וישב | בורא אורו של משיח

הקורא בארבעת החומשים האחרונים של התורה, לומד על אהבתו של ה' לעמו, נאמנותו להבטחתו לאבות, כוחו של הקב"ה ושלטונו המוחלט במציאות. בין היתר, הקורא נפגש עם עיקרון השכר והעונש, המנחה את הנהגתו של ה' את עם ישראל לאורך ההיסטוריה. לעומת זאת, הקורא בספר בראשית לומד על כינונו של עם ישראל מתוך זרעו של אברהם, בו כרוכים מעשיהם של בני אדם עם תכניותיו של ה' – השוזר את כל מעלליהם של בני אדם לכלל תהליכים חובקי עולם וחובקי כל הזמנים כולם. הדוגמאות הבולטות לכך הם גניבת הברכה על ידי יעקב, מכירת יוסף וסיפור יהודה ותמר.

התכנית האלוקית הכוללת, הבאה לידי ביטוי בסיפור יהודה ותמר, היא הנושא המרכזי העולה מתוך מאמריהם של חכמים בעניין זה במדרש בראשית רבה. תכנית זו באה לידי ביטוי בכינון מלכות בישראל בעבר ובעתיד: מלכות בית דוד והמשיח העתידי. ראשית, נעיין בדבריהם; לאחר מכן נעמידם ביחס למופיע ברבדים אחרים מתוך ספרות חז"ל, תוך הצבעה על ייחודם ובלעדיותם.

עניין מלכות ומשיח מופיע במדרש בראשית רבה בענייננו שבעה פעמים:

רבי שמואל בר נחמן פתח:

"כי אנכי ידעתי את המחשבות" וגו' (ירמיה כט, יא).

שבטים היו עוסקים במכירתו של יוסף

ויעקב היה עוסק בשקו ובתעניתו

ויהודה עוסק לקחת אשה

והקב"ה בורא אורו של מלך המשיח,

"ויהי בעת ההיא" וגו'.

                                (ב"ר פה, א אלבק עמ' 1080).

שלוש הדמויות מספר בראשית המוזכרות בדרשתו של רבי שמואל בר נחמן עסוקות בענייני משפחה, על המשברים וההתרחשויות המהוות חלק בלתי נפרד מהווייתה. לעומתם, הקב"ה "בורא אורו של משיח" – מביא לאיחודם של יהודה ותמר לשם הולדת זרע המלכות הנצחית בעם ישראל.[1] פעולתו של הקב"ה אינה חורגת מן המעשים האנושיים, אלא שזורה בהם. רבי שמואל בר נחמן מצביע כאן על כפל רבדים הקיימים במציאות האנושית, ואולי במציאות בכלל. באופן המופלא מבינת אנוש, פעולת מכוון עליון לא פוגעת בחופש הפעולה האנושית, ורק בפרספקטיבה של זמן ניתן להבחין בתהליך המתהווה. "ויהי בעת ההיא" – התזמון המדויק של המפגשים בין הדמויות הפועלות במרחב הזמן ויחסי הגומלין ביניהם, יוצרים תנועה רב-ממדית.

שבטים ויעקב "היו עוסקים" – בפעילות מתמשכת; פעילותו של יהודה ולהבדיל, הקב"ה – בהווה מיידי.[2] אך בעוד יהודה "עוסק" בבנייה של המשכיות – הקב"ה בורא מציאות חדשה שלא הייתה עדיין, ושהיא עצמה הינה תמצית של תמצית הדבר עצמו: אורו של משיח.[3]

רבי יצחק עראמה מצביע על הניגוד בין הפעולות המנויות בדרשה למחשבה האלוקית: 

שעם שהפעולות החלקיות תתחלפנה אל הענינים הכוללים חלוף הפכי, כמו שהיו פעולותיהם הנמשכות ממחשבות רעות אליו, אשר זה עדות נפלאה שאינם מכוונות אל הכללות האלהי אשר מגמתו אל הטוב.[4]

כלומר, יש סתירה בסיסית בין הפעילות האנושית למהלך האלוקי. מכירת יוסף ונישואיו של יהודה עם אישה כנענית הם עיסוקים רעים; אבלו של יעקב אינו תואם את המציאות – ובכל זאת מתוכם מתהווה זרע המשיח.       

הפסוק המובא מירמיה מתייחס לאחרית טובה: "כִּי אָנֹכִי יָדַעְתִּי אֶת הַמַּחֲשָׁבֹת אֲשֶׁר אָנֹכִי חֹשֵׁב עֲלֵיכֶם נְאֻם ה' מַחְשְׁבוֹת שָׁלוֹם וְלֹא לְרָעָה לָתֵת לָכֶם אַחֲרִית וְתִקְוָה" (ירמיה כט, יא). כלומר, למרות שהמציאות נראית קודרת במישור האנושי, רבי שמואל בר נחמן, בעקבות ירמיהו הנביא, מדגיש כי דווקא בנקודת שפל זאת הקב"ה מצמיח את קרן ישועתם של ישראל. מתוך השבר של מכירת יוסף, פירוקה לכאורה של המשפחה והסוד המשותף הנורא שבניו של יעקב  יישאו ביניהם לאורך שנים רבות תיבנה קומה חדשה של ייעוד ותיקון.

עיון נוסף בהקשרו של הפסוק בנבואתו של ירמיהו מגלה כי הוא נאמר בהקשר של הנבואה על הירידה לגלות בבל כתהליך שיוביל לתקומה מחודשת, לעומת ההישארות בארץ ישראל שסופה התפוררות: "כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל לְכָל הַגּוֹלָה אֲשֶׁר הִגְלֵיתִי מִירוּשָׁלִַם בָּבֶלָה: בְּנוּ בָתִּים וְשֵׁבוּ וְנִטְעוּ גַנּוֹת וְאִכְלוּ אֶת פִּרְיָן... כִּי כֹה אָמַר ה' כִּי לְפִי מְלֹאת לְבָבֶל שִׁבְעִים שָׁנָה אֶפְקֹד אֶתְכֶם וַהֲקִמֹתִי עֲלֵיכֶם אֶת דְּבָרִי הַטּוֹב לְהָשִׁיב אֶתְכֶם אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה: כִּי אָנֹכִי יָדַעְתִּי אֶת הַמַּחֲשָׁבֹת אֲשֶׁר אָנֹכִי חֹשֵׁב עֲלֵיכֶם נְאֻם ה' מַחְשְׁבוֹת שָׁלוֹם וְלֹא לְרָעָה לָתֵת לָכֶם אַחֲרִית וְתִקְוָה... וְשַׁבְתִּי אֶת שְׁבוּתְכֶם וְקִבַּצְתִּי אֶתְכֶם מִכָּל הַגּוֹיִם וּמִכָּל  הַמְּקוֹמוֹת אֲשֶׁר הִדַּחְתִּי אֶתְכֶם שָׁם נְאֻם ה' וַהֲשִׁבֹתִי אֶתְכֶם אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר הִגְלֵיתִי אֶתְכֶם מִשָּׁם... כִּי כֹה אָמַר ה'... אֲחֵיכֶם אֲשֶׁר לֹא יָצְאוּ אִתְּכֶם בַּגּוֹלָה... וְרָדַפְתִּי אַחֲרֵיהֶם בַּחֶרֶב בָּרָעָב וּבַדָּבֶר וּנְתַתִּים לְזַעֲוָה לְכֹל מַמְלְכוֹת הָאָרֶץ..." (ירמיה כט, ד-יד). ההקבלה לירידתו של יוסף מצרימה כתחילת מימושה של הגזירה "גוי יהיה זרעך בארץ לא להם" מרתקת ומפעימה.

"ה' הֵפִיר עֲצַת גּוֹיִם הֵנִיא מַחְשְׁבוֹת עַמִּים: עֲצַת ה' לְעוֹלָם תַּעֲמֹד מַחְשְׁבוֹת לִבּוֹ לְדֹר וָדֹר" (תהלים לג, י-יא). על פי פסוק זה, נראה לומר כי המחשבה האלוקית מתייחסת למהלך ההיסטוריה. הנביא ישעיהו מאפיין את "מחשבתו" של הקב"ה ביחס למציאות הנבראת כתהליך המתהווה לאורכה: "כִּי לֹא מַחְשְׁבוֹתַי מַחְשְׁבוֹתֵיכֶם וְלֹא דַרְכֵיכֶם דְּרָכָי נְאֻם ה': כִּי גָבְהוּ שָׁמַיִם מֵאָרֶץ כֵּן גָּבְהוּ דְרָכַי מִדַּרְכֵיכֶם וּמַחְשְׁבֹתַי מִמַּחְשְׁבֹתֵיכֶם:  כִּי כַּאֲשֶׁר יֵרֵד הַגֶּשֶׁם וְהַשֶּׁלֶג מִן הַשָּׁמַיִם וְשָׁמָּה לֹא יָשׁוּב כִּי אִם הִרְוָה אֶת הָאָרֶץ וְהוֹלִידָהּ וְהִצְמִיחָהּ וְנָתַן זֶרַע לַזֹּרֵעַ וְלֶחֶם לָאֹכֵל: כֵּן יִהְיֶה דְבָרִי אֲשֶׁר יֵצֵא מִפִּי לֹא יָשׁוּב אֵלַי רֵיקָם כִּי אִם עָשָׂה אֶת אֲשֶׁר חָפַצְתִּי וְהִצְלִיחַ אֲשֶׁר שְׁלַחְתִּיו" (ישעיה נה, ח-יא). זאת, לעומת מחשבתו המוגבלת של האדם.

"בטרם תחיל ילדה" (ישעיה סו, ז).

קודם עד שנולד משעבד האחרון, נולד גואל ראשון.

"ויהי בעת ההיא" וגו'.

                                                                 (ב"ר שם).

התכנית האלוקית העולמית מתייחסת לגאולה. בעוד הדרשה הראשונה עסקה בעצם התהוותה מתוך סיבוכיה של המציאות האנושית, הדרשה השנייה מתייחסת לעיתוי. הפסוק המובא לצורך הדרשה "בְּטֶרֶם תָּחִיל יָלָדָה בְּטֶרֶם יָבוֹא חֵבֶל לָהּ וְהִמְלִיטָה זָכָר" מתאר את הגאולה הפתאומית, הבאה ללא הכנה מצד האדם, תוך דילוג על השלבים הקשים הקודמים לה. בדרשה, לא רק שמהלך הלידה הטבעית מתקצרת ומגיעה לסיומה המוצלח קודם מן המצופה, אלא שהסדר מתהפך, וגואל ראשון מקדים משעבד אחרון.[5] כאשר התורה מתארת התרחשות מן הזווית האלוקית, ממד הזמן כביכול מתכווץ.

"ויגד לתמר לאמר הנה חמיך עולה תמנתה" וגו' (לח,.

רב אמר: שתי תמניות הן, אחת שליהודה ואחת שלשמשון.

רבי סימון אמר: תמנה אחת היא.

ולמה הוא מזכיר בה עלייה וירידה?

אלא עלייה ליהודה שמעמיד מלכים וירידה לשמשון שנשא גויה.

אמר ר' איבו בר נגרי: כהדה בית מעון, דסלקין לה מן טביריה ונחתין לה מן כפר שובתי

(= כמו בית מעון, שעולים אליה מטבריה ויורדים אליה מכפר שובתי).

                           (שם פה, ו אלבק עמ' 1040-1039).

לעומת רב ורבי אייבו בר נגרי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי-הרביעי, תלמידו של רבי חייא בר אבא ותלמידו של רבי יוחנן), המתייחסים לנתונים הגיאוגרפיים של העיר (או הערים), רבי סימון מתייחס למשמעות הסמלית של לשון התורה המבטאת עלייה או ירידה רוחנית. הזהות בשם מקום ההתרחשות של סיפור יהודה וסיפור שמשון מחדד את ההבחנה במשותף ובמבדיל ביניהם. בשני הסיפורים מדובר באנשי הנהגה היוצרים קשר אישותי עם אישה גויה מיושבי הארץ. כמו כן, בשניהם יוזם הקשר לא מעוניין במעשה עצמו אלא בתוצאותיו: תמר רוצה להקים זרע לבית יהודה, ואילו שמשון יוצר עילה לסכסוך עם הפלשתים.[6] ברם, המשנה מצביעה על קיומן של כוונות זרות במגעיו של שמשון עם בנות פלשתים, מעבר לשליחותו: "שמשון הלך אחר עיניו" (סוטה א, ח). בשוליים של אחד מכתבי היד החשובים של מדרש בראשית רבה, נוסף הסבר לדבריו של רבי סימון: "על ידי שהייתה לשם שמים".[7] כוונתה של התוספת לומר שכל פעלה של תמר היה לשם שמים, ולכן הוא הביא לעליה ולא לירידה. הסבר זה מתאים למסורת חכמים ביחס לשמשון לעומת תמר. בנוסף, מתיישבת על ידו תמיהה אחרת בדרשה, שגם יהודה לכאורה נשא גויה. נמצינו למדים עד כמה מכרעת היא השפעתה של טוהר כוונותיו של האדם בשעת מעשה.[8]

"ויראה יהודה ויחשבה לזונה" וגו' (בראשית לח,טו).

אמר רבי יוחנן: ביקש לעבור וזימן לו הקדוש ברוך הוא מלאך שהוא ממונה על התאוה.

אמר לו: לאיכן אתה הולך יהודה? ומאיכן מלכים עומדים ומאיכן גואלים עומדים?

"ויט אליה" (שם שם, טז), על כורחו שלא בטובתו.

                                      (שם פה, ח אלבק עמ' 1042-1041).

רבי יוחנן מדגיש את סבילותו של יהודה לעומת נחישותה של תמר והסיוע השמימי לה זכתה בהוצאה לפועל של תכניתה. הרמב"ם במורה נבוכים מביא דרשה זו כראיה לפרשנותו למילה "מלאך" בספרות חז"ל ככוח בנפש או במציאות.[9] יהודה הוא כלי על מנת להעמיד מלכים וגואלים מזרעו.

"ויאמר מה הערבון... ותאמר חותמך ופתילך ומטך" וגו' (לח, יח).

אמר רבי חוניה: נצנצה בה רוח הקודש.

"חותמך", זו המלכות.

היך דאת אמר: "כי אם יהיה כוניה בן יהויקים מלך יהודה חותם" וגו' (ירמיה כב, כד).

"ופתילך", זה סנהדרין.

היך דאת אמר, "ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת" וגו' (במדבר טו, לח).

"ומטך", זה מלך המשיח.

היך דאת אמר, "מטה עזך ישלח ה' מציון" (תהלים קי, ב).

                                      (שם פה, ט אלבק עמ' 1043-1042).

דרשה זו הינה המוקדמת בדרשות על מלכות ומשיח המובאות בעניין יהודה. רבי חוניה הוא מראשוני אמוראי ארץ ישראל, מרבותיו של רבי יוחנן ורבי יהושע בן לוי. כמו הדרשה הקודמת, גם היא מצביעה על מעשיה של תמר כמימוש הרצון האלוקי בבריאת אורו של משיח. הפריטים שמבקשת תמר מיהודה הם סממנים לא רק של שררה מדינית, אלא גם תורנית. הדרשה "ופתילך", זה סנהדרין" מתייחס לעובדה שרוב חברי הסנהדרין הם משבט יהודה, ושהם לובשים טליתות מצויצות.[10] לעומת החותם, המביע את הסמכות שבמלכות, המטה מבטא את יכולת השליטה והרדייה באויב עד כלותו, שזה תפקידו של מלך המשיח. דבר זה עולה מן המזמור ממנו לקוח הפסוק "מטה עזך ישלח ה' מציון" (תהלים קי, ב):   

לְדָוִד מִזְמוֹר נְאֻם ה' לַאדֹנִי שֵׁב לִימִינִי עַד אָשִׁית אֹיְבֶיךָ הֲדֹם לְרַגְלֶיךָ: מַטֵּה עֻזְּךָ יִשְׁלַח ה' מִצִּיּוֹן רְדֵה בְּקֶרֶב אֹיְבֶיךָ:  עַמְּךָ נְדָבֹת בְּיוֹם חֵילֶךָ בְּהַדְרֵי קֹדֶשׁ מֵרֶחֶם מִשְׁחָר לְךָ טַל יַלְדֻתֶיךָ:  נִשְׁבַּע ה' וְלֹא יִנָּחֵם אַתָּה כֹהֵן לְעוֹלָם עַל דִּבְרָתִי מַלְכִּי צֶדֶק: ה' עַל יְמִינְךָ מָחַץ בְּיוֹם אַפּוֹ מְלָכִים:  יָדִין בַּגּוֹיִם מָלֵא גְוִיּוֹת מָחַץ רֹאשׁ עַל אֶרֶץ רַבָּה:  מִנַּחַל בַּדֶּרֶךְ יִשְׁתֶּה עַל כֵּן יָרִים רֹאשׁ.

                                                   (תהלים קי).

"וַיְהִי כְּמִשְׁלֹשׁ חֳדָשִׁים וַיֻּגַּד לִיהוּדָה לֵאמֹר זָנְתָה תָּמָר כַּלָּתֶךָ וְגַם הִנֵּה הָרָה לִזְנוּנִים" (לח, כד).

אלא מלמד שהיתה מטפחת על כריסה ואומרת: מלכים וגואלים אני מעוברת.

                                 (ב"ר פה, י אלבק עמ' 1044).

לעומת נקודת מבטו של יהודה המפורשת בפסוק, דברי המדרש מציגים את תמר כמבטאת את התכנית האלוקית שהיא מוציאה לפועל.

(כט) "ויהי כמשיב ידו... ותאמר מה פרצת עליך פרץ" (לח, כט).

זה רבה על כל הפרצים.

ממך יעמוד "עלה הפורץ לפניהם" (מיכה ב יג).

                                (שם פה, יד אלבק עמ' 1049).

הקב"ה אוסף את שארית ישראל באחרית הימים, אבל היא זקוקה למנהיגות שתתן לה כיוון ותוביל אותה אל עבר מימוש ייעודיה ההיסטוריים. "אָסֹף אֶאֱסֹף יַעֲקֹב כֻּלָּךְ קַבֵּץ אֲקַבֵּץ שְׁאֵרִית יִשְׂרָאֵל יַחַד אֲשִׂימֶנּוּ כְּצֹאן בָּצְרָה כְּעֵדֶר בְּתוֹךְ הַדָּבְרוֹ תְּהִימֶנָה מֵאָדָם:  עָלָה הַפֹּרֵץ לִפְנֵיהֶם פָּרְצוּ וַיַּעֲבֹרוּ שַׁעַר וַיֵּצְאוּ בוֹ וַיַּעֲבֹר מַלְכָּם לִפְנֵיהֶם וַה' בְּרֹאשָׁם" (מיכה ב, יב-יג). המשיח הוא הפורץ, הראשון המוביל אחריו את כל העדר. היוזמה והתושיה של תמר באות לידי ביטוי בפרץ, ששמו וסיפור לידתו מעידים על היכולת הטמונה בו לפרוץ קדימה ולהוביל, כיאה למלכות שתפקידה כינון כסא ה' בעולם.[11]

ארבעה דוברים מופיעים בשבעת המאמרים המובאים כאן: רבי חוניה, רבי סימון, רבי יוחנן ורבי שמואל בר נחמן; כולם חוץ מרבי שמואל בר נחמן הם מאמוראי ארץ ישראל הראשונים. כל המאמרים מסמנים את הולדת פרץ וזרח כבריאת אורו של משיח, ואת יהודה ותמר כפועלים ונפעלים במסגרת הרצון האלוקי. לאורך כל ספרות חז"ל, אין התייחסות נוספת לסיפור יהודה ותמר מתוך נקודת מבט זו.[12] נעיין להלן במספר מקורות מתקופות שונות של ספרות חז"ל.

המקור הראשון הוא מתוך מדרש הלכה של תנאים, מבית מדרשו של רבי ישמעאל:

כבר היה ר' טרפון וזקנים יושבין בצלו של שובך של יבנה... אמרו לו למדנו רבינו באי זו זכות זכה יהודה למלכות. אמר להם רבי טרפון: אמרו אתם. אמרו: בזכות שאמר "מה בצע כי נהרוג את אחינו" (בראשית לז, כו), שהצילו ממיתה. אמר להם: דייה להצלה שתעמוד ותכפר על המכירה, שנתן עצה למכרו ולא להשיבו אל אביו. או בזכות שאמר "ויכר יהודה ויאמר צדקה ממני" וגו' (שם לח, כו)? אמר להם: דייה להודאה שתכפר על הביאה ... אמרו לו: רבי, למדנו באי זו זכות זכה יהודה למלכות! אמר להם: כשעמדו שבטים על הים, זה אומר איני יורד תחלה וזה אומר איני יורד תחלה... מתוך שהיו נוטלין עצה אלו ואלו, קפץ נחשון בן עמינדב ושבטו אחריו לתוך גלי הים. לפיכך זכה למלכות, שנ' "בצאת ישראל ממצרים בית יעקב מעם לועז היתה יהודה לקדשו" (תהלים קיד, ב). לכך, "ישראל ממשלותיו" (שם). אמר להם הקדוש ברוך הוא: מי שקדש שמי על הים, יבא וימשול על ישראל. והודו לו הזקנים לרבי טרפון.

                               (מכילתא דר"י בשלח מסכתא דויהי, ה).

רבי טרפון מנתק את הזכייה במלכות מהודאתו של יהודה "צדקה ממני" ומסיפור יהודה ותמר. בנוסף, הוא רואה בביאתו של יהודה לתמר חטא שנדרשת עבורו כפרה. הוא מכוון את תלמידיו לחפש מעבר לביוגרפיה האישית של יהודה – אל עבר תכונה של מנהיגות מובהקת המתגלה בזרעו בשעת מבחן לאומי, המגלה את עצמה ביוזמה שנטלו שבט יהודה בהנהגתו של נחשון בן עמינדב לקפוץ למי ים סוף בציוויו של ה' רגע לפני התרחשות נס קריעת ים סוף. לשון המכילתא: "קפץ נחשון בן עמינדב ושבטו אחריו לתוך גלי הים" מדגישה יוזמה זו כתכונה כללית של השבט, ולא של נחשון בן עמינדב האיש.

מקור שני שנעיין בו הוא מתוך בבלי סוטה:

"ותשב בפתח עינים". ר' שמואל בר נחמני אמר: שנתנה עינים לדבריה; כשתבעה, אמר לה: שמא נכרית את? אמרה ליה: גיורת אני; שמא אשת איש את? אמרה ליה: פנויה אני; שמא קיבל בך אביך קידושין? אמרה ליה: יתומה אני; שמא טמאה את? אמרה ליה: טהורה אני ... ויראה יהודה ויחשבה לזונה כי כסתה פניה - משום דכסתה פניה חשבה לזונה? א"ר אלעזר: שכסתה פניה בבית חמיה, דא"ר שמואל בר נחמני א"ר יונתן: כל כלה שהיא צנועה בבית חמיה - זוכה ויוצאין ממנה מלכים ונביאים. מנלן? מתמר... היינו דכתיב: למנצח על יונת אלם רחוקים לדוד מכתם, א"ר יוחנן: משעה שנתרחקו סימניה נעשית כיונה אילמת; לדוד מכתם - שיצא ממנה דוד שהיה מך ותם לכל... והיא שלחה אל חמיה לאמר לאיש אשר אלה לו אנכי הרה, ותימא ליה מימר! אמר רב זוטרא בר טוביה אמר רב, ואמרי לה אמר רב חנא בר ביזנא אמר רבי שמעון חסידא, ואמרי לה אמר רבי יוחנן משום ר' שמעון בן יוחי: נוח לו לאדם שיפיל עצמו לתוך כבשן האש ואל ילבין פני חבירו ברבים. מנלן? מתמר. הכר נא - א"ר חמא ברבי חנינא: בהכר בישר לאביו, בהכר בישרוהו; בהכר בישר - הכר נא הכתנת בנך היא, בהכר בישרוהו - הכר נא למי. נא - אין נא אלא לשון בקשה, אמרה ליה: בבקשה ממך, הכר פני בוראך ואל תעלים עיניך ממני. ויכר יהודה ויאמר צדקה ממני - היינו דאמר רב חנין בר ביזנא א"ר שמעון חסידא: יוסף שקדש ש"ש בסתר - זכה והוסיפו לו אות אחת משמו של הקדוש ברוך הוא, דכתיב: עדות ביהוסף שמו, יהודה שקדש ש"ש בפרהסיא - זכה ונקרא כולו על שמו של  (מהיכןמן האור, חייך שאני מציל בזכותך ג' מבניך מן האור; מאן נינהו? חנניה מישאל ועזריה. צדקה ממני - מנא ידע? יצתה בת קול ואמרה: ממני יצאו כבושים.

                                                       (בבלי סוטה י ע"א).

אמוראי בבל מתמקדים בצדקותם של תמר ויהודה: בתחילה מובאים מדבריהם של אמוראי ארץ ישראל המתמקדים בצדקותה של תמר, ואחר כך מופיעים דבריהם של אמוראי בבל על דמותו של יהודה. רוב המובאות מופיעות גם במדרש בראשית רבה, תוך עיבודן מחדש. כמעט אין התייחסות לתכנית האלוקית המתממשת:[13]

גם במדרש המאוחר זכייתו של יהודה במלכות מוצגת כשכר על הודאתו "צדקה ממני" ולא כמימושה של כוונה אלוקית מקורית:[14]

א"ר אלעזר: כל התורה תלויה במשפט... ולמה נתן הקדוש ברוך הוא כתר ליהודה, והלא לא לבדו הוא גבור מכל אחיו? והלא שמעון ולוי גבורים והאחרים, אלא שדן דין אמת לתמר. לכן, נעשה דיין העולם. משל לדיין שבא דין של יתומה לפניו וזיכה אותה, כך יהודה בא דין תמר לפניו שתשרף והוא זיכה אותה מפני שמצא לה זכות, כיצד היו יצחק ויעקב יושבים שם וכל אחיו והיו מחפין אותו, הכיר יהודה למקום ואמר אמיתת הדבר ואמר (בראשית לח) צדקה ממני ועשאו הקדוש ברוך הוא נשיא.

                                                            (שמו"ר ל, יט).

שלוש המקורות שעיינו בהם מורים על תפיסתם והדגשיהם של אמוראי ארץ ישראל, כפי שהם מופיעים במדרש בראשית רבה ביחס לסיפור יהודה ותמר, כייחודיים ובלעדיים בתוך ספרות חז"ל. ייתכן שהדבר נובע מאופי חיבורם, המהווה קריאה רציפה המשלבת בתוכה את דרישת הכתוב – לשון התורה וסגנונה, עם אמירות אמוניות-רוחניות נוקבות. אפשר שזה תמצית עניינו של כל עניינו של מדרש האגדה – ההקשבה לנימים העדינים, למוסיקה העולה בין סיפורי התורה, המתייחסת לא רק לסיפור אלא גם למהלך המתהווה, לשמותיו של הקב"ה המתגלות. כך, בין השורות, חושף הדרשן את התהליך המתהווה, וגוזר ממנו עומק ומשמעות.

כל דור שקורא את התורה מוצא בה גוונים חדשים, ועולות בו שאלות חדשות. מה השאלות שמעסיקות אותנו בסיפור יהודה ותמר? נראה לומר כי השאלה המעסיקה את יושבי בית המדרש היום תהיה מדוע היה צורך לכונן מלכות בישראל באופן חריג כל כך? השאלה הזו לא העסיקה כלל את אמוראי ארץ ישראל. להם היה ברור שהקב"ה מכונן מלכות המהווה מימוש של תכנית אלוקית – וכיוון שכך, אין עליו שאלות.

אנו חיים בדור בו אורו של משיח מתנער מעפר ומתגלה לעינינו ממש. הסתר הפנים של השואה וכינונה של מדינת ישראל הינם ביטוי מושלם של אור המתרקם מתוך האפילה. נתחזק ביכולתנו לחוות את היומיום בתוך האור המתגלה מתוך אמונה ויוזמה.

 

 

---