07: דקדוקיה ופרטותיה מסיני?

  • אהרן בוכמן

דקדוקיה ופרטותיה מסיני? / אהרן בוכמן

א.

חז"ל תארו מספר מודלים של התורה שנתקבלה בהר סיני. מודלים אלה משפיעים על הבנתנו וגישתנו לתורה, ועל הדרך שבה אנו מלמדים ומוסרים את התורה[1]. במאמר זה נבחן מודלים אלו ולאורם נצביע על ההבדל התפיסתי שבין לוחות ראשונים לשניים.

ב.

הביטוי המובהק ביותר לעמדות קוטביות ביחס לתורה שנמסרה בסיני, משתקף במחלוקת התנאים במסכת חגיגה:

דתניא, רבי ישמעאל אומר: כללות נאמרו בסיני ופרטות באהל מועד, ורבי עקיבא אומר: כללות ופרטות נאמרו בסיני (ו, ע"א).

לדעת רבי ישמעאל רק הכללים, העקרונות, ניתנו בהר סיני. לדעת רבי עקיבא, לעומת זאת, אף הפרטים מקורם בסיני.

עמדתו של רבי עקיבא מופיעה בצורה מפורשת עוד יותר במדרש:

וידבר ה' אל משה בהר סיני לאמר, מה ענין שמיטה אצל הר סיני והלא כל המצות נאמרו מסיני אלא מה שמיטה נאמרו כללותיה ודקדוקיה מסיני, אף כולם נאמרו כללותיהם ודקדוקיהם מסיני (ספרא בהר פרשה א).

לפי רבי עקיבא חכמי המסורה אינם מוסיפים על מה שניתן בסיני, ולא תיתכן התהוות של מידע חדש. מטרתם היא אך ורק לבאר את מה שקיבלו כבר[2].

בעולמו של רבי עקיבא, שיא שאיפתו של תלמיד חכם היא הצטיינות בהעברת התורה שנמסרה לו מפי רבותיו. רבי אליעזר, רבו של רבי עקיבא, התפאר בזכרונו המופלג, ובעובדה שלא אמר דבר שלא שמע מפי רבותיו במפורש[3]:

תנו רבנן: מעשה ברבי אליעזר ששבת בגליל העליון ושאלוהו שלשים הלכות בהלכות סוכה, שתים עשרה אמר להם שמעתי, שמונה עשר אמר להם לא שמעתי... אמרו לו: כל דבריך אינן אלא מפי השמועה? - אמר להם: הזקקתוני לומר דבר שלא שמעתי מפי רבותי. מימי לא קדמני אדם בבית המדרש, ולא ישנתי בבית המדרש לא שינת קבע ולא שינת עראי, ולא הנחתי אדם בבית המדרש ויצאתי, ולא שחתי שיחת חולין, ולא אמרתי דבר שלא שמעתי מפי רבי מעולם (סוכה כח.).

בניגוד לעמדתו של רבי עקיבא, רבי ישמעאל סבור שלא כל הפרטים נמסרו בסיני. גישה זו דורשת מן החכמים מעורבות מוגברת בלימוד התורה, ולימוד פרטים שכלל לא ניתנו בסיני. ביטוי נאה לגישה זו מופיע במדרש אליהו זוטא:

פעם אחת הייתי מהלך בדרך ומצאני אדם אחד, ובא אלי בדרך מינות, ויש בו מקרא ואין בו משנה. אמר לי, מקרא ניתן לנו מהר סיני, משנה לא ניתן לנו מהר סיני. ואמרתי לו, בני, והלא מקרא ומשנה מפי הגבורה נאמרו, ומה בין מקרא למשנה? משלו משל, למה הדבר דומה? למלך בשר ודם שהיה לו שני עבדים, והיה אוהבן אהבה גמורה, ונתן לזה קב חיטין ולזה קב חיטין, לזה אגודה של פשתן ולזה אגודה של פשתן. הפקח שבהן מה עשה? נטל את הפשתן וארגו מפה, ונטל את החיטין ועשאן סולת, ביררה טחנה, ולשה ואפה, וסידרה על גבי השלחן, ופרס עליה מפה, והניחה עד שלא בא המלך, והטפש שבהן לא עשה ולא כלום. לימים בא המלך בתוך ביתו ואמר להן, בניי, הביאו לי מה שנתתי לכם. אחד הוציא את הסולת על גבי השלחן ומפה פרוסה עליו, ואחד הוציא את החיטין בקופה ואגודה של פשתן עליהן. אוי לה לאותה בושה, אוי לה לאותה כלימה! הוי אומר איזה מהן חביב? זה שהוציא את השולחן ואת הסלת עליו. אמרתי לו, בני, אם אמצאך בתוך משנת חכמים יעשו דבריך בדאין. אמר לי, הין. אבל, אמרתי לו, בני, כשאתה יורד לפני התבה בשבת כמה אתה מתפלל? אמר לי, שבע….וכי יש לנו אילו מהר סיני, והלא אינן אלא מתוך משנת חכמים! אלא כשנתן הקב"ה תורה לישראל, לא נתנה להן אלא כחיטים להוציא מהן סולת, וכפשתן להוציא ממנו בגד (פרשה ב)[4].

דברי החכם מדגישים את התפקיד היצירתי המיועד לחכמי ישראל: אין הם בבחינת פרשנים גרידא של התורה, אלא תפקידם ליצור תקנות ודפוסי חיים מחומר הגלם אשר ניתן להם בסיני. במובן זה, התורה שבידינו היא יצירה משותפת, תוצאה של האינטראקציה שבין חז"ל לבין ההתגלות האלוקית בסיני.

ג.

בכמה מקורות ניכרת גישת ביניים, העומדת בתווך בין שיטת רבי ישמעאל לשיטת רבי עקיבא. בגמרא במגילה מובאים דברי ר' יוחנן:

מלמד שהראהו הקדוש ברוך הוא למשה דקדוקי תורה ודקדוקי סופרים, ומה שהסופרים עתידין לחדש, ומאי ניהו - מקרא מגילה (יט, ע"ב).

כך מפרש את הדברים בעל התוספות יום טוב, בהקדמתו לפירוש המשנה:

אבל אמרו 'שהראהו' וזה בדרך ראיה בלבד, לא דרך מסירה, כאדם המראה דבר לחבירו לראותו ואינו נותנו לו...

רבי יוחנן גורס, על פי פירושו של התוספות יום טוב, שהבנתו של משה רבנו היתה חלקית בלבד. משה אמנם ראה את האותיות והמילים המרכיבות את פרטי התורה, אולם בעת קבלת התורה לא היה מסוגל לפענח את תוכנם. היה זה כמו לצפות בסרט המוקרן במהירות מואצת, כך שלא ניתן לקלוט ולהבין כראוי את המופיע על המסך. בדוגמה הספציפית המוזכרת בגמרא במגילה, גם אם פורים לא היה מוכר למשה - הוא קיבל מן הקב"ה מעין צופן, אשר מאוחר יותר פוענח על ידי חז"ל כבסיס לקביעת חג הפורים.

עמדה זו משלבת בין שתי העמדות שהוזכרו לעיל. לדעת רבי יוחנן, התורה נתקבלה כישות מושלמת מאת הקב"ה, אבל המקבלים לא יכלו לפענח את הצופן כולו. יתכן שחוסר היכולת לפענח את הכל יצר את התחושה שנתקבלו כללים בלבד. אולם התורה שבידיהם תושלם באמצעות תהליך גילוי דינמי ומתמשך של חכמי המסורה, אשר יפענחו את צפני התורה ויעשירו את השגתנו בדבר ה'. במילים אחרות, מאז מתן תורה מתרחש תהליך ארוך של הקטנת הפער שבין התורה, הנראית בעינינו לא מושלמת, ובין מה שבאמת ניתן בסיני.

במדרש תהלים למזמור י"ב, ניתן להבחין בביטוי דומה של רעיון זה[5]:

אמר ר' ינאי: לא ניתנה דברי תורה חתיכין, אלא על כל דבור שהיה אומר הקב"ה למשה, היה אומר מ"ט פנים טהור, ומ"ט פנים טמא. אמר לפניו רבונו של עולם עד מתי נעמוד על בירורו של דבר? אמר ליה, 'אחרי רבים להטות' - רבו המטמאין טמא, רבו המטהרין טהור.

גם כאן ניכר, שמתן התורה דורש התערבות אנושית מרובה. לדברי הדרשן, כל צדדי המשא ומתן ההלכתי כבר ניתנו על ידי הקב"ה בסיני, אלא שהסמכות להכריע ביניהם בפועל נמסרה לידי החכמים שבכל דור ודור. מחד, גישה זו מייחסת לחכמים כח עצום בקביעת כיוון התפתחות ההלכה. מאידך, גישה זו גם מגבילה באופן תיאורטי את מגוון ההכרעות, ומצמצמת אותן רק לאלו שנמסרו מראש על ידי הקב"ה בסיני.

ד.

ניתן לטעון, שלגישות השונות בקרב חז"ל יש מקור כבר בפסוקי התורה.

וְלא קָם נָבִיא עוֹד בְּיִשְׂרָאֵל כְּמֹשֶׁה אֲשֶׁר יְדָעוֹ ה' פָּנִים אֶל פָּנִים: לְכָל הָאותוֹת וְהַמּוֹפְתִים אֲשֶׁר שְׁלָחוֹ ד' לַעֲשׂוֹת בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם לְפַרְעֹה וּלְכָל עֲבָדָיו וּלְכָל אַרְצוֹ: וּלְכֹל הַיָּד הַחֲזָקָה וּלְכֹל הַמּוֹרָא הַגָּדוֹל אֲשֶׁר עָשָׂה מֹשֶׁה לְעֵינֵי כָּל יִשְׂרָאֵל (דברים ל"ד י-יב).

הפסוקים האחרונים בתורה מסכמים את מאפייניו היחודיים של משה: האחד - נביא שהשיג את דרגת הנבואה העליונה ביותר של "פנים אל פנים", והשני - המנהיג אשר חילץ את העם באותות ובמופתים ממצרים. על רקע זה, פסוק י"ב נראה תמוה: איזה מעשה מיוחד מתוך חייו של משה בוחרת התורה להנציח, באומרה "וּלְכֹל הַמּוֹרָא הַגָּדוֹל אֲשֶׁר עָשָׂה מֹשֶׁה לְעֵינֵי כָּל יִשְׂרָאֵל"?

כך הסביר רש"י על אתר את הדברים:

שנשאו לבו לשבור הלוחות לעיניהם, שנאמר 'ואשברם לעיניכם', והסכימה דעת הקב"ה לדעתו, שנאמר 'אשר שברת' - יישר כחך ששברת.

על פניו, פירוש זה הוא מוקשה: מדוע התורה חותמת דווקא באזכור שבירת הלוחות, שהוא אחד מן המעשים היותר שנויים במחלוקת?

ניתן להציע, שאחד מן המקורות שעמד לנגד עיני רש"י הוא הספרי:

'לכל האותות והמופתים אשר שלחו ה' לעשות בארץ מצרים לפרעה ולכל עבדיו ולכל ארצו'... ומנין אף לפני הר סיני? תלמוד לומר, 'ולכל היד החזקה'. ומנין אף במדבר? תלמוד לומר, 'ולכל המורא הגדול'. ומנין אף בשיבור הלוחות? נאמר להלן 'ואשברם לעיניכם' וכאן הוא אומר 'אשר עשה משה לעיני כל ישראל' (פסקא שנ"ז ד"ה לכל).

רש"י, אותו ציטטנו קודם לכן, מדגיש את הדעה שמשה שבר את הלוחות ללא צווי מוקדם מאת הקב"ה[6]. נדמה שנקודה זו נבחרה, כדי להדגיש את הרעיון המהפכני הגלום בתגובתו של משה. משה הבין שמתן תורה, כפי שהוא בא לידי ביטוי בלוחות הראשונים, נכשל. קבלה חד-צדדית של היצירה המושלמת ביותר, התורה שנוצרה ונכתבה שלמה מאת ה', כפי שהיו הלוחות הראשונים - אינה יכולה להצליח. כדי שתהליך קבלת התורה תצליח, דרושה מעורבות אנושית. הלוחות השניים, אשר נוצרו בשותפות בין משה לקב"ה, הם סמל לכך[7]. המעשה הנועז של שבירת הלוחות, והשתתפותו של משה ביצירת לוחות השניים, הם בבחינת "מעשה אבות": כך התחיל התהליך, שבהמשכו נוטלים חז"ל חלק בהרחבת התורה , בבחינת "לא בשמים היא"[8].

ה.

תנא אחר בספרי חולק על הדעה שבחר רש"י לפירושו, ומציע פירוש אחר למילות הפסוק "לעיני כל ישראל":

ד"א, 'לעיני כל ישראל' - אין עין אלא נבואה, שנ' (ישע' נב ח) 'כי עין בעין יראו בשוב ה' ציון' (מדרש תנאים לדברים שם).

במבט ראשון, פירוש זה נראה בעייתי: אם הביטוי "לעיני כל ישראל" מתייחס לנבואת משה, מה מוסיף פסוק י"ב על פסוק י'? והלא שניהם עוסקים במעלתה של נבואת משה?! מעבר לכך, מדוע הוזכר פירוש זה בסמיכות לפירוש הדן בשבירת הלוחות?

ניתן להציע, ששני התנאים בספרי חלוקים ביחס לדמות של משה אותה היינו רוצים לשמר. האם אנו מעדיפים לראות את משה כנביא, כדוברו של ה' המביא לנו את שני לוחות הברית הראשונים, מושלמים ומעשה אלוקים, או שמא אנו מעדיפים לראות את משה כשותף ביצירת הלוחות השניים, כדגם למעורבות האדם בעיצוב התורה והתפתחותה.

נמצאנו למדים, אפוא, שמחלוקתם של חז"ל ביחס לשותפות אנושית במתן תורה מקורה כבר בפסוקי התורה עצמם. שני אבות הטיפוס קיימים, "לוחות ושברי לוחות מונחות בארון" (ברכות ח, ע"ב). הרמות השונות של השותפות האנושית, כפי שהן באות לידי ביטוי בלוחות הראשונים והשניים, מסמלות את הדעות המגוונות בחז"ל. המדרש, כפי שמבארו רש"י, רואה את התורה כמסיימת בחזונו המהפכני של משה רבנו על מתן תורה. חזון זה מאתגר אותנו להתחיל שוב את התורה מבראשית, מנקודת מוצא אחרת לחלוטין, כשותפים פעילים בהתפתחותה המתמשכת.

 


[1] מקורות נוספים להרחבה: David Weiss Halivni. Peshat and Derash: Plain and Applied Meaning in Rabbinic Exegesis, Oxford University Press 1990, pp. 112-119.; יוחנן דוד סילמון, "קול גדול ולא יסף", הוצאת מגנס, 1999; אבי שגיא, "אלו ואלו: משמעותו של השיח ההלכתי עיון בספרות ישראל", הקיבוץ המאוחד, תל אביב, ספרית הילל בן חיים, 1996.

[2] עיין גם ויקרא רבה פרשה כב, ד"ה איש איש.

[3] השווה אבות פרק ב משנה יא.

[4] השוה מדרש תנחומא (בובר) פרשת תזריע סימן ז.

[5] יש מקום רב לדון מהו מרחב הפעולה של חז"ל: עד היכן הותר להם להוביל את המערכת ההלכתית, בהסתמך על הכרעת הרוב. ניתן להמשיל זאת למונחים השאובים מעולם המוסיקה הקלאסית: אחד מן המודלים הנפוצים ליצירות הוא סונטה-אלגרו. יצירה מסוג זה מורכבת משני נושאים, המוצגים באופן ראשוני בתחילת היצירה, וזוכים בהמשך לפיתוח ושינוי. קיים סיכוי רב, שבסופו של תהליך השינוי ההדרגתי שיעבור על הנושאים - לא יהיה שום דמיון בין הנושא הראשוני לבין התוצאה הסופית. באותו אופן, במערכת ההלכתית חלו שינויים רבים - מאז שניתנה התורה למשה רבינו ועד לימינו אנו, עד שקשה לשמוע את הקשר בין הניגון המקורי לבין התוצאה שהתקבלה לבסוף.

[6] עיין שבת פז, ע"א

[7] עיין משך חכמה שמות ל"ד כז, ותורה שלימה לפרשת כי תשא (מילואים, סימן ד).

[8] בהקשר זה יש מקום לברר מימרות נוספות, בהן "חכם עדיף מנביא" (בבא בתרא יב.), ו"אין נביא רשאי לחדש דבר מעתה" (תמורה טז.).