03: האלימות מנקודת ראותה של ההלכה

  • הרב אהרן ליכטנשטיין

האלימות מנקודת ראותה של ההלכה* / הרב אהרן ליכטנשטיין

לנושא יהדות ואלימות יש להתייחס, כמדומני, בשני מישורים: מישור אחד הוא תופעת האלימות במישרין, כלומר תחומים ספציפיים שבהם מתרחשים גילויי אלימות. המישור השני הוא מישור רוחני-ערכי המהווה מעין מסגרת, אולי גם שורש, לתופעת האלימות כפי שהיא מתעוררת בתוך האדם ובתוך החברה. עם זאת, יש קשר בין שני המישורים האלה.

כשמדברים על אלימות כדאי להבדיל בין אלימות אשר בנסיבות מסוימות, או כשהיא נובעת מכוח סמכות מסוימת, אולי אפשר להגדיר אותה כאלימות מוצדקת, לבין האלימות המקובלת, למשל, כשאדם מתקיף את הזולת ואולי מתקיף גם את עצמו, ואותה אנו כמובן רואים בצורה שלילית. ליתר הבהרה הייתי נעזר בשני מונחים אנגליים: Force לעומת Violence.

כשאנו באים לבחון כיצד מצטיירת האלימות ביהדות, בעיקר מנקודת ראותה של ההלכה, צריך הדיון להשתרע על פני כמה תחומים, ומעצם אופיו הוא גם דיאלקטי וסבוך. אילו היינו מגבילים עצמנו לאלימות מהסוג השני, ודאי שהדברים היו יותר קלים. אבל אני רוצה להתייחס למכלול, ולכן יש לדבר מעט גם על אותה האלימות המקבלת מידה מסוימת של גיבוי והצדקה במסגרת היהדות ובמסגרת ההלכה.

האלימות בתחום הציבורי

בתחום זה מתמקדת שאלת האלימות קודם-כל בבעיית המלחמה או ליתר דיוק - ביחס שבין מלחמה ושלום, כלומר, בסדר העדיפויות שנקבע כשאנו עומדים לפני צרכים לאומיים מוצדקים מהצד האחד, ולפני ההכרח להפעיל כוח כדי לקיים אותם מהצד האחר.

בתחום הזה אין היהדות נוקטת תפיסה פאציפיסטית לחלוטין. היא קובעת שמלחמה בנסיבות מסוימות לא רק מוצדקת, אלא גם מהווה חובה ומצווה, כלומר, היא מכירה בלגיטימיות של צורה אחת - ולא מן המבוטלות - של אלימות. עם זאת חשוב להדגיש שגם בתחום הזה, וגם בנסיבות שבהן התורה וההלכה מצדיקות את האלימות הציבורית הלאומית, מלווה הדבר במידה מסוימת של רתיעה.

ההלכה המעידה על כך מבוססת על פסוק המופיע בסוף פרשת יתרו: "ואם מזבח אבנים תעשה לי לא תבנה אתהן גזית, כי חרבך הנפת עליה ותחללה" (שמות כ', כ"ב). על סמך זה קובעים חז"ל, כי בשעה שאדם בונה מזבח - אסור לו להשתמש לא רק בחרב ששימשה למטרות אלימות, אלא אף לא בשום כלי אחר מברזל, שאף הוא מסמל אלימות מסויימת. גם לגבי אותה מלחמה שבנסיבותיה היא אולי הכרחית וחיובית, קיימת נימה מסויגת, ומכאן השלילה של קשר כלשהוא בין מזבח לעבודת-השם ובין כלי-משחית מלחמתיים.

תפיסה זו באה לידי ביטוי אישי ביחס לדוד המלך אשר נפסל מלהיות שליח ההשגחה לבנות את בית המקדש, מפני שנימת אלימות המלחמה, ולו מלחמת מצווה, חדרה לתוך הווייתו כנאמר: "ויהי עלי דבר ה' לאמר, דם רב שפכת, מלחמות גדולות עשית, לא תבנה בית בשמי, כי דמים רבים שפכת ארצה לפני" (דברי הימים א כ"ב, ח').

אם במלחמה יש משום הפעלת כוח של ציבור אחר, הרי במכלול חיי החברה קיימת גם הפעלת כוח של ציבור נגד יחיד. ההלכה מכירה בלגיטימיות של הענישה, לרבות ענישה פיסית בנסיבות מסוימות. כיוון שהיא רואה את האדם כאחראי למעשיו, ממילא הוא גם ראוי לתוכחה ולהוקעה בדרכים שונות.

אבל גם במישור הזה היחס של ההלכה לאלימות הוא דיאלקטי. הגמרא (מכות כ"ג) קובעת כי מבצעי עונשי בית דין חייבים להיות "יתירי מדע"; ודומני שטעם הדבר, כפי שנימק אחד מרבותי ז"ל, הנו מפני שהממונה לתפקיד אלים חייב להיות אדם המסוגל להתרומם מעל כל טינה אישית תוקפנית ואף להבין שאפילו באלימות המוצדקת, עליה הוא מנצח כשליח הציבור, יש אלמנט שלילי. מאלמנט זה יש להירתע נפשית, גם כשהפעולה חייבית להתבצע.

האלימות בתחום הפרטי

תחום זה ניתן לחלק לשניים:

א - יחסי אנוש ספציפיים במסגרת פחות או יותר מוגדרת, מהם המבוססים על מידת מרות ומשמעת ומהם המושתתים על שוויון מלא.

ב - יחסים בין אדם לחברו בהקשר יותר רחב וכללי.

לגבי שניהם ברור שהנימה המתקבלת מלכתחילה שוללת אלימות. עם זאת, קיימת גם כאן, לפחות כלפי מסגרות הכרוכות במרות, הכרה בלגיטימיות של אלימות כלשהי, אם שוב, הזיקה אליה היא דיאלקטית.

יחסי הורה לילדיו משמשים דוגמה מאלפת. מצד אחד, הפסוק קובע כי "חושך שבטו שונא בנו", ואילו מצד שני ההלכה מחייבת הורה, או כל מפעיל משמעת, לעשות זאת בצורה אצילה ועדינה ככל האפשר, הן כדי לצמצם למזער את הפגיעה בזולת והן כדי שמפעיל האלימות, ולו רק מילולית, לא יושפע על ידי ביצועה. ושוב: הרמב"ם מצד אחד מצטט דברי הגמרא שיש לזרוק מרה בתלמידים ומאידך הוא כולל כעס בין המידות שלגביהן האידיאל של "שביל הזהב" אינו תקף ואשר יש להתרחק מהן לחלוטין: "הכעס מידה רעה היא עד למאד וראוי לאדם שיתרחק ממנה עד הקצה האחר וילמד עצמו שלא יכעוס ואפילו על דבר שראוי לכעוס עליו" ("משנה תורה", הלכות דעות, ב: ג).

אם כך הדבר לגבי מסגרות הבנויות על מרות ומשמעת הרי שלגבי מסגרות אחרות, למשל, היחסים שבינו-לבינה שביסודם אין מרות ומשמעת, נשללת בתכלית כל נימה של אלימות. וכבר ציינו היסטוריונים, כי בתקופות שהשימוש באלימות במסגרות האלה עדיין נראה כלגיטימי בהחלט בחברות רבות, כבר התייצבה ההלכה בעמדה ברורה נגד התופעה של אישה מוכה וכל הכרוך בכך.

גם במסגרת בעלת עצמה רגשית נמוכה יותר, כגון יחסי אדם ושכנו, אנו מוצאים בהלכה הדגשה ברורה לצד הריסון ושלילת האלימות. בעימות שבין אקולוגיה (טבעית וחברתית גם יחד) לבין טכנולוגיה, נטיית ההלכה ברורה. היא מבליטה רגישות רבה לצורכי שכנים להגנה מפני רעש, ריח עשין וכדומה, גם על חשבון הפיתוח הכלכלי הגורם את המטרד.

המישור השני לדיוננו, עוסק ביחסים בין-אישיים בראייה יותר כללית, מעבר לתופעות ספציפיות של אלימות ולשיעור הלגיטימיות הניתנת להן או הנשללת מהן. האלימות כמובן אינה תופעה מבודדת; היא מהווה ביטוי לתפיסת-עולם ולגישות הנובעות מצירוף של מצב חברתי, של שאיפות ודרכים ושל אופי אישי המורכב בחלקו ממסכת ערכים ובחלקו ממבנה פסיכולוגי.

להשלמת הדיון ניתן, אם כן, לשאול כללית, מהו סוג האישיות אשר ההלכה או היהדות מטפחת ומהי מערכת היחסים שבין אדם לזולתו ובין אדם לעצמו שהיא מעודדת.

דומני, כי אפשר לומר שקיימת נימה ברורה של ריסון עצמי בתחומים שונים. תחומים אלה ביסודם אינם ספציפיים ליהדות או להלכה, אלא רובם שייכים לשטח שניתן לראותו כמוסר אוניברסאלי, אך בהלכה יש לגבי אותן תופעות הדגשה והחרפה מפורטת ומרחיקת-לכת. הדברים נכונים לגבי איסור הכאה וקללה, אך מובלטים עוד יותר על ידי הלאו של אונאת דברים האוסר לצער ולבייש את הזולת על-ידי דיבורים בוטים ומכאיבים. ההתייחסות לנושא זה היא חמורה למדי. נאמר, למשל, בגמרא, כי "המלבין פני חברו ברבים אין לו חלק בעולם הבא" (בבא מציאה נט). ולדעת התוספות, בכל אופן, חל על איסור הלבנת פני אדם ברבים הכלל של ייהרג ואל יעבור.

ראוי להדגיש, כי המגמה של ריסון הנטיות התוקפניות שבאדם, במישור הזה, מתייחסת לא רק לזולת העלול להיפגע, אלא גם לאדם ביחס לעצמו. אותו "הלא תעשה" האוסר עלי להכות ולקלל את הזולת, שולל אף הכאת וקללת עצמי - שכן, מצד אחד, ההלכה דואגת אף לאישיות המשחית-מושחת, שהרי גם הוא נברא בצלם, ואילו, מצד שני, אין היא גורסת את המקובל בעולם המערבי שהאדם הוא אדון לעצמו, אלא רואה אותו כמופקד על אישיות שעליה הוא חייב לשמור ואותה הוא מצווה לטפח.

הריסון הזה נדרש לא רק ביחס האדם אל הזולת, ולא רק ביחסו אל עצמו, אלא גם ביחסו לסביבתו. יש איסור על פגיעה אכזרית בבעלי-חיים, ויש איסור על פגיעה ברכוש - אף אם הם שלו, וזאת, כאמור, מתוך חרדה לפוגע ולנפגע גם יחד.

אמנם התורה כאילו נותנת חירות מסוימת לאדם: "פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשוה" (בראשית, א', כ"ח) - אבל הכיבוש הזה הוא כיבוש של פיתוח, של השלטת סדר, של השכנת ערכים, של הטבעת גושפנקה אנושית-מוסרית גם על הטבע. שהרי צו הכיבוש הזה מקבל איזון בפרק שלאחריו, ויש לראות את הדברים בצוותא: "ויקח ה' אלוקים את האדם ויניחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה" - הווה אומר, האדם מופקד על העולם; הוא מופקד על עצמו, על רכושו, ובמידה מסוימת גם על סביבתו.

מכאן שאותה נימה של "כבשוה", הנותנת לכאורה הרשאה לכוחות התוקפניים שבאדם, מאפשרת אמנם מידה של שליטה, ואולי אפילו של שתלטנות במובן מסוים, אבל בהחלט אין היא נותנת מקום להתעללות. גם שאיפת ההישגים חייבת להתגשם בתוך מסגרת מרסנת ומאפקת מבחינה מוסרית. הזכרתי שבהלכה מדובר בכמה וכמה ריסונים שבהם בעלי משמעות אוניברסאלית ולאו דווקא הלכתית, אלא שבהלכה גם דברים אלה קצת יותר חריפים. ניקח לדוגמה נושא כהסגת-גבול. מי שנתון בעולם המושגים המערבי ובפרט מי שמגיע מצפון אמריקה, סבור, בדרך כלל, כי ההתחרות היא הדבר הפועל לטובת החברה, ובהסדר מונופול הוא רואה משהו שלילי שכנגדו צריך להפעיל את המנגנון הממשלתי. בהלכה, לעומת זאת, המונופול אינו מושג מגונה, וישנה ביקורת גם על התחרות, אשר אמנם אולי יכולה להוריד מחירים, אך העלולה גם ליצור מצב המתקרב לחוק הג'ונגל, שבו "איש את רעהו חיים בלעו".

ההלכה בענייני חברה מבוססת ביסודה פחות על זכויותיו של האדם ויותר על חובותיו. מכאן שהתפיסה הרווחת במערב, הדוגלת בעיקר בזכויותיו של הפרט, עומדת בשורשיה בניגוד לגישת היהדות. אין זאת אומרת שהיהדות שוללת זכויות מסוימות של האדם, אבל גישתה לאדם בחיי החברה מבוססת בעיקרה על הדגשת חובותיו של האדם לזולת, ולא על זכויותיו כלפי הזולת.

במרכז התפיסה הזאת עומדים שני מושגים - האחד יותר ספציפי ונוגע ביחסי אנוש והאחר יותר כולל. המושג האחד הוא "כבוד הבריות", כשהכוונה גם לכבוד הזולת וגם לכבוד האדם עצמו. ערך זה מחייב התייחסות לזולת כיצור רוחני, כסובייקט, ושולל ראייתו כחפץ, אשר כלפיו ונגדו יש להפעיל כוח.

אבל צו הריסון נובע לא רק מרגישות לכבוד הבריות. מעבר לכך הוא מעוגן במושג שאפשר אולי לראותו כמרכזי בעולם היהדות והוא - "המצוות".

עצם העובדה שאדם נדרש לפעול כמצווה היא המוקד העיקרי בהשקפת עולמו של היהודי, כאשר מדובר בפעולתו כיהודי. והמושג הזה תובע. מצווה אין פירושה זכויות, היא אינה נותנת, היא רק דורשת, ודורשת הרבה. קודם לכל היא דורשת מעמד בסיסי של האדם כלפי הקדוש-ברוך-הוא; ואחרי כן יש לה דרישות ספציפיות בכל תחום ותחום - דרישות, אשר מבחינה מעשית, בתחום יחסי החברה, הן מוליכות לא לכיוון של התפשטות אלא דווקא לצמצום, לא לשתלטנות אלא דווקא לריסון. הצירוף של שתי נימות אלה - המצווה כמושג כולל וכבוד הבריות כמושג ספציפי בתחום יחסי אנוש - נותן תוצאה שאפשר לראותה כמוסר היהודי.

את האתוס הזה ניתן אולי להגדיר "כנשי" במקצת ואכן הותקפנו פה ושם על רקע זה, אך אין להיבהל מכך. אמנם נכון שמגמת הוויתור והריסון פחות חריפה בתפיסה היהודית מאשר במוסר הנוצרי הקלאסי, אך היא בהחלט קיימת. דברי הגמרא משקפים מגמה זו במאמר" "הנעלבים ואינם עולבים, השומעים חרפתם ואינם משיבים, עליהם הכתוב אומר: ואוהביו כצאת השמש בגבורתו" (גיטין לו). יהודי מבטא מגמה זו בהתפללו שלוש פעמים ביום "ונפשי כעפר לכל תהיה". מדובר כאן באידיאל בלבד ולא בדרישה שאפשר להציגה לפני כל יהודי מן השורה. אבל עצם העובדה שקיים אידיאל כזה, כבר מצביעה על קיום הנטייה ועל מסכת הערכים שאכן ניתן להפנותם כלפי כל איש ואיש.

ישנה תפיסה שהקפיטליזם הקלאסי היה אמון עליה, והיא אומרת שבכל אדם ואדם מצויה השאיפה להתרחב ככל האפשר ולהתפשט ולהגשים מטרות אישיות; כיוון שבדרך כלל דואג אדם לעצמו יותר מכפי שהוא דואג לזולת, הרי שאם כל אדם ידאג לעצמו, הוא עשוי להפעיל את מלוא המרץ שלו. לעומת זאת, אם נאמר לו לפעול למטרה אלטרואיסטית, הוא יפעיל רק כשבעים אחוז מיכולתו. המסקנה: החברה בכללותה תפיק יותר רווחים ותועלת, אם כל יחיד ידאג בעיקר לעצמו.

היהדות שוללת את הפיסה הזאת, ושני נימוקים לכך. ראשית, אנו רחוקים מן הוודאות שאמנם התוצאות של המירוץ האישי הזה יהיו כל כך חיובות, וקיימת סכנה שבתהליך הזה האדם אמנם יפעל במלוא המרץ, אבל תוך כדי כך ידרוס את הזולת. והסיבה השנייה: גם אילו היו מובטחים שהתוצאה של אותה ההתחרות האישית הפראית אכן תהיה העלאת רמת-החיים בחברה - גם אז המחיר המוסרי יהיה גדול מכדי שנהיה מעוניינים בכך. השחיתות המוסרית המלווה את ההתנהגות האגוצנטרית והמתבטאת אחר-כך באלימות - מילולית, פיסית, או כלכלית - היא מחיר שבשום פנים ואופן אין להשלים עמו. עדיף איפוא לוותר על הישגים חמריים מסוימים, ובלבד שלא ליצור חברה אשר בה כל אחד מוכן להפעיל לטובתו את מלוא כוחו ואת כל הכלים העומדים לרשותו, מבלי לשים לבו לזולת.

לבסוף ברצוני להתעכב על תפיסת היהדות באשר לטיפול באלימות. ניתן לומר, שכל טיפול באלימות חייב להתייחס לשלושה היבטים: א. הפעלת כוח כדי לרסן את האלים כפי שהדבר נדרש מבחינה חברתית ומוסרית; ב. התייחסות לאדם האלים כשלעצמו, תוך כדי מאמץ לשקם אותו מבחינה ערכית-מוסרית-רוחנית, ולהחדיר לתודעתו, לאישיותו, משהו מאותה תפיסת-עולם שניסינו לתאר; ג. ההתייחסות לאותן הנסיבות הטומנות בתוכן גילויי אלימות, אם במישרין כגון נקודות-חיכוך מסוימות, ואם בעקיפין כגון הנסיבות החברתיות הכלליות המסייעות לעצב אישיות בעלת אופי אלים.

תפיסת היהדות מדגישה את ההיבט החינוכי, אבל לא עד כדי ויתור על נימת הכוח. אמר סופר צרפתי ידוע, שהכוח והצדק שולטים בעולם - כשהאחד מצפה למשנהו. אלא שאין הכוונה לשני עידנים שונים, עידן הכוח בנפרד ועידן הצדק בנפרד; דרוש שילוב מתמיד של נימת הכוח עם נימת הצדק והמוסר, תוך כדי מאמץ להגביר את השנייה ולצמצם ככל האפשר את הראשונה.

שילוב שני הגורמים האלה יש לקיים גם כשאנו מעוניינים בטיפול שורשי באדם ולא רק בריסון חיצוני. בעוד שלושת המרכיבים שהזכרתי דרושים א-פריורי, הרי בכל מקרה של טיפול באלימות צריך להרכיב תכנית מתאימה מיוחדת ולקבוע יחסים שונים בין שלושת המרכיבים, מזוויות שונות.

בתורה, בהלכה היהודית, יש הדגשה חזקה מאד של הנימה המוסרית בעת טיפול שורשי בנפשו של אדם. הדבר נובע מאמונה תקיפה, לפעמים כמעט מדהימה, ביכולת הבחינה החופשית של האדם, ומכאן גם בכוחו לפעול כיצור מוסרי אם ירצה. מובן שאנו מודעים לעובדה כי לעניין הזה יש גבול, והוא שונה אצל כל אדם, אבל כעיקרון מודגשת הפנייה לאדם כיצור בוחר, מוסרי, וממילא אחראי - וגישה זו נותנת לגיטימציה להפעלת כוח בנסיבות מסוימות. אנו מפעילים את הכוח במפורש כדי להעניש ולא רק כדי למנוע פגיעה בזולת, והדבר מחזק את הטיפול השורשי בצד הנפשי והמוסרי.

במסגרת ההלכה קיימת בלי ספק הבנה מסוימת למניעים של האלימות; אין היא רואה את האדם כאשם עד הסוף. אבל דומני שההבנה הזאת אולי פחות חזקה ופחות מצדיקה מכפי שמקובל בעולם העבודה הסוציאלית. הדבר הזה אף הוא נובע מן הנימה של כבוד הבריות: דווקא משום שגם את האדם האלים והפושע אנו רואים כאדם בעל אישיות מוסרית, ולו רק פוטנציאלית בחלקה, אין לוותר על הנימה המוסרית בהתייחסותנו אליו.

במהלך ליל-העלטה, שהתרחש בניו-יורק לפני כמה שנים, עטו רבים מתושבי העיר, בעיקר משכבות המצוקה, על שלל וביזה שהזדמנו לידם. אחרי-כן נמצאו אנשים שהצדיקו את המעשה בנימוקים שונים - מפני שאותם בוזזים גדלו במחסור, סבלו מצוקה וכד'. אולם צדקה הסופרת מידז' דקטר אשר כתבה אז כי דווקא מי שמצדיק תופעה זאת בנימוקים כלשהם הוא-הוא המזלזל ב"ילדי הגיטו", ולא מי שמוקיע אותה. שכן להצדיק התנהגות כזאת, פירושו לראות בכל מי שגדל בגיטו, בשכונת מצוקה, אדם שמעבר לאחריות, מעבר למוסר, ודווקא ראייה כזאת מהווה פגיעה חמורה ביותר בכבודו. אסור להניח שבכוחו של העוני למחוק את צלם האלוקים.

יש ביהדות גם התייחסות משלה למניעי האלימות, לגורמים הספציפיים המעוררים אותה לפעמים. ההתייחסות הזאת, במישור המעשי, מתבטאת בשני אפיקים: קודם-כל יש כמובן לספק לאדם את כל אותם צרכים אשר העדרם מביא אותו לא פעם לידי אלימות - וזאת גם מפני שאנו מעוניינים לצמצם את האלימות, אך לא פחות משום שאחד מיסודות ההלכה והתורה הוא גמילות חסדים; כל אדם, ולו גם פושע, זכאי לרמת-חיים בסיסית תקינה, והחברה חייבת להעניקה לו.

אך בנוסף לכך - וכאן אני חוזר לנימה של החינוך - יש מקום גם להנמכת הדרישות. לפעמים אפשר למנוע תופעות אלימות לא רק על-ידי סיפוקם של צרכים מסוימים, אלא גם על-ידי הפחתת השאיפה להם.

מאחורי יחסה של ההלכה לאלימות עומדת איפוא תפיסה הרואה את התופעה כחלק ממסכת נרחבת, מהשקפת עולם בדבר חייו של האדם ומקומו בחברה. לאור התפיסה הזאת - הרי עד לנקודה מסוימת מסוגלת ההתייחסות ההלכתית להבין; מעבר לנקודה זו היא שואפת בסופו של דבר, לתקן.


* על פי המאמר שהופיע בספר "על אלימות ואל אלימות" בעריכת שולמית אור, בהוצאת ועדת ההשתלמות של איגוד העובדים הסוציאלים בישראל, 1980, עמ' 33-25.