07: רב תרבותיות בחברה הישראלית - מאין באנו ולאן אנו הולכים?

  • הרב אהרן ליכטנשטיין

רב תרבותיות בחברה הישראלית - מאין באנו ולאן אנו הולכים? * / הרב אהרן ליכטנשטיין

אפתח במספר דברי הקדמה. מדינת ישראל נתפשת לא אחת כמסגרת, כישות רב-תרבותית, עם מבט מסויים לעבר ובעיקר, מן הסתם, מתוך מבט בהווה ולקראת העתיד. אני נוטה להתרחק מנקודה זו, של חיזוי העתידות. "לא נביא אנכי ולא בן נביא אנכי". כשאני מסתכל על הרקורד של אותם המתיימרים להיות נביאים, או לפחות בני נביאים, הן אישית והן מקצועית, איני מצטער כלל ועיקר על שלא שם חלקי עמהם. הישגיהם של אלה ביחס לעשור האחרון, ובוודאי ביחס ליובל השנים האחרון, רחוקים מלהיות מרשימים.

איני מתכוון להעמיד את הדברים בראיה פרוספקטיבית, בחינת "מה צריך להיות". אני מעדיף להעלות כאן דברים האמורים להיות, במידה רבה, בבחינת ציפיה, שבה מתמזגים צפי ותחזית מצד אחד, תקווה ותפילה מצד שני. כאמור, הכל מבלי להתיימר להגיע לתחזית מדוייקת באשר למה שיקרה כאן בעוד עשרים או חמשים שנה.

דובר כאן על התייחסות לתרבות "ישראלית" או למדינה כאל "מקום מושב" (locus) של תרבות ישראלית, ועלי לומר, במידה מסויימת של צער ושל כנות: אני נמצא בארץ מזה כחצי יובל שנים, גידלתי כאן את ילדיי, לימדתי תורה. מן הסתם היה לי מספיק זמן כדי להתערות לעומק בתרבות הישראלית על כל ממדיה, תחומיה ותכניה. ואף על פי כן, אני מרגיש שטרם הגעתי לרמה כזו של התערות, וקרוב לוודאי שאף לא אגיע. יש משהו הקשור וטבוע בתרבותו של אדם, בשורשיו - לאו דווקא האידיאולוגיים אלא הקיומיים והחוויתיים - שמשמגיע הוא, קרוב לגיל הרבעים, אל מקום אחד, מתקשה הוא להשתחרר מעברו - אם מעוניין הוא להשתחרר הימנו - ולהתערות, עד כדי כך שיהא שתול לעומק, בהווה החדש ובעתיד שנובע הימנו. ממילא, הנני מסייג את דברי מראש: התרשמותי אינה דומה לזו של "צבר" מלידה, אדם שה"שירים והשערים" פתוחים לו יותר, ושהוויה - על כל רבדיה - נהירה לו יותר. בשבילו, כשמדובר באגודות ספורט הוא חושב על מכבי תל אביב ובית"ר ירושלים ולא על ה"ינקיס" או ה"ניקס". מבחינה זו הנני חסר משהו, לא רק לגבי אותם דברים השייכים לפן הסוציולוגי-אנתרופולוגי אלא גם לגבי התרבות במובנה הרוחני יותר, זה שעניינו בשירה, בספרות ובתיאטרון. בתודעתי, דברים אלה מזוהים בתודעתי עם יצירה ששורשיה מעבר לים, ולא רק בשל עיסוקי המקצועי במשך תקופה מסויימת, אלא גם מכוח ההוויה שממנה ינקתי. מתוך כך, אני מרגיש שדברי יאמרו, מתוך צער אך מתוך כנות, כמתוך מי שנמצא "בפנים", אך בוחן את הדברים, במידה מסויימת, כמי שמתבונן בהם מבחוץ.

חרף הסתייגויות אלה, נעניתי ללא היסוס להזמנה לדבר על נושא זה במסגרת מוסד אקדמי זה, דווקא מפני שאני רוצה להציג את הדברים בצורה שאיננה אקדמית. בישיבות נהוג לחלק בין שני סוגי דברים: יש "שיעורים" שבהם מלבנים הוויות דאביי ורבא, עוסקים ב"שפיר ושליה" של ניתוח מושגים משפטיים ומחשבתיים; אך ישנן "שיחות" שיש בהן לא מעט דברים המביעים את הפן הערכי והקיומי, שמתלווה אליהן לא אחת אף נימה של הטפה ו"מוסר". גם כשמדובר באותו דובר, החלוקה במישור המקצועי ברורה, הן למשמיע והן לשומע. את דבריי כאן הנני רואה כנופלים אי שם בין "שיעור" לבין "שיחה", כשהכף נוטה למישור ה"שיחה", לאו דווקא בכיוון ההטפה, אלא מתוך מאמץ ומתוך רצון להתייחס איכשהוא למישור הערכי והקיומי המלווה את הנושאים שעומדים לנגד עינינו.

במדינת ישראל כיום, הרב תרבותיות הינה, במידה מסויימת, עובדה קיימת. נפגשות בתחומיה מינונים שונים של איזון תרבות דתית ותרבות כללית, ובמישור הדתי כשלעצמו - יהדות, איסלאם ונצרות; תרבות מערבית ומזרחית - אירופאית, לבנטינית ואמריקאית. בשעריה מתחככים המושרשים בעבר לצד השועטים אל העתיד, הדבקים בקוצו של יו"ד כמקצצים בנטיעות. בחלק, תרבויות אלה מתפלגות בין אוכלוסיות שונות, ובחלק מתנקזות הן לאפיק אחד ומתמזגות בתוך אותה אוכלוסיה. בכל אופן, מדובר בנוף המורכב מפסיפס מגוון.

זאת ביחס לשני פניה של "תרבות" כמציאות וכמושג. הן ברובד האנתרופולוגי-סוציולוגי, בכל הנוגע למערכות חיים שמקיפים דברים הרחוקים מרחק רב מתחום הרוח והלימוד (אוכל, לבוש, ספורט וכיו"ב), והן במובנה המצומצם יותר של ה"תרבות", של עולם היצירה הרוחני: ספרות, מחשבה, אמנות, מוסיקה ומחול וכל כיוצא בזה.

לגבי הערכת מציאות זו - הן ביחס להווה והן ביחס לעתיד - קיימו תפישות שונות. האם מדובר ב"שלב ביניים" לקראת כור היתוך שניתן לראות את קצהו באופק, ראשית יצירתה של "תרבות ישראלית חדשה" העומדת בפתח הלאומי, או שמא מדובר במצב האמור להימשך, אם כי אינו בהכרח מוצלח, לאורך ימים ושנים. דומני שבסופו של דבר, אם נשאל את עצמנו מה צפוי למדינה ולחברה בטווח הארוך, יש להניח שהמרכיבים השונים שנזכרו לעיל, על פלגיהם והתפלגותם, ישתלבו בתוך ישות אורגנית מגוונת כשלעצמה, אך המהווה יחידה אינטגרטיבית. לגבי הקצב שבו ניתן לצפות שמעבר זה יתחולל יש דעות שונות, הם לגבי הצפוי והן לגבי הרצוי. יש החושבים כי רצוי להאיץ את הקצב, ולעומתם כאלה הסבורים שיש להאיט אותו. והדברים קשורים, מן הסתם, ביחסו של הדובר לעבר: עד כמה הוא רוצה להתנער הימנו, להנציח אותו, אפילו מדובר בעבר שאינו אחד ואינו אחיד. אני כשלעצמי איני נמנה עם המאיצים. אני סבור שיש הרבה מן התועלת בריבוי הקיים, אבל בטווח הארוך יש להניח כי נצעד לעבר כיוון אינטגרטיבי ואורגאני יותר.

לגבי היחס לתופעה זו, דומני שאנו נתקלים - ברובד נפשי של טרום-אידיאולוגיה, טרום דוגמתיות, וטרום פרוגרמטיות - בתגובות שונות. ישנם הדבקים בתופעה זו של רב-תרבותיות בכל לב, אם מתוך אינטואיציה מוסרית שהיא מאפשרת ומשקפת ביטוי חופשי, ואם מתוך השתאות מדינמיקת ההתרוצצות והחיכוך. כשקוראים בספרות המאה ה-19 על דרוויניזם תרבותי (אצל מיל ואחרים), של התרוצצות ב"שוק של אידיאות", הרושם המתקבל הוא השתאות והתפעלות לנוכח הדינמיקה והחיוניות, ובמידה מסויימת אף מן המאבק.

מצד שני, יש הסולדים מפיזור והתמודדות ורואים בה מתכון וסימן לתחרות מפוררת, ושואפים לאחידות מקיפה ומלכדת. ישנם שמאדירים את ה"מקהלה", דוגמת זו שב"גן העבד האבוד" שבה הכל אומרים שירה באותו קול ובאותה נימה, ולעומתם אחרים האומרים שאם יש כמה קולות, לפחות שישתלבו בתזמורת אחת.

ניתן לבחון בנקודה זו את התגובה לרב-תרבותיות ולראייתה כתופעה בעייתי או חיובית. במאה ה-18 העולם המערבי שאף למשהו אוניברסלי-קוסמופוליטני אחיד, וראה בהתפצלות הלאומית ביטוי לחולשה המשקפת את נחלת העבר, שהיה עדיף לשכוח אותה. במבט לעתיד ראה עולם אחד, העשוי מעור אחד, שבו אירופה תיטול חלק בראש.

במאה ה-19 קרתה תופעה הפוכה, של האדרת התפלגות והתפצלות של הלאומים, "ללשונותם בגוייהם". כך היה בעולם הכללי, וייתכן שלשוני זה עדים אף במקורותינו שלנו.

בתיאור פרשת דור הפלגה שבסוף פרשת נח, נאמר: "ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים". יש מן הפרשנים שראו בפסוק זה נקודת מוצא אידיאלית, וזאת בניגוד לסיומה של הפרשה - "ויפץ ה' אתם משם על פני כל הארץ" - שנדמה בעיניהם לעונש. הרמב"ן, לעומת זאת, בבואו לבאר את הברכה שניתנה לאדם וחווה: "ויאמר להם אלקים פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשוה" (בראשית א', כח) מפרש: "ולפי דעתי יברך אותם שימלאו כל הארץ ויפרדו הגוים למשפחותם בקצוי תבל לרובם, ולא יהיו במקום אחד כמחשבת אנשי דור הפלגה".

והגדיל לעשות הנצי"ב, שבניגוד לעמדת הגמרא בסנהדרין שתיארה את מעשה דור הפלגה כמרד נגד מלכות שמים, ראה בכמיהה לאחידות ובכפייתה את שורש פשעו של הדור. על הפסוק (בראשית י"א, א) "ייהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים", הוא מעיר:

"ודברים אחדים - לא ביאר הכתוב הדברים אלא ברמז, כמבואר במדרשים, אבל לא פירשן הכתוב כי אם שהיו דברים אחדים, וללמדנו דלא משום הדברים התעורר הקב"ה, כי אם בשביל שהיו 'אחדים', יהיו מה שיהיו, ודבר זה אם כי לפי בנראה אין בזה שום עוון, ואדרבה חבור עצבים גם כן ראוי להניח, אבל כאן גרם לחשוב דבר שיצא לתקלת הישוב כאשר יבואר".

ובכן, מציאות של רב-תרבותיות, המעוררת הן בעולם הכללי והן בעולמנו שלנו, אינסטינקטיבית ואינטואיטיבית, ברובד הקיומי הבסיסי, תגובות שונות. כל זאת, באשר מובר ברב-תרבותיות ככלל. אבל לגבי מצבנו כאן במדינת ישראל, ובהתייחסנו לא רק להווה אלא למה שצריך להיות בעתיד, נתקלים אנו בקושי נוסף וחד. נשאל את עצמנו: "למה אנו צפויים בהמשך הדרך?". כפי שהערתי קודם, מן הסתם לא מחר ולא מחרתיים - ויש "מחר" שהוא לאחר זמן, כפי שאמרו חז"ל - ישבו בסופו של דבר הכל אל שולחן אחד, ויאכלו יחדיו חומוס וגעפילטע פיש. מן הסתם ייוותרו שתי חלוקות:

החלוקה האחת היא החלוקה הדתית, בין היהדות לבין הנצרות והאיסלאם. שהרי, קשה להעלות על הדעת שדת אחת תיעלם, או שתיווצר כאן איזו דת חדשה, מעין באהאית שתכלול כמה דתות ותשרוד לאורך זמן. חלוקה דתית זו אינה מדירה שינה מעיני רובנו, היות ומדובר באוכלוסיות שונות, שאנו מניחים מראש כי במידה ומדובר בתרבות דתית כל אוכלוסיה תחיה באמונתה וארחות חייה.

החלוקה השניה, שקשה להניח כי תיעלם בטווח הנראה לעין, היא החלוקה שבין תרבות דתית, על תכניה, אמונתה, השקפותיה וארחות חייה, לבין תרבות חילונית שאף היא ניצבת עם ערכיה, תכניה וארחות חייה. כאן אנו מצויים בבעיה, מאחר שמדובר על תרבויות שאינן ניצבות זו לצד זו, כשהאחת מזינה ומפרה את חברתה, אלא במידה רבה ובסיסית מדובר כאן על עימות ולמעלה מכך, על דה-לגיטימציה הדדית. אם נבוא לבחון נושא זה באספקלריה דתית, הרי שלתופעת הרב תרבותיות בהקשר זה נכנס מרכיב נוסף. וכוונתי בעיקר לדת מונותיאיסטית אשר מפאת עצם הגדרתה דוגלת בנימה מסויימת, אם כי לא טוטאלית, של אחידות אוניברסאלית. ובמסגרת הווייתנו, נקודה זו נעוצה בחזונם המשותף של ישעיהו (ב', ב-ג) ומיכה: "והיה באחרית הימים נכון יהיה הר בית ה' בראש ההרים, ונשא מגבעות, ונהו אליו כל הגוים, והלכו עמים רבים ואמרו לכו ונעלה אל הר ה' אל בית אלקי יעקב וירנו מדרכיו ונלכה בארחותיו, כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים". כל הגויים מאמינים. דברים אלה אינם רק בבחינת חזון נבואי העומד בצד, אלא הם חלק מהווייתו של כל יהודי. שלוש פעמים ביום אנו מתפללים: "ועל כן נקווה לך ה' אלקינו, לראות מהרה בתפארת עזך, להעביר גילולים מן הארץ, והאלילים כרות יכרתון, לתקן עולם במלכות ש-די וכל בני בשר יקראו בשמך, להפנות אליך כל רשעי ארץ, יכירו וידעו כל יושבי תבל, כי לך תכרע כל ברך תשבע כל לשון".

ואף במטבע שטבעו חכמים בברכת הימים הנוראים, בהם הכמיהה האוניברסלית לתיקון עולם במלכות ש-די זוכה להדגשה מיוחדת, מבליטה כנסת ישראל את משאת נפשה ובמשנה תוקף: "אלקינו ואלקי אבותינו, מלוך על כל העולם כולו בכבודך, והינשא על כל הארץ ביקרך, והופע בהדר גאון עזך על כל יושבי תבל ארץ, וידע כל פעול כי אתה פעלתו, ויבין כל יצור כי אתה יצרתו, ויאמר כל אשר נשמה באפו: ה' אלקי ישראל מלך, ומלכותו בכל משלה".

היהדות מעולם לא אימצה את תפישת הקתוליות שלפיה אין מקום לגאולה אישית מחוץ לכותלי הכנסיה, אך עם זאת היתה ועודנה איתנה ודבקה בחזון "ונשגב ה' לבדו ביום ההוא", אותו יום מטא-היסטורי, שבו יהיה ה' אחד ושמו אחד. אם אכן יש כאן חזון של התכנסות כל העמים כשכל "אשר נשמה באפו" אומר "ה' אלקי ישראל מלך ומלכותו בכל משלה", הרי שלפחות במישור אחרית הימים יש כאן שלילה של החילוניות כהשקפה טוטאלית או כתפישה מקיפה.

בתוך מסגרת דתית החותרת לעבר מועד מסויים, "היום ההוא" שאליו היא נושאת את נפשה, היחס השולל והדה-לגיטימציה מקבלים בולטות יחסית. אך במידה רבה התופעה נכונה גם לצד החילוני, לפחות ככל שמדובר בחילוניות עקבית ואידיאולוגית.

מנקודת ראות מסויימת, גישה חילונית נטולת "היום ההוא" משלה, שאין לה גולת כותרת היסטורית, הרואה את ההיסטוריה כולה כמחזה שיש בו תחילה, אמצע וסוף, אמורה להיות הרבה יותר פתוחה ומוכנה להעניק הכרה לשיוויון ערכי גם לתפישות דתיות. ולא פעם החילונים אמנם אוהבים להציג כך את הדברים: "אנחנו - בניגוד לקנאים ולפנאטים - אנשים פתוחים, נאורים וליברלים". במישור המעשי אכן לא פעם כך הם פני הדברים. אך במישור העקרוני והאידיאולוגי, אם אך נגרד קימעא את פני השטח, נגלה שגם כאן אמות המידה האוביקטיביות שאמורות להנחות - במידה והן קיימות - מורבבות מלא מעט שלילה ודה-לגיטימציה. ניתן לראות זאת בסביבתנו הקרובה: תחושה של מאבק "בני האור" כנגד "בני החושך". עצם המונחים בהם נעזרו ונעזרים היסטוריונים חילוניים בבואם לתאר את חילונו של העולם המערבי מני המאה ה-18 - aufklarung, enlightenment, dark ages - מעידים כי לשיטתם משעבר ה"חושך" הנורא הזה, קימעא קימעא בוקעות ועולות קרני האור, כששיאה של הנאורות היא בתקופה בה החילון הולך וכובש לו שטחים רחבים. ביטוי לגישה זו ניתן בדבריו של וולטיר כי "יש למחוק" את הרעה החוהל הזו של ההיסטוריה הדתית, הרווייה תכנים דתיים.

גם אם מבחינה מעשית לא ילך המדינאי החילוני לנהל מלחמה על כך (שהרי את המלחמות הוא שומר לנושאים חשובים יותר כמו זכויות נפט ושטחי מסחר), הרי ששולל הוא את הלגיטימיות של היות אדם נאור, הגיוני וערכי אוחז בתפישה דתית על כל מרכיביה ותכניה. יש להדגיש, פעם נוספת, שהדברים מכוונים כלפי אדם חילוני שיש לו תפישה עקרונית, עקבית ומקיפה החושב על "תרבות" במונחים אלה.

הזכרתי לפני כן את שני המובנים של המונח "תרבות", האחד - אנתרופולוגי- סוציולוגי, והשני - ביטויו ביצירה על רבדיה השונים. ניתן לדבר גם על מובן שלישי, המשמש - אם כי בהקשר אחר- אף אצל חז"ל. בבואם להגדיר בהמות מאולפות, לעומת חיות פרא, עושים חז"ל שימוש במונח "בני תרבות" (משנה בבא קמא א, ד). תפישה זו רואה ב"תרבות" כמשקפת רמה מסויימת של נימוס והתפתחות.

תפישה זו נתחדדה במיוחד על ידי מאתיו ארנולד בספרו Essays in Crutucusm: Culture and Anarchy, אינו תיאור אוביקטיבי של המתרחש בנוף הצרפתי או האנגלי אלא כפי שארנולד נתבטא, "Culture is the best that has been thought and said in the workd". במידה ואדם הינו עקבי בתפישתו החילונית, אין זה סביר להניח שיכלול במסגרת זו הרבה תכנים דתיים משום שהוא רואה בהם ביטוי למשהו פרימיטיבי, רדוד הנובע מיצרים אפלים, "אופיום להמונים". יש כאן איפוא דה-לגיטימציה רבה מן הצד החילוני.

במציאות שבה שולט הרובד האידיאולוגי והעקרוני, המידה ואנו דברים בו בעקביות, אנו נתקלים בשלילה של הזולת, אנה אנו באים? כיצד עלינו להתייחס למצב מעין זה? תרשו לי לצטט כמה משפטים שכתבתי לפני כעשרים שנה, בעניין "הזדהות יהודית"[1]

The traditional Jew may be tempted to limit Jewish self-definition to spiritual commitment while relegating national Hizdahut to empathy. However, such a view, comfortable as it may sometimes be, is simplistic. It is wrong logically, because nationality is no less defining than religion; and it is wrong morally and Halakhically, because is understates and undercuts the bonds which link the secular and even the assimilated Jew to his fellows. And vice versa. Notwithstanding the profound importance of ideological considerations, there is a point beyond which they should not be pressed. On the basis of pure ideology, I should feel much closer to Gilson then to Weizmann. Do I? only the grosset misinterpretation of Jewish identity could lead to greater existential kinship with Damascus Qudi than with a Mapam kibbutznik

["היהודי שומר המסורת עלול להתפתות ולהגביל את ההגדרה-העצמית היהודית שלו לתחום המחוייבות הרוחנית, ולהותיר את ה"הזדהות" הלאומית רק בשוליים, בתהום הנשיה. מכל מקום, תפישה מעין זו, נוחה ככל שתהא, הינה פשטנית. היא שגויה הן מבחינה לוגית - כיוון שה"לאום" אינו מגדיר פחות מאשר ה"דת"; והיא שגויה הן מצד המוסר, והן מצד ההלכה, מאחר שאינה מדגישה דיה וחותרת מתחת לחוליות המקשרות בין היהודי החילוני, אפילו זה המתבולל, לבין אחיו-עמיתיו ולהיפך. על אף החשיבות העצומה של השיקולים האידיאולוגיים, קיימת נקודה שמעבר לה אין לראות בהם עוד את נקודת הכובד. על בסיס אידיאולוגי טהור, עלי לחוש קרוב הרבה יותר לגילסון[2] מאשר לוייצמן. האמנם כך הוא? רק פרשנות מוטעית לחלוטין של הזהות היהודית יכולה להביא לתוצאה שלפיה תהיה לי תחושת קירבה גדולה יותר לקאדי שבדמשק מאשר לקיבוצניק של "השומר הצעיר"]

במידה רבה, השאלה שעומדת לנגד עינינו, מצד זה של המיתרס או מצדו השני, היא לא רק שאלה של אידיאולוגיה צרופה, של המסקנות אליהן אנחנו מובלים על ידיה. לא פחות מכך עלינו לברר באיזו מידה אנו אמנם ניזונים אך ורק מאידיאולוגיה צרופה ובאיזו מידה אנו נעזרים באמות מידה של חזון אסכאטולוגי כדי להתייחס למציאות קיימת. אני מרגיש ומאמין שעם כל החשיבות שאנו מעניקים, משני צידי המיתרס, לפן האידיאולוגי, למסכת העקרונות ולהשקפת העולם, הרי שבראייה כוללת, הדבר החייב להתאזן ברובד הבינאישי, הקיומי, בבחינת הזיקה האישית.

ישנו סיפור נחמד בהקשר זה. פעם מתח מאן דהוא ביקורת על קיום כל זיקה שהיא ויצא נגד קיומו של שיח ושיח בין הציבור הדתי לבין הציבור החילוני, מעין זו שביקש לקיים הרב קוק ז"ל. שאל אותו מי ששמע את הדברים: "ידוע לי שאחד מקרוביך מבקר אצלך מפעם לפעם, ואתם עומדים בקשר קרוב, הייתכן? והלא הלה אינו שומר תורה ומצוות?". התשובה, כמעט מתבקשת מאליה, "והלא קרוב הוא? וכי יכול אני להפקירו?". התשובה הנגדית כמובן היתה: "אצל הרב קוק, כל היהודים - בבחינת 'קרובים' הם".

השאלה היא עד כמה נקודה זו מורגשת ומודגשת, עד כמה בעלת חשיבות מערכת היא לדרכנו בהווה ולנתיבנו בעתיד, לצד העיסוק החשוב והמתבקש בניסוח אידיאולוגיה ובהגשמתה.

אם נבחן את הדברים במישור קיומי זה, דומני שהתמונה משתנה: לא שאלת הלגיטימציה עומדת לדיון על כל צעד ושעל, אלא שאלת מידת הקשר והזיקה. כאן יש מקום לחדד תכנים וערכים מסויימים.

ראשית, הצורך בהשרשת נטיה שעיקרה ראיית הפן החיובי שבזולת, במידה ואנו בוחנים אותו. מדובר כאן על פן חיובי בשני מובנים: ראשית, בבחינת הערכה אישית, בעיקר ככל שהדבר נוגע למוטיבציה. פרשת השבוע עוסקת בסיפור יוסף ואחיו. אחד הדברים המטרידים והמחרידים ביותר הוא אותה נטיה טבעית, לחשוש ולחשוד בזולת, לייחס לו תמיד את המוטיב הקשה ביותר והחמור ביותר. עניין זה בא לביטוי בפרשת השבוע: גם לאחר שכל פרשת התנכרותו של יוסף לאחיו מסתיימת בכי טוב, ולאחר שיוסף דואג לפרנסת אחיו ומלחייתם שנים רבות, הרי שמשהולך יעקב לבית עולמו, מתעורר מחדש החשש של "לו ישטמנו יוסף והשב ישיב לנו את כל הרעה אשר גמלנו אתו" (בראשית נ', טו). עלינו להתגבר על חשדנות זו, האוכלת כל חלקה טובה.

פן נוסף של ראיית החיובי אינו נוגע למוטיבציה, אלא ליכולת ולנכונות להכיר, גם כשמדובר בחילוקי דעות עמוקים ביותר, באותם תכנים ותרומה המצויים בתוככי המערכת של ה"צד השני". זאת, במקום לבוא ולבחון את המערכת בשלמותה, על כל רבדיה ומרכיביה, רק כדי שנוכל לומר "בטלה מקצתה - בטלה כולה".

לא מעט אנשים בתוך מחננו נוטים לראות את המחנה החילוני ככלי ריקן, שאין בו כל דבר טוב שהוא. וחמור מכך, הם ששים ושמחים על כך. לו לפחות היו בוכים, מילא. אבל ברגע שהם מוצאים כי הכל במחנה האחר קלוקל - הידרדרות, סמים, מתירנות, כל נגע וכל מחלה - אוחזת בהם שמחה: "אצלנו הכל מצויין, אך מי שלא מגיע לבית הכנסת - סופו שיגיע לבית זנות".

תגובה מעין זו היא מחרידה, ופגומה מבחינה מוסרית והלכתית. אני חושב ומקווה שאין לנו מונופול על הטוב והיפה. איני יכול לקבל מסכת ערכים זו בשלמותה, אבל אני מודע לכך שיש בה הרבה מרכיבים הראויים להערכה רבתי: דבקות בחסדר, שאיפה לאמת, פיתוח כוחות אנושיים, יצירתיות, הבטים מסויימים של שוויוניות. כל אלה מאפיינים את החברה החילונית, ראויים להערכה ולעתים משמשים אפילו מושא קנאה. אני מקווה שגם בצד השני של המתרס, קיימת תפישה שהגם שחושת היא שלא ניתן לקבל את החברה הדתית בשלמותה, בשל שונותה ומשונותה, אבל רואה בחברה זו פנים ומרכיבים הראויים להערכה גדולה לא פחות.

בפרשת מקץ, לאחר תיאור צרתם של האחים, נאמר (בראשית מ"ב, כא): "ויאמרו איש אל אחיו, אבל אשמים אנחנו על אחינו אשר ראינו צרת נפשו בהתחננו אלינו ולא שמענו על כן באה אלינו הצרה הזאת".

יש כאן ביטוי לצורך ביכולת ובנכונות לראות "צרת נפשו" של אח. יש כאן עניין קריטי. איני מאמין שציבור חילוני וציבור דתי יכולים להגשים את שאיפות הציבור האחר, לספק את צרכיו, ולבנות חברה שתענה על כל מאוויי השני. עם זאת, כל אחד יכול ליתן לאחר את תחושת ההבנה ל"צרת נפשו". להרגיש במועקה ובמצוקה של האחר. אנו משועבדים למערכת הלכתית שמחייבת אותנו, אבל עלינו להבין כיצד הדברים משפיעים לעתים על אנשים שאינם חשים עצמם מחוייבים אליה, ולהכיר ב"צרת נפשם". והוא הדין להיפך.

לא אחת "צרת הנפש" היא פונקציה של ראיית המצב בשטח. חילוקי הדעות שבין הציבור החילוני לבין הציבור הדתי שייכים, בחלקם, לערכים, ליעדים ולאידיאלים. לא פעם הדברים קשורים בבחינת ההווה ובחווייתו, ואף זו חלק מ"צרת הנפש".

משיחות עם אנשים שונים ומתוך קריאה אני מתרשם לא פעם ששוררות תפישות והנחות השונות זו מזו בצורה קוטבית בנושא זה.

במידה רבה, יהודי דתי רואה את עצמו כנתון במצור. הוא מצוי בתוככי חברה הנשלטת - לפחות בכל הנוגע לעמדות המרכזיות שבה - על ידי הציבור החילוני. מדי יום הוא חשוף למבול של אמצעי תקשורת המתקיפים אותו - בצורה ישירה או עקיפה - וחותרים מתחת למערכת הערכים שלו. נדמה לו כי המדינה היא "בכיסו" של הציבור החילוני וכי הוא שולט בכל, ואמנם זהו המצב מראשית ימיה של המדינה.

מצד שני, בציבור החילוני נשמעים קולות הפוכים לחלוטין. שמעתי אמש שהסופר ס' יזהר דיבר בכנס כלשהוא, ואמר ש"לא רק שעצמאותו של הציבור החילוני מצוייה בסכנה, אלא גם עצם קיומו". לא פחות ולא יותר!

בציבור זה המציאות נתפשת באור שונה לחלוטין. "הנה, הדתיים האלה מתעצמים, הולכים ומתרבים, נעשים אגרסיביים יותר, יורדים לחיינו, ומעיקים עלינו על כל צעד ושעל. החיים נעשים ממש בלתי נסבלים". באופן נראית מדינה חצי-איראנית ההולכת וקורמת עור וגידים לעינינו. הפחדים נוראים ואיומים. אוי ואבוי, בנו של אחד השכנים - רחמנא ליצלן - חזר בתשובה, והרי זה כאילו פשטה מגפת איידס בשכונה.

לפעמים הדברים נראים כך ביחס לקריאת המפה בהווה, ולעתים משקפים הם את התחזית לעתיד. אני נזכר לא פעם באחד מתלמידיי שהתגורר בפתח-תקווה בימי המהומות הגדולות שהיו שם אגב הויכוח על פתיחת וסגירת בית קולנוע "היכל" בלילות שבת. תלמיד זה נמנה עם אלה שניסו לפשר איכשהוא בין המחנות הנצים, ותיאר לפני את שורש הבעיה:

"כאשר אני מדבר עם ראשי הציבור הדתי, הם אומרים לי: וכי אתה באמת חושב שבית הקולנוע הזה מעניין אותנו? וכי אותם חמשים איש שבאים אליו בליל שבת, הם שצריכים להטריד אותנו? אינך מבין כלל: היום יפתחו את בית הקולנוע הזה, מחר יפתחו כמה בתי קפה לצדו, מחרתיים העניין מתפשט לעוד כמה רחובות, ועד שתספיק להסתובב אחור וכבר פתח תקוה נראית בלילות שבת כמו תל אביב".

"כאשר אני מדבר על ראשי הציבור החילוני, הם אומרים לי: וכי אתה באמת חושב שזה חסר לנו? וכי אין אלטרנטיבה לאותם חמשים אנשים בלילות שבת? אפשר לראות וידיאו בבית, ניתן לנסוע לתל-אביב. אך אינך מבין: היום יסגרו את בית הקולנוע. מחר יסגרו את הרחוב הסמוך לו. מחרתיים יסגרו עוד כמה עוקרי תחבורה מרכזיים, ועד שתספיק להסתובב אחור וכבר פתח-תקוה נראית כמו בני-ברק"...

אכן, חרדה זו היא חרדה אמתית וקיימת. גם מן הצד הזה וגם מן הצד האחר. הייתי רואה, ואני משתדל - אם כי אני משער שאיני מצליח לגמרי - ל"היכנס לראשו" של ס' יזהר ולהבין מה כל כך מטריד אותו. אני מתאר לעצמי שקשה לו להבין למה יהודי דתי שקורא את עיתון "הארץ" עושה אקט מזוכיסטי מדי בוקר. אבל לפחות שיהא לנו הכוח להשתדל ולהבין. איני סבור שיהודי חילוני יכול לספק את כל ציפיותיי ודרישותיי, כשם שאיני יכול לספק את כל ציפיותיו ודרישותיו, אבל לפחות שכל אחד מאתנו ירגיש מה מתרחש בתוכו של האחר. שנרגיש משהו מאותה "צרת נפש" שעולה מתוך האחר, לפחות בכל אותם דברים שקשורים בנימה ערכית.

יש להדגיש גורם נוסף. התייחסתי כאן לצורך, במישור הקיומי, שאני רואה אותו לא רק כצורך מעשי אלא כצורך ערכי, להגיש ליתר הבנה, ליתר אמפאתיה, להבין "צרת נפשו". לא מדובר כאן רק בשיקול לאומי, בטחוני. לא פעם באים אנשים ואומרים: "והלא כולנו בסירה אחת, עלינו לשאת יחדיו בעול, כי אחרת - כל עוד העולם הערבי אופף אותנו באיבתו - אנו עלולים, חס וחלילה, לסבול. שיקול זה אינו מבוטל, אך לא כלפיו מכוונים עיקר דבריי. הצורך להבין את "צרת נפשו" של האחר אינו רק עניין פרגמטי או אינטרסנטי. יש כאן עניין קיומי, ערכי, יהודי, ועל כולנו להרגיש יחדיו בחיוניותו של צורך זה. מה עוד, שקיימים אינטרסים משותפים ברמה התרבותית של הציבור החילוני והדתי: הצורך לשמור על עצמאותה של המדינה לא רק ברמה המדינית אלא גם ברמה התרבותית.

לנקודה זו יש משקל מבחינה הלכתית. קיים איסור של "בחוקותיהם לא תלכו", שמשמעו איסור על חיקוי יתר של אורחות החיים בהם נוהגות אומות העולם. בוודאי שנכלל בו האיסור על חיקוי יתר של אורחות פולחן. את הפסוק (דברים ד', יט) "ופן תשא עיניך השמימה וראית את השמש ואת הירח ואת הכוכבים כל צבא השמים ונדחת והשתחוית להם ועבדתם, אשר חלק ה' אלקיך אותם לכל העמים תחת כל השמים" מקשרת הגמרא במסכת סנהדרין לאיסור עבודה זרה. לא כן מסביר הרמב"ן. לדידו, מדובר בעבודה ה' אלא שצורותיה ותכניה שאובים מעולם של עבודה-זרה.

עם זאת, הדגש כאן אינו על הפן ההלכתי. מזה שנות דור - ודה-גול כבר הירבה לדבר על זה - שהעולם האירופאי, ועולמנו כאן על אחת כמה וכמה, עומד בפני נחשול של השפעות הבאות אליו מ"מדינתי-שלי", מארצות הברית. ההתקוממות נגד "אמריקניזציה" מוחלטת של תרבות העולם והמאבק נגד הפיכת כולו לאיזה כפר גלובאלי, על כל המשתמע מכך, אינם קשורים לתפישה הלכתית דווקא. מדובר כאן בשמירה על עצמאות, מקצתה לשונית, מקצתה תרבותית וחברתית, הצריכה להיות אינטרס משותף לכולנו. כשדה-גול נאבק למען צמצום הכנסת-יתר של מלים אנגליות לחיים הצרפתיים הוא חשב על זהות לאומית, על ערכים, על מורשת. דברים אלה צריכים להטריד גם אותנו, בעיקר כאשר מדובר ביבוא תרבותי של "זבל". חלקו, "זבל ערכי" דוגמת השאיפה לחיים הדוניסטיים, וחלקו ב"זבל תרבותי" שביטויו בשירה ובמוסיקה.

בעניין זה יש לנו בהחלט צורך בליכוד והידוק השורות, מתוך מאמץ משותף, כדי לנסות לעצב ולעבד תרבות ישראלית, שאמנם יכולה לינוק מעולם התרבות המערבית - לרבות המרכיב האמריקאי שבו - אך שעיקרה נטוע בשורשינו-שלנו, תרבות שיהיה לה עתיד, אך גם כזו שיש לה עבר.

יש החושבים כי התפישה שעליה דיברתי כאן מבטאת צרות אופקים. לדידם, הדגשת "צרת אחינו" היא ביטוי לגזענות, ואילו העמידה על משמר העצמאות התרבותית הלאומית היא ביטוי ללאומנות. אכן, יהיה לי קושי למצוא שפה משותפת עם מי שחושב כך. עם זאת, אני סבור שמדובר במיעוט קטן, ואילו לגבי רוב הציבור, מכאן ומכאן, בהחלט יש מקום לשאיפה משותפת ולעבודה משותפת.

באותו פרק בתהלים, פרק קכב, שעניינו ירושלים, מתאר אותה משני היבטים שונים" ירושלים כמוקד של קדושה, וירושלים כמוקד של מלכות. בסיומו, מצויים שני פסוקים שנשתלבו אף בתפילה: "למען אחי ורעי אדברה נא שלום בך, למען בית ה' אלקינו אבקשה טוב לך".

אני מאמין וחי מתוך נאמנות ל"בית ה' אלקינו", לשגשוגו ולפריחתו הן במובן המילולי והן במובן הסימבולי. אני חרד לעיצובו, ולהעמדתו במוקד הווייתנו וחווייתנו, האישית והלאומית. עם זאת, הנני מונחה גם על ידי הנאמנות, מתוך הכרה ערכית, למשמעות של "למען אחי ורעי". מתוך מחוייבות לקשר במישור הערכי, ולא רק במישור הפרגמטי.

לא אחת, מתוך דאגתו של כל אחד לבית הערכי האקסלוסיבי שלו, נשחק אותו מרכיב של "למען אחי ורעי" שאמור להיות גורם מלכד ומאחיד. אין לכחד: בפן הערכי, אינני רואה את עצמי מרכיב את המרכיב של "למען בית ה' אלקינו" לטובת המרכיב של "למען אחי ורעי". אבל זאת כאשר מדובר בעניין ספציפי, שהמציאות מכתיבה, ועם זאת, בראייה לטווח ארוך, חיזוק נימת ה"למען אחי ורעי" היא קריטית, בחינת "תנאי הקודם למעשה", לקראת חיזוק והגשמת ה"למען בית ה' אלוקינו".

ודאי שקיימים חילוקי דעות בסיסיים בין בציבור הדתי והחילוני בכל הנוגע לראיית "היום ההוא" ברמה הערכית, האידיאולוגית והנבואית, בשאלת הצפי ההיסטורי והמטא-היסטורי, בעניין החזון האסכאטולוגי, המשתנים לאור הערכים והתפישות. איני בא לטשטש או לטייח הבדלים משמעותיים אלה, או לחפות עליהם. ועם זאת, בעידן שרחוק מלהיות משיחי, אנו זקוקים כאוויר לנשימה - גם במישור הלאומי וגם במישור האישי, הן מבחינה מעשית והן מבחינה מוסרית - לכושר ליצור גשרים של ממש זה עם זה, לידיעה ולהכרה של כל הטוב והחיוב שבאחר, שיבוא תחת החתירה המתמדת למציאת הטלאים והפגמים. אנו זקוקים, גם מבחינה מוסרית וגם מבחינה לאומית וחברתית, להבין ולהכיר, אמפטטית, ב"צרת נפשו" של האחר, אם ביחס להווה ואם ביחס לעתיד. זו המשימה המוטלת עלינו, כל אחד מנקודת ראותו, כל אחד מתוך תפישתו והשקפתו.

אין צריך לומר, שחלומי הגדול הוא התגשמות אותו חזון שניתן לו ביטוי בתפילת "עלינו לשבח", של "מלוך על כל העולם כלו בכבודך", חזון הנביאים של "למען בית ה' אלקינו אבקשה טוב לך". כיום הזה, עלינו להבין מה חובה מוטלת עלינו, והיא הדאגה "למען אחי ורעי". לוואי ודע עד כמה - לפחות עבור יהודי דתי - מתקשר עניין זה בטבורו גם עם קידום אותה מסכת של חזון אחרית הימים "למען בית ה' אלקינו אבקשה טוב לך".

שאלות ותשובות

שאלה: הדברים מקובלים עלי, ועם זאת איננו חיים בחלל ריק. אנו נמצאים עתה במציאות גועשת מאד של המו"מ עם הפלשתינאים. נראה לי שקיימת בעיה בכך שהמתנגדים לתהליך השלום נמנים בעיקר עם הציבור הדתי. זה מפריע להרבה חילוניים. אין זה מקרי שיגאל עמיר, ברוך גולדשטיין והרב כהנא המנוח יצאו מתוך הציבור הדתי. אם מדברים על "חברה רב תרבותית" במדינת ישראל, כיצד משתלבים בה אותם אנשים שאינם יהודים?

הרב ליכטנשטיין: אני מזדהה עם הדברים בשניים: ראשית, אני מבין מניין נובעת ההתנגדות של רבים בתוך מחננו לתהליך השלום. יש להבין שעבור יהודי דתי, החדור בתחושה של קדושת הארץ, המושרש בעבר והנוטה יותר אחד באידיאולוגיה (החילוניות נוטה יותר אחר הגישה הפרגמטית) ההתנגדות היא דבר טבעי, אם כי אני סבור שהיא מוטעית לחלוטין. ההתנגדות לתהליך השלום שגויה מבחינה מדינית: אותה דבקות עיקשת בכל פיסת קרקע היא קונטרה-פרודוקטיבית גם מבחינת המדינה ככלל, וגם מבחינת הציבור הדתי כפרט. עם זאת איני מתיימר לומר שאני משקף את הלוך הרוחות בציבור הדתי. בתוך העולם שבו אני שרוי, עולמן של ישיבות ה"הסדר", ההתנגדות לתהליך השלום אכן רבה. כאמור, אני מבין את שורשיה של ההתנגדות לתהליך השלום, שהם חיוביים ביסודם ונובעים מן הזיקה לקדושה, ועם זאת אני סבור שהיא מוטעית מנקודת ראיה מפוכחת של המציאות.

מצד שני, יש כאן בעיה אחרת, בעיה מוסרית: לאותם הסבורים כי מדיניותה הנוכחית של הממשלה שגויה מבחינה פוליטית ומדינית ודווקא ראייתם-שלהם את המציאות היא-היא הנכונה (ולא דרכה של הממשלה הקודמת, דרך שבמידה זו או אחרת של רצון או אונס, ממשיכה גם הממשלה הנוכחית), האם יש זכות לקבוצה שאינה משקפת את רצון הרוב לבוא ולכפות את רצונה על הרוב, כשברור שאין מדובר בשאלה בדיני בשר וחלב אלא בחיי אדם? אני חושב שגם מבחינה זו, אפילו לשיטתם, דרכם אינה רצוייה.

לגבי השאלה השניה, הנוגעת לכור מחצבתם של יגאל עמיר, גולדשטיין וכהנא - "על אלה אני בוכיה". אני מצר על כך ומסכים שאין זה מקרי שבאו דווקא מן העולם הדתי. במהותה, הדת אמורה לשלהב אנשים. האש היא בעלת אופי כפול: מחד גיסא היא מקור האור והחום, אותו תוצר נפלא שהיוונים חשבו כי רק מן השמיים ניתן לגנוב אותו, אך מאידך גיסא האש יוקדת, שופרת והורסת כל חלקה טובה. כך באש הפיזית, וכך, לא פעם, באש הסימבולית.

אני סבור כי אנחנו עומדים בפני שאלה חמורה, והיא: האמנם אנו יכולים להעביר אש ובכל זאת לשלוט בה? ישנם הגורסים שלא, ומתוך כך הם מסיקים כי עדיף שלא תהא אש בכלל, על פני העברת אש שתביא עמה כילוי שדה וכרם. אני מקווה שלא כך הם פני הדברים, אלא שניתן להבעיר את האש, להלהיט אנשים, אך תוך כדי צירוף של משמעת פנימית, החשובה כל כך לעולם היהדות בכלל ולעולם ההלכה בפרט. אני מקווה שניתן יהיה להותיר את האש הבוערת בציבור הדתי תחת שליטה.

שאלה: הרב דיבר על פרשת יוסף ואחיו. אני מבקש להוסיף סיפור ששאלה בצדו. יום לפני יום הזכרון לציון רצח רבין ביקרתי באחד מבתי הספר הממלכתיים-דתיים, מטעם המועצה לקידום שלטון החוק וערכי הדמוקרטיה. התלמידים זעמו על כך שמציינים את יום הזיכרון לרבין. לדעתם היו צריכים לציין דווקא את יום הזיכרון לברוך גולדשטיין. לא אחזור כאן על כל הביטויים שנשמעו שם, פרט לשירה שתוכנה היה "פרס הבא בתור". לאחר מספר שעות הבאתי בפניהם מדרש ששמעתי מפרופ' צבי מזא"ה, ומציין את הפער בין פרשת וישלח לבין פרשת ויחי. בעוד שבראשונה יעקב מציין את הנימוק התועלתני כבסיס לפגם שראה במעשי שמעון ולוי בשכם, "עכרתם אותי להבאישני ביושב הארץ בכנעני ובפרזי, ואני מתי מספר ונאסו עלי והיכוני ונשמדתי אני וביתי" (בראשית ל"ד, ל), הרי שבפרשת ויחי אנו רואים כבר את הנימוק המוסרי, של "בסדם אל תבא נפשי, בקהלם אל תחד כבדי, כי באפם הרגו איש וברצונם עקרו שור, ארור אפם כי עז ועברתם כי קשתה" (שם מ"ט, ה-ו). לנוכח הבדל זה המדרש אומר כי אותם אחים שהיו מוכנים להרוג את הגוי, הם-הם אותם אנשים שהיו מוכנים להרוג את אחיהם יוסף, עצמם ובשרם. התלמידים ששמעו א תהדברים נראו כמו שעולמם קרס והתנפץ באחת, וכל שיכלו לומר היה רק: "לא, לא, אין זה בדיוק כך". ומכאן, לשאלתי "כיצד לתקן את החינוך הדתי, למען אחי ורעי"?

הרב ליכטנשטיין: אני מבין את דבריך, אך התשובה, כמובן, אינה פשוטה כלל ועיקר. אני משתדל לעשות מה שאני יכול. יושבים כאן כמה מתלמידיי שיכולים להעיד כי איני מדבר כאן בנימה אחרת מזו שעליה אני מדבר בישיבה. אין ספק שיש צורך ברביזיות מסויימות בתוך המערכת הזאת. מצד אחד, בעשרים-שלושים השנים האחרונות קיימות בה תופעות שמאד מעודדות מבחינת מידת ההתמסרות והרצינות לדברים שבקדושה. מצד שני, קיימות בה תופעות שמאד מפריעות ,ולעתים אף מנוגדות לחינוך הדתי. לפני שלושים שנה, הציבור הדתי נמנע מ"להפגין שרירים" כפי שהוא מפגין היום. במובן אחד היה ציבור זה מעורה יותר בציבור החילוני, בפרט כשהתגמד והתבטל כלפיו. התחושה היתה שממילא "כל המדינה שייכת למפא"י", ודי בזריקת כמה עצמות לציבור הדתי על מנת ש"ישב בשקט". מבחינה מסויימת, היה איפוא הציבור הדתי יותר מעורה בחברה הישראלית. הוא קיבל את שנתנו לו, חי בשלום עם הציבור החילוני, ולא ביקש "להוביל את המדינה". כיום, המצב שונה לחלוטין. קיימת היום בציבור הדתי תחושה חזקה הרבה יותר של עוצמה ותעוזה. מצד שני, הוא גם מעורב יותר בכל מה שנעשה במדינה. בעבר היה הציבור יותר מעורה פחות מעורב, ואילו היום הוא יותר מעורב, מחוזק ומלוכד, אך פחות מעורה בכלל החברה הישראלית. אני סבור שיש לברך על ההתלכדות והחיזוק הפנימי, אך אלה צריכים להיות מלווים ביתר אחריות: אם הנך יותר חזק, ומבקש לחוות דעה ולהתערב בכל עניין, מוטלת עליך אחריות רבה יותר למעשיך. אני חושב שצריך לפעול בכיוון זה, ולצערי לא תמיד הדבר נעשה. כך, לדוגמא, בעניין חברון נשמעות הרבה צעקות שאינן מועילות לאף אחד. יש כאן קוצר ראות מסויים, גם מבחינת ראות העתיד וגם מבחינת חוסר ההבנה לאן המהלך האחד יוביל בעתיד. ממילא, לעתים קידומו של אינטרס אחד בטווח הקצר פוגע באינטרסים הרבה יותר חשובים בטווח הארוך, גם באינטרסים של המדינה וגם באינטרסים ספציפיים יותר של המחנה הדתי.

שאלה: עד כמה החזון שהנך מדבר עליו בדבר ההתקרבות בין הציבור הדתי והחילוני הוא בר מימוש, כאשר המפגש ביניהם נערך בשלב בו גיבושם האישיותי הושלם זה מכבר. האם בתנאים של חינוך ממלכתי-דתי נפרד, לא יווצר בהכרח חוסר של פתיחות מספקת או תתפתח דה-לגיטימציה לכל מה שקורה בציבור הכללי? האמנם ניתן להגשים את החזון בתנאים של הסתגרות קהילתית? שאלה נוספת באותו כיוון: דיברת על הדה-לגיטימציה של העולם הכללי כלפי הציבור הדתי. ייתכן שברמה המופשטת, של "לעתיד לבוא" אכן קיימת דה-לגיטימציה, אבל כאשר אנו מסתכלים על ההווה, איני בטוחה שההווייה החילונית אכן רואה את החוויה הדתית היום-יומית כמשהו לא לגיטימי. לעומת זאת, בקרב הציבור הדתי יש דה-לגיטימציה לא רק של האידיאולוגיה החילונית אלא של אורח החיים החילוני. האם אין כאן בעיה נוספת של חוסר הדדיות בין עמדות שני חלקי הציבור, הכללי והדתי?

הרב ליכטנשטיין: לגבי השאלה הראשונה, ברור שלו היתה מערכת חינוך אחידה, הבעיה שהעלית היתה פחות חריפה. אך אם את שואלת אותי האם אני מוכן למען הגשמת מטרה זו להקריב ערכים אחרים שהחינוך הנפרד, בצורתו דהיום, משיג אותם, התשובה היא: לא!. לו הייתי דואג רק לנקודה זו, הייתי אומר: אדרבה, יש ליצור מערכת חינוכית אחידה. אבל אם עוסקים בשאלות אחרות, דוגמת בניית אישיות וסולם ערכים, דבקות בעולם של תורה ויראת שמים, הרי שהעמדת הזיקה לקב"ה לא בפריפריה של החיים, "מה מותר ומה אסור לעשות", אלא במרכז המגרש, כל זה אינו בר השגה במערכת חינוך אחידה. במקרה הטוב, המרכיב הדומיננטי יהיה המרכיב הכללי המשותף, ולצדו יהיו כמה שעות שתהיינה מוקדשות לתורה. איני בטוח שנכון לעשות דבר זה במישור התחושה והזיקה.

באשר לשאלה השניה, הרי שההתנשאות והזלזול שמורגשים היטב במאמרים שבעיתונות הישראלית - ואולי אף למעלה מזה, בקריקטורות שלעתים תוכנן חמור הרבה יותר מהמאמרים - כלפי הציבור הדתי והחרדי, מגיעים לממדים איומים, עד כדי השפלה. יש מאמרים שהם ארסיים בתוכנם, והרוח הנושבת מהם אינה פחותה בעוצמתה מהמאמרים המקבילים להם בעיתונות החרדית. אני, כמובן, שולל גם את אלה וגם את אלה מבחינת הגישה. האם זה מיתרגם בצורה שווה לחקיקה בכנסת? כאן אמנם קיים הבדל, שנובע בין השאר מכך שהציבור החילוני אינו סבור שמדובר בנושאים המצריכים חקיקה נורמטיבית. הוא יכול לסבור שפעולות דתיות מסויימות הינן "מטורפות לחלוטין" ואין בהן ולו שמץ תרבות, ועם זאת אין הם רואים את הדרך החקיקתית כדרך הראויה להצרת צעדי הציבור הדתי בעניינים אלה. בהקשר זה אני מבקש להדגיש דבר אחד: דבריי נסובו על ציבור שחילוניותו מתבטאת בהשקפה חילונית אידיאולוגית. לא דיברתי על ציבור של מחללי שבת, המורכב מגוונים רבים, ובו יש המונים שמביעים יחס של אהדה וסימפטיה, הערכה ונוסטלגיה, לערכים דתיים ורחוקים הם מזלזול בהם.

שאלה: דיברת הרבה על החובה לעשות "למען אחי ורעי". עם זאת, במדינת ישראל חיים מאות אלפי אזרחים שאינם יהודים. כיצד הם משתלבים בחזון זה, של "למען אחי ורעי"?

הרב ליכטנשטיין: כשדיברתי על "אחי ורעי" - אכן כיוונתי לציבור היהודי. עניין זה מושרש היטב בהלכה הצרופה. המונח "אח" או "רע" במקרא או בתלמוד, בא למעט "הקדש" מצד אחד ולמעט "גוי" מצד שני. אני בהחלט דוגל בהכרה בכבוד הבריות ובכבוד האדם באשר הוא אדם. אבל הזכרתי קודם, כי אינני דוגל כלל ועיקר בתפישת האוניברסליות של המאה ה-18, שמטרתה במידה רבה היתה שלילת הזיקה והתודעה הלאומית. גישה זו נדחית מכוח הפן הלכתי, אך אני שולל אותה גם לופה. אם יבוא מישהו וישאל אותי האם צרפתי צריך לשאוף ולהתעלות מעל לזהותו הצרפתית, ולהמירה בזהות קוסמופוליטנית כלשהיא, הייתי משיב בלאו רבתי. לעומת זאת, ההצטרפות לאיחוד האירופי היא כבר שאלה פוליטית יותר, אם כי גם היא אינה נעדרת פן ערכי מסויים.

אני בוודאי סבור שיש חשיבות לפן הלאומי. וכאן תבואו ותשאלו אותי: תינח צרפת, שלאומיותה כוללת את בני כל העמים והדתות המתגוררים בתחומיה, קתולים כיהודים, פרוטסטנטים ואדוונטיסטים, אבל במדינת ישראל? ואמנם, יש כאן התמודדות של שאלת הגדרת המדינה כמדינה יהודית, ומידת החפיפה שבין המדינה והלאום היהודי. אם מדינת ישראל מוגדרת כ"מדינה יהודית" - זה אומר משהו, אם כי אני מבין שמנקודת ראותו של בעל תפישה קוסמופוליטנית הגדרה זו נתפשת כביטוי גזעני ומקומם. אבל מבחינה יהודית - כך הם פני הדברים. עם זאת, אין ספק כי מבחינת מעמדו של מוסלמי החי במדינת ישראל - יש ליתן לו מעמד של אזרח לכל דבר, לרבות זכות הצבעה שווה לזו שלי ושלך. יש כאן אכן גישה דיכוטומית מסויימת, המוצאת את ביטוייה הן בזיקתם של יהודים הבאים לארץ מחוץ לגבולות המדינה ואינם אזרחיה, והן בפער המסויים הקיים בין זיקתו של יהודי למדינה לבין זו של מי שאינו יהודי. למי שיבוא ויאמר כי אין זו מדינה יהודית אלא מדינה מזרח-תיכונית ככל המדינות, ושההגדרה היא רק הגדרה פוליטית, הדברים שאמרתי כאן אינם נוגעים כלל. אבל לפי תפישתי הורתה ולידתה של המדינה נבעו מתחושה יהודית, שיש בהקמתה משום מילוי משאת נפשם של יהודים במשך אלפי שנים להגיע לארץ ישראל. כל נתפשו הדברים למן ראשית ימיה של הציונות, וכך היא משמעותם הדתית וההלכתית.

שאלה: האם אינך סבור כי קיימת א-סימטריה ביחס הזה של "למען אחי ורעי"? האם בישיבה חרדית בבני ברק היו נותנים למי מאתנו להיכנס, על מנת שנסביר בפני התלמידים את השקפתנו, כפי שאנו מאפשרים לכם לעשות כאן?

הרב ליכטנשטיין: אכן קיימת אי סימטריות מסויימת, ומנקודת ראותו של אדם חילוני בהחלט ניתן לראות בה חוסר הגינות וחוסר יושר. עם זאת, יש לזכור כי מנקודת ראותו של האדם הדתי הדת והאמונה הם עניין נורמטיבי, שאינם ניתנים לפשרה וממילא קיימת רתיעה מהבאתם בסכנה. לציבור החילוני, לעומת זאת, החילוניות אינה עניין נורמטיבי. מכאן חוסר השיוויון והסימטריות בין שתי העמדות.

 


* דברים שנאמרו בפקולטה למשפטים באוניברסיטת תל אביב ביום ו' בטבת תשנ"ז (25.12.96) כתב וערך: אביעד הכהן. הנוסח המתפרסם כאן לא עבר את ביקורת הרב.

[1] "Patterns of Contemporary Self-Identification (Hizdahut)", in: M. David (ed.), World Jewry and the State of Israel (New York, 1977), p. 186.

[2] תיאולוג צרפתי, בן המאה ה-20.