים חלון, ודרכו ניתן להשקיף על חוויות רוחניות עדינות שמוזמנות להתבטא בבית ה'. מבחינה זו, האתגר בהבנה מה בין עולה לזבח שלמים ומה בין שניהם למנחה; מה בין מנחת הסולת למנחת מאפה תנור או בין חטאת כהן משיח לחטאת יחיד, היא העמידה על החוויה הרוחנית השונה שמשתקפת בהם. לכל קרבן מבע משלו, תנועת נפש שונה שדווקא אותה הוא רוצה לבטא. בסופו של דבר, התורה פורסת בפני כל אדם אפשרויות שונות למבע שהוא מבקש להביע בפני אלוהיו, ואת הדרך לשקף מבע זה בקרבן מסוים. מובן שאיננה דומה חווית המביא קרבן לצורך כפרה מהמקריב המבטא תחושות שמחה ותודה, אך התורה אינה מסתפקת במתן אופציה אחת כללית לקרבן נדבה, אלא יוצרת שלושה נתיבים שונים – עולה, מנחה וזבח שלמים – והרוצה לנדב קרבן צריך להכריע איזו נדבה בדיוק הוא מבקש להביא לאלוהיו.

לצד זאת, אכן צודקים הטוענים שעולם הקרבנות חורג מתחומי האדם הפרטי ושיש לו משמעות בסיסית בעצם השראת שכינה בישראל. לפי ר' יהודה הלוי זו עיקר מטרת הקרבנות – לאפשר לשכינה לשרות בתוך ישראל, ויש סימוכין לגישה זו, במיוחד בציווי על עולת התמיד. שם מסתבר שאכן הכתוב יוצר קשר בין עולת התמיד שיש להקריבה בכל יום בבוקר ובבין הערביים, ובין עצם התגלות השכינה במשכן: "עֹלַת תָּמִיד לְדֹרֹתֵיכֶם פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לִפְנֵי ה' אֲשֶׁר אִוָּעֵד לָכֶם שָׁמָּה לְדַבֵּר אֵלֶיךָ שָׁם. וְנֹעַדְתִּי שָׁמָּה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל וְנִקְדָּשׁ בִּכְבֹדִי" (שמות כ"ט, מב-מג). כפי שעוד נראה, בתוך חטיבת הקרבנות באה גם פרספקטיבה זו לידי ביטוי, ועל כן מוצדק לומר שדרך עולם הקרבנות לא מוזמן רק האדם הפרטי לעמוד מול קונו, אלא זוכה גם עם ישראל כולו להשראת שכינה בתוכו. לפיכך, שיעורינו יישענו על ניתוח הפסוקים עצמם ועל פרטי הדינים שמעצבים את הקרבנות השונים, אך עינינו נשואות לרובד התיאולוגי שחבוי מבעד למימוש הקונקרטי של תהליך ההקרבה. דבר זה נובע גם מהתפיסה הייחודית של המקרא את הקרבן ותכליתו, כפי שיובהר מיד.

 

לאורך השיעורים נדון במיוחד בעולה מתוך פשטי המקראות אולם בפתח הדברים אני מבקש להסב את תשומת הלב למוטיב מעניין שמובלט במדרש ויקרא רבה. ניתן לעמוד על נושאים מגוונים שפזורים לאורך מדרש זה (ראו בספרה של ענת רייזל, מבוא למדרשים, עמ' 130­-132), אולם יש שני קווים שבולטים לדעתי במיוחד לאורך מדרש זה. הראשון הוא היחס המיוחד לעני. לאורך ויקרא רבה יש התייחסות אינטנסיבית לאלו שגורלם לא שפר עליהם ושנמנים עם העניים שבחברה. באופן כללי יש לומר שהמדרש אוהד עניים אלו ומנכיח את העובדה שהם רצויים לפני המקום לא פחות מאשר עשירי החברה. סביר להניח שבספר במוקדש לעבודת ה' בהקרבה, בהבאה למקדש של קרבן העולה ממון רב, סוגיה זו טעונה במיוחד. דווקא כאן עולה החשש שמי שאין ידו משגת ימצא עצמו מחוץ למעגל עובדי ה' העומדים בבית ה' בלילות ושעליהם נחה ברכת ה'. המדרש מבליט שוב ושוב שאת לב המקריב מבקש ה' ולא את מה שהביאה ידו. להלן מדרש מייצג:

"אגריפס המלך ביקש להקריב ביום אחד אלף עולות. שלח ואמר לכהן גדול: אל יקריב אדם היום חוץ ממני. בא עני אחד ובידו שתי תורים, אמר לכהן: הקרב את אלו, אמר לו: המלך צוני ואמר לי אל יקריב אדם חוץ ממני היום.

"אמר לו: אדוני כהן גדול, ארבעה אני צד בכל יום, ואני מקריב שנים ומתפרנס משנים, אם אי אתה מקריבן אתה חותך פרנסתי! נטלן והקריבן.

"נראה לו לאגריפס בחלום קרבן של עני קדמך. שלח ואמר לכהן גדול: לא כך צויתיך, אל יקריב אדם חוץ ממני היום? אמר לו: אדוני המלך, בא עני אחד ובידו שתי תורים אמר לי: הקרב לי את אלו, אמרתי לו: המלך צוני ואמר לי אל יקריב אדם חוץ ממני היום, אמר: ארבעה אני צד בכל יום ואני מקריב שנים ומתפרנס משנים אם אי אתה מקריב אתה חותך את פרנסתי, לא היה לי להקריבן? אמר לו: יפה עשית כל מה שעשית" (ויקרא רבה פר' ג, ה).

יסוד שני שמתלבן בדרכים שונות לאורך מדרש ויקרא רבה הוא היחס לגוי ובאופן כללי יותר בין ישראל לעמים. באופן לא מדויק ניתן להצביע על רצון המדרש להבליט את הפער שבין ישראל לגוי, וכך מופיע כבר בפרשה הפותחת את המדרש:

"מה בין נביאי ישראל לנביאי אומות העולם? ר' חמא בר חנינא ורבי יששכר דכפר מנדי; רבי חמא בר חנינא אמר: אין הקדוש ברוך הוא נגלה על אומות העולם אלא בחצי דיבור כמה דתימר 'ויקר אלהים אל בלעם', אבל נביאי ישראל בדבור שלם שנאמר: 'ויקרא אל משה'.

"ור' יששכר דכפר מנדי אמר: כך יהא שכרן – אין לשון 'ויקר' אלא לשון טומאה כמה דתימר 'אשר לא יהיה טהור מקרה לילה', אבל נביאי ישראל בלשון קדושה, בלשון טהרה, בלשון ברור, בלשון שמלאכי השרת מקלסין בו להקדוש ברוך הוא, כמה דתימר: 'וקרא זה אל זה ואמר'.

"א"ר אלעאי בר מנחם: כתיב 'רחוק ה' מרשעים' וכתיב 'ותפלת צדיקים ישמע': 'רחוק ה' מרשעים' אלו נביאי אומות העולם, 'ותפלת צדיקים ישמע' אלו נביאי ישראל... משל למלך שהיה הוא ואוהבו בטרקלין וביניהם וילון כשהיה מדבר עם אוהבו מקפל את הוילון עד שרואהו פנים אל פנים ומדבר עמו, אבל לאחרים אינו עושה כן אלא מדבר עמהם ומחיצת הוילון פרוסה ואינן רואין אותו.

"ורבנן אמרי משל למלך שהיה לו אשה ופלגש כשהוא הולך אצל אשתו הולך בפרהסיא וכשהוא הולך אצל פלגשו הולך במטמונים, כך אין הקדוש ברוך הוא נגלה על אומות העולם אלא בלילה שנאמר 'ויבא אלהים אל אבימלך בחלום הלילה'; 'ויבא אלהים אל לבן הארמי בחלום הלילה'; 'ויבא אלהים אל בלעם לילה', אבל נביאי ישראל ביום שנאמר: 'והוא יושב פתח האהל כחום היום'; 'ויהי ביום דבר יי אל משה'; 'ואלה תולדות אהרן ומשה ביום דבר ה' את משה וגו''"        (ויקרא רבה, פר' א, יג).

בין כך ובין כך, הדרשן מציב את אופן ההתגלות המשתנה בין התגלות לישראלי והתגלות לגוי: נביאי ישראל הם אשתו החוקית של ה' ואילו נביאי אומות העולם הם פילגשו, אשר אליה הוא נגלה רק בהיחבא. כיוון זה ממשיך לאורך המדרש שמציג אמנם יחס מורכב לאומות העולם אך באופן כללי מציגם כמי שאינם מצויים במעלת ישראל. דבר זה אינו מובן מאליו, שהרי ניתן היה ללכת בכיוון אחר לגמרי, כדוגמת זה שנטווה בנבואת ישעיה: "וּבְנֵי הַנֵּכָר הַנִּלְוִים עַל ה' לְשָׁרְתוֹ וּלְאַהֲבָה אֶת שֵׁם ה' לִהְיוֹת לוֹ לַעֲבָדִים כָּל שֹׁמֵר שַׁבָּת מֵחַלְּלוֹ וּמַחֲזִיקִים בִּבְרִיתִי. וַהֲבִיאוֹתִים אֶל הַר קָדְשִׁי וְשִׂמַּחְתִּים בְּבֵית תְּפִלָּתִי עוֹלֹתֵיהֶם וְזִבְחֵיהֶם לְרָצוֹן עַל מִזְבְּחִי כִּי בֵיתִי בֵּית תְּפִלָּה יִקָּרֵא לְכָל הָעַמִּים" (ישעיה נ"ו, ו-ז).[1]

גם אם הדבר אינו מובן מאליו, בחירת חז"ל להציג את הפער בין ישראל לעמים דווקא במדרש זה מובנת לאור ההקשר הכללי של האתגרים שספר ויקרא ניצב בפניו. אחד הדברים המשותפים לכל דתות קדם הוא עולם הפולחן והקרבנות. עמים רבים הקריבו קרבנות לאלוהיהם עוד טרם היה ישראל לעם ועוד לפני בחירת אברהם ויציאת מצרים. והנה, גם בתורה יש עולם סוער ומפורט של קרבנות מגוונים, ושאלת היחס בין קרבנות אלו למקובל אצל עמים אחרים עולה מיד. מדרש ויקרא רבה רגיש לדבר זה ומצהיר לאורך הדרשות על הדמיון החיצוני שאיננו משקף דמיון פנימי. בתפיסת הקרבנות (וההתגלות) יש פער של ממש בין ישראל לעמים, ודבר זה אכן עולה גם מפשטי המקראות. נושא זה כה רחב עד שהוקדשו לו ספרים שלמים.[2] לעת עתה אעיר רק על נקודה עקרונית אחת, אך רעיון זה ימשיך ללוות אותנו לאורך לימודנו.

 

יסוד מכונן בעולם הקרבנות הוא שהקרבנות כולם אינם 'מתבשלים' לפני העלאתם על המזבח אלא נצלים באש המזבח. דבר זה נשמע פשוט אך למעשה הוא איננו מובן מאליו, כפי שעולה מחטאם של בני עלי:

"וּמִשְׁפַּט הַכֹּהֲנִים אֶת הָעָם כָּל אִישׁ זֹבֵחַ זֶבַח וּבָא נַעַר הַכֹּהֵן כְּבַשֵּׁל הַבָּשָׂר וְהַמַּזְלֵג שְׁלשׁ הַשִּׁנַּיִם בְּיָדוֹ. וְהִכָּה בַכִּיּוֹר אוֹ בַדּוּד אוֹ בַקַּלַּחַת אוֹ בַפָּרוּר כֹּל אֲשֶׁר יַעֲלֶה הַמַּזְלֵג יִקַּח הַכֹּהֵן בּוֹ כָּכָה יַעֲשׂוּ לְכָל יִשְׂרָאֵל הַבָּאִים שָׁם בְּשִׁלֹה. גַּם בְּטֶרֶם יַקְטִרוּן אֶת הַחֵלֶב וּבָא נַעַר הַכֹּהֵן וְאָמַר לָאִישׁ הַזֹּבֵחַ תְּנָה בָשָׂר לִצְלוֹת לַכֹּהֵן וְלֹא יִקַּח מִמְּךָ בָּשָׂר מְבֻשָּׁל כִּי אִם חָי. וַיֹּאמֶר אֵלָיו הָאִישׁ קַטֵּר יַקְטִירוּן כַּיּוֹם הַחֵלֶב וְקַח לְךָ כַּאֲשֶׁר תְּאַוֶּה נַפְשֶׁךָ וְאָמַר לו [קרי: לֹא] כִּי עַתָּה תִתֵּן וְאִם לֹא לָקַחְתִּי בְחָזְקָה"        (שמ"א ב', יג).

מתוך הדיאלוג שמתרקם בין נער הכהן לבעלי הקרבן מתברר שהכוהנים מבית עלי שבשילה נהגו לבשל את הקרבן טרם הקטרתו, וכבר בשעה זו ביקש הכהן את חלקו, אך האיש ביקש ממנו להמתין שהקרבן תחילה יוקטר. עיקר הוויכוח נוגע שם בשאלת זמן נטילת חלק הכוהנים מבשר הקרבן, אולם מבין השורות ניתן גם ללמוד שהנוהל המקובל אצל כוהני שילה היה לבשל את הקרבן לפני הקרבתו על המזבח.[3] בתורת הקרבנות שבחומש ויקרא איננו מכירים אפשרות זו, ואדרבא: ניכר שיש להעלות על המזבח בשר חי שלא עבר עיבוד לצרכי אכילה.[4] דבר זה נראה אולי שולי, אך למעשה יש בהקפדה זו חלון הצצה לתפיסת הקרבן במקרא, ולהבחנה החדה שבין עולם הקרבנות המקראי לתפיסת הקרבנות שרווחה אצל עמים אחרים בעולם הקדום.

לכאורה, יש מקום להבין את בני עלי שבישלו את הקרבן טרם העלאתו על המזבח, שהרי דבר זה משבח את הקרבן והדבר יכול היה לשקף מתנה מעולה: בשר המוכן באכילה. למרות זאת, לפי החוק המקראי הבשר אינו מוגש למזבח כמזון מוכן לאכילה, אלא כחומר גלם בלבד. בדבר זה ניתן לעמוד על המאפיין המרכזי של תפיסת הקרבן בישראל – הקרבן איננו מזון לאלוהים. התפיסה הרווחת בימי קדם הייתה שהאלים זקוקים לקרבן כדי להתקיים, ועל כן גם יברכו את האדם המגיש להם מזון. ברם בתורת הקרבנות שבספר ויקרא תפיסה זו נעלמה לחלוטין, וכאמור, ניכר שיש גם רתיעה מלהביא למזבח מזון מוכן לאכילה (יש חריגה אחת לכלל זה – המנחות המעובדות, ונעמוד על כך בדיוננו במנחות אלו). ההבחנה בין תפיסת הקרבנות במקרא לתפיסתם במזרח הקדום באה לידי ביטוי יפה בתיאור הקרבנות שהקריב נח לאחר המבול.

כידוע, סיפור המבול נשמר גם במסורות שמחוץ למקרא, ובראשם בשני סיפורים אכדיים – הלוח האחד עשרה בעלילות גלגמש ובאתרחסיס. יש הרבה מה לדון ביחס שבין הסיפורים אך אין זה מענייננו כעת. ברצוני להפנות את תשומת הלב רק לאפיזודה שבה מקריב גיבור הסיפור קרבנות לאל שהגן עליו, לאחר שיצא מן התיבה.

בסיפור המבול הבבלי – אתרחסיס – נאמר: "הוציאם לארבע רוחות ויקרב קרבן / הזה נסך על פסגת ההר / זן את האלים / הקטיר לפניהם קנה וארז. הריחו האלים את הניחוח, נקהלו כמו זבובים על הקרבן".[5] האלים מריחים את ריח הקרבנות וכך יודעים להיקהל סביב הקרבן "כמו זבובים", והם נאספים לאכילת הקרבן ברעבתנות. ניתן להבין את מצוקתם נוכח העובדה שבמשך המבול – "האלים הגדולים ישבו בצמא וברעב" (לוח שלישי, שורות 140­-141); "צמאו שפתותיהם [בקדחת], ברעב הרטיטו" (לוח שלישי, שורות 186­-187).

אין צורך לומר שבתורה אין בשום מקום תיאור של ה' הרעב או הצמא או כמי שזקוק לקרבן לשם מאכל. בסצנה המקבילה בבראשית מתואר נח כמקריב קרבנות והשוואת התיאורים מלמדת רבות: "וַיִּבֶן נֹחַ מִזְבֵּחַ לַה' וַיִּקַּח מִכֹּל הַבְּהֵמָה הַטְּהֹרָה וּמִכֹּל הָעוֹף הַטָּהוֹר וַיַּעַל עֹלֹת בַּמִּזְבֵּחַ. וַיָּרַח ה' אֶת רֵיחַ הַנִּיחֹחַ וַיֹּאמֶר ה' אֶל לִבּוֹ לֹא אֹסִף לְקַלֵּל עוֹד אֶת הָאֲדָמָה בַּעֲבוּר הָאָדָם" (בראשית ח', כ-כא). דווקא הדמיון מקל לעמוד על המבדיל: ה' 'מריח' ובכך כבר מתפייס עם האדם. שלא כמו בסיפור הבבלי שריח הקרבנות (והקטורת) זימן את האלים לקראת העיקר – אכילת הקרבן, בבראשית חל עידון של ממש: די לה' להריח את הקרבן והוא אינו אוכל ואינו זקוק לקרבן.[6]

דבר זה אולי מובן מאליו עבור האדם המודרני שגדל באמונה מונותיאיסטית מופשטת, אך יש להכיר בכך שבתקופת המקרא טמונה בכך מהפכה של ממש. כמובן יש בזה מהפכה תיאולוגית הנוגעת בתפיסת האלוהות, אך יש בזה גם מהפכה קיומית הנוגעת לתהליך הנפשי שמלווה את האדם מביא הקרבן: המוקד משתנה לבלי הכר והופך את הדרמה של ההקרבה לבעלת נופך חדש לחלוטין. הקרבן לא בא בכדי לספק את צרכיו של האל אלא כדי לאפשר לאדם להביע את עצמו מול קונו ולומר לו דבר מה. אין אמנם תוכן מילולי שמלווה את הקרבן, אך התוכן הלא נשמע הוא עיקר מגמת ההקרבה. מערכת היחסים החיה בין האדם לבוראו היא התשתית של זירת ההתרחשות שמלווה כל הקרבה, גם אם דבר זה לא ייאמר בפירוש על ידי שום אדם שהביא קרבן. מעשה ההקרבה כשלעצמו מספר את ה'סיפור', שנעוץ בחוויית המקריב ולא בצורך האל במאכל.

הנחות אלו יעמדו נוכח עינינו בניתוח פרשיות הקרבנות שאנו עומדים בפתחן, בתפילה שיאיר ה' עינינו בתורתו.