דברי הצומות וזעקתם

* 

לקיים את ימי הפרים האלה בזמניהם, כאשר קים עליהם מרדכי היהודי ואסתר המלכה, כאשר קיימו על נפשם ועל זרעם, דברי הצמות וזעקתם.

מהם דברי הצומות עליהם הפסוק מדבר? מחד, מדובר כאן בסיפור המאורעות, "דברי הימים". אבל דומני שמעבר למשמעות זו ניתן להבין את "דברי הצומות" תוך כדי התייחסות לא רק לסיפור האירוע, אלא למשמעותו ולתוכנו. מהו, איפוא, "דבר הצום" של תענית אסתר?

לשאלה זו קיימת תשובה משולבת, שחלקה מתייחס לצומות בכללם, וחלקה נוגע לתענית אסתר בפרט. הגמרא בריש מגילה (ב, ע"א) מחפשת מקור לקריאת המגילה בזמנים השונים. בסוגיה עולות הצעות שונות, ותוך התייחסותה ליום י"ג באדר, אומרת הגמרא: "כדאמר רב שמואל בר יצחק: י"ג - זמן קהילה לכל היא". לגבי יום זה אין צורך בריבוי. קריאת המגילה ביום זה מובנת לכל. מה פירוש הביטוי "זמן קהילה לכל"? הרא"ש על אתר, מביא תחילה את פירושו של רש"י, "שנקהלו לעמוד על נפשם ולכך לא צריך קרא". אכן, הרא"ש משיג על פירוש זה מכמה בחינות. בהמשך דבריו מביא הרא"ש את דברי רבינו תם:

זמן קהילה לכל היא - שהכל מתאספין לתענית אסתר, ובאים בני הכפרים לעיירות לומר סליחות ותחנונים, לפי שבו נקהלו לעמוד על נפשם והיו צריכים רחמים. וכן מצינו במשה שעשה תענית כשנלחם בעמלק, דכתיב: "ומשה אהרן וחור עלו ראש הגבעה". ודרשינן במסכת תענית: מכאן לתענית ציבור שצריך שלושה. מכאן נראה לרבינו תם סעד לתענית אסתר שאנו עושין כמו שעשו בימי מרדכי ואסתר כשנקהלו היהודים לעמוד על נפשם, ולא מצינו לו סמך בשום מקום אלא בכאן.

לתענית אסתר אין איפוא מקור מפורש בגמרא. ברמב"ם, לפי הגירסה הנכונה של "משנה תורה", אכן נאמר שתענית זו היא מנהג בלבד, ואילו רבינו תם מביא מקור ממאמר חכמים הנזכר שלפיו יום י"ג - "זמן קהילה לכל הוא".

לנקודה זו, של תענית המוגדרת כ"זמן קהילה", יש משמעות רחבה ביותר. דרך כלל, אנו מבקשים להתחקות אחר שורשן של התעניות ואופיין. ברמב"ם, בכותרת להלכות תעניות, נאמר: "מצות עשה אחת והיא לצעוק לפני ה' בכל עת צרה גדולה שלא תבוא על הציבור".

את גוף הלכות תעניות פותח הרמב"ם כך:

מצות עשה מן התורה לזעוק ולהריע בחצוצרות על כל צרה שלא תבוא על הציבור, שנאמר "על הצר הצרר אתכם והרעותם בחצוצרות", כלומר כל דבר שייצר לכם כגון בצורת ודבר וארבה וכיוצא בהן זעקו עליהן והריעו...

בהלכה ד' הוא ממשיך:

ומדברי סופרים להתענות על כל צרה שתבוא על הציבור עד שירוחמו מן השמים. ובימי התעניות האלו זועקין בתפילות ומתחננים ומריעין בחצוצרות בלבד, ואם היו במקדש מריעין בחצוצרות ובשופר.

הנקודה הבולטת ברמב"ם, שנקבעה בדבריו להלכה, היא שמצוות תענית אינה מתמצית בצום כשלעצמו. פרט ליום כיפור, התענית היא תכסיס בלבד, אמצעי. מהותה של המצווה היא הצעקה לפני ה' בכל עת צרה גדולה שלא תבוא על הציבור.

זעקה בעת צרה. "ויזעקו אל ה' - בצר להם". הרמב"ם מוסיף ומדגיש שכשמדובר בצרת ציבור הזעקה היא מצווה מדאורייתא. בחציו הראשון של פרק א' מהלכות תעניות הרמב"ם מדבר על צרת הציבור, ורק לאחר מכן, בהלכה ט', עובר הרמב"ם להלכות הנוגעות לצרת היחיד:

כשם שהציבור מתענין על צרתן, כך היחיד מתענה על צרתו. כיצד? הרי שהיה לו חולה או תועה במדבר או אסור בבית האסורין, יש לו להתענות עליו, ולבקש רחמים בתפלתו.

אמנם, הלכה זו נשנתה בלשון "כשם", אך אין היא אלא בבואה דבבואה של התענית הבסיסית והמחייבת, תענית הציבור, שבה נזכרת הזעקה על הצרה הגדולה שבאה על הציבור. אין מדובר כאן על אותן ארבע "תעניות ציבור" שאנו מורגלין בהן (עליהן דן הרמב"ם בפרק ה), שמקורן מדרבנן. מדובר כאן על "תענית בעת צרה" שביסודה יש קיום מדאורייתא, הגם שניתן להשיגו גם שלא באמצעות התענית, על ידי הזעקה גרידא. מכל מקום, שורשה של התענית הוא בצרת הציבור: "וכי תבאו מלחמה בארצכם על הצר הצרר אתכם". במהותה, המלחמה איננה עסק של יחידים. עם יחיד יכולה להיות תיגרה, יכול להתקיים מאבק, יכולה להיווצר קטטה, אך לא מלחמה. המלחמה היא במהותה תופעה ציבורית, לאומית ומדינית.

הפסוק בפרשת בהעלתך קובע שמצות "והרעתם בחצצרות" נוהגת לא בתרועת הניצחון אלא בתרועת הזעקה. המודל הוא זה של "הצר הצרר אתכם", לא רק את ראובן ושמעון, שרה ולאה, אלא את הציבור כולו. זהו המודל. באותו רובד בסיסי, שמקורו מדאורייתא, דין התעניות בכללן, ובעיקר דין אותה זעקה הבוקעת ועולה - אם במישרין, בהיותה מלווה את התענית, ועל ידה זועק הציבור בתפילות ומתחנן על נפשו, ואם בעקיפין באמצעות אותה זעקה אילמת העולה ובוקעת מתוך התענית עצמה - מתמקד בציבור. כך הדין לגבי התעניות כולן. יום המתמקד בציבור, יום שחיותו נובעת מן הציבור, יום האמור לחדד את תודעת הציבור.

בתענית אסתר יש לדבר זה משמעות מיוחדת. ברור שאותן תעניות שהתקיימו בימי מרדכי ואסתר דמו לשאר תעניות. צרת רבים, "להשמיד, להרג ולאבד את כל היהודים מנער ועד זקן, טף ונשים ביום אחד". אין לך צרת ציבור גדולה מזו. סכנה קיומית, סכנת השמדה וכיליון. ודאי שהיה כאן מקום לזעקה ולתענית במתכונת שעליה מדבר הרמב"ם. עם זאת, דומני שמתוך הפסוקים ניתן להביו שהפן הציבורי והלאומי שבתענית אסתר המקורית גולש אל מעבר לאותו הבט של "זעקת הציבור" הנוהג בתעניות האחרות.

כשאנחנו מדברים על תענית הפוקדת את הציבור, "כי תבאו מלחמה בארצכם על הצר הצרר אתכם", הסיטואציה העומדת לנגד עינינו היא זאת: מדובר בציבור מלוכד, היושב ב"ארצכם", איש תחת גפנו ותחת תאנתו, במקום שבו צביונה הלאומי של כנסת ישראל מתגלה במלוא יפעתו, עוצמתו ותפארתו, ומוצא הוא את ביטויו המלא. באותו מקום שלגביו אומרת הגמרא (הוריות ג, ע"א) שנימת הקהל קיימת: "הני", תושבי הארץ, "איקרו קהל". ואילו "הני", תושבי חוצה לארץ, "לא איקרו קהל":

אמר רב אסי: ובהוראה הלך אחר רוב יושבי ארץ ישראל, שנאמר (מל"א ח): "ויעש שלמה בעת ההיא את החג וכל ישראל עמו, קהל גדול מלבוא חמת עד נחל מצרים לפני ה' אלהינו שבעת ימים ושבעת ימים ארבעה עשר יום". מכדי כתיב "וכל ישראל עמו", "קהל גדול מלבוא חמת עד נחל מצרים" למה לי? שמע מינה: הני הוא דאיקרי קהל, אבל הנך לא איקרי קהל.

מדובר איפוא בקהל גדול, מלבוא חמת עד נחל מצרים, הקהל בה"א הידיעה. את הציבור, המלוכד כ"קהל", פוקדת צרה גדולה: מלחמה, דבר, ארבה. צרה מדינית מגיפה טבעית. על כל אלה קם אותו ציבור, כאיש אחד, זועק ומתענה. דומה, שלא כך היו פני הדברים בשושן ובאותן מאה עשרים ושבע מדינות אחשורוש. משבאה אסתר לקבוע את התענית, כיצד התבטאה?

ותאמר אסתר להשיב אל מרדכי: לך כנוס את כל היהודים הנמצאים בשושן, וצומו עלי ואל תאכלו ואל תשתו שלושת ימים לילה ויום, גם אני ונערתי אצום כן, ובכן אבוא אל המלך אשר לא כדת, וכאשר אבדתי אבדתי.

מה פשרו של "כינוס" זה? וכי היו מפוזרים בבתים והיה צורך להביא את כולם לבית הכנסת? לערוך עצרת בככר המרכזית? מן הסתם, בעת צרה הפוקדת את הציבור, ההתמודדות במישור התענית והזעקה לובשת גם היא אופי "ציבורי". המשנה במסכת תענית מתארת "סדר תעניות כיצד? מוציאין את התיבה לרחובה של עיר". מסגרת ציבורית בה ניתן לקיים את מצוות הזעקה והצום. ואמנם, בשעה שהגמרא במגילה (כו, ע"א) דנה בשאלת קדושת רחובה של עיר, מביאה דעה שלפיה ברחובה של עיר יש קדושה "הואיל והעם מתפללין בו בתעניות ובמעמדות". התפילה והזעקה בתענית, גם מבחינת מקומן וצורתן, משולבות בפן הציבורי. אם בתענית רגילה כך הוא, מן הסתם הוא הדין בתענית שבה ביקשו לאסוף אל כל היהודים הנמצאים בשושן.

עם זאת, דומני שיש כאן הבט אחר. נודעת משמעות עמוקה יותר, נוקבת יותר לכינוס אותם יהודים. כשהמן בא לתאר את כנסת ישראל לפני אחשורוש, הוא מצהיר: "ישנו עם אחד, מפוזר ומפורד בין העמים בכל מדינות מלכותך". פיזור זה מכוון בחלקו כנגד המימד הגיאוגרפי: "בכל מדינות מלכותך". זעיר פה, זעיר שם.

אך אין מדובר בפיזור גיאוגרפי גרידא. מדובר בפיזור ובפירוד שהם קיומיים וערכיים, המעוגנים במידה מסויימת באורחות חיים ובתפישת חיים.

המאפיין את מסגרת סיפור המגילה הוא נקודת המוצא שלה, כפי שהיא מתוארת במגילה, וכפי שחז"ל תפסו אותה ביחס לכנסת ישראל: "בשנת שלש למלכו עשה משתה לכל שריו ועבדיו, חיל פרס ומדי הפרתמים ושרי המדינות לפניו. בהראתו את עשר כבוד מלכותו ואת יקר תפארת גדולתו, ימים רבים שמונים ומאת יום". וכאילו לא די בכך, הוסיף: "במלאת הימים האלה, עשה המלך לכל העם הנמצאים בשושן הבירה למגדול ועד קטן משתה שבעת ימים בחצר גינת ביתן המלך". אף כל העושר שבו נערכו המשתאות מתואר כאן: "חור כרפס ותכלת אחוז בחבלי בוץ וארגמן על גלילי כסף ועמודי שש, מטות זהב וכסף על רצפת בהט ושש ודר וסחרת. והשקת בכלי זהב וכלים מכלים שונים ויין מלכות רב כיד המלך. והשתיה כדת אין אנס, כי כן יסד המלך על כל רב ביתו לעשות כרצון איש ואיש".

החברה המתוארת כאן היא חברה חוגגת, נהנתנית. המלך אינו עומד במנוחה. אין זה ציון מועד גרידא, מסיבה לציון מלאת שלוש שנים למלכותו. יש כאן חגיגה מתמשכת, "ימים רבים, שמונים ומאת יום". ולקינוח: "משתה שבעת ימים" לכל העם הנמצאים בשושן. יש כאן תיאור לחברה השקועה בעולם של הנאה, חדורה הרגשה חומרנית נהנתנית, כשאורחות חיים אלה והרגשה זו מבוססות ומאוששות בתוך ועל ידי אידיאולוגיה.

לאידיאולוגיה זו שני מרכיבים מרכזיים: "כי כן יסד המלך על כל רב ביתו", כשהוא בא ליתן בידם את ההנחיה, את הקו הערכי והמחשבתי שאמור להדריך אותם בביצוע ובתכנון, מציב המלך בפני שריו ועבדיו שני יסודות, שיהא בהם כדי "לעשות כרצון איש ואיש": היסוד האחד הוא ההתייחסות לכל אדם כשלעצמו. "איש ואיש". לכאורה מדובר באירוע המוני, חברה שלמה של חוגגים, "כל העם הנמצאים בשושן". אך משמגרדים קצת את פני השטח מגלים שבעצם לא הפן הלאומי, לא הנימה החברתית או הזיקה הציבורית הם העומדים במוקד אלא ההתייחסות האישית היא שמנחה אותם. כולם נמצאים במקום אחד רחב ידיים, מסתובבים זה לצד זה, אבל בסופו של דבר מדובר על "איש ואיש". איש, ועוד איש, ועוד אשה, כל אלה חוגגים יחדיו מפני שנקלעו לכאן. אכן, זוהי מסיבה המונית, אך לא מסיבה ציבורית. זהו היסוד האחד.

לצד תפיסה אינדבידואליסטית זו, עומד יסוד נוסף: גם אם נזנח את הפן הלאומי-ציבורי, ונבכר על פניו את ההבט האישי, עדיין עלינו להכיר בכך שבתוך "כל איש ואיש", קיימים הבטים קיומיים הנבדלים זה מזה, רבדים שונים למיניהם ולסוגיהם. האמנם יש כאן התייחסות ל"דעת" שבכל איש ואיש, לשאיפותיו של כל איש ואיש, לערכים המלווים כל איש ואיש? לא!

"כי כן יסד המלך על כל רב ביתו לעשות כרצון איש ואיש". רצון, תאוה, חשק. יין כזה, יין אחר, מיטת זהב, מיטת כסף, זהו "כרצון איש ואיש". יש כאן ביטוי לרצון שהוא סוביקטיבי בשני מובנים: הוא ספציפי לאדם מסויים, וגם בתוכו הוא אין הוא מבטא את הראוי והרצוי לציבור כולו, את השאיפות והאידיאלים, אלא ביטוי לרצונו-שלו, למאוויו ולתאוותיו.

שני יסודות מרכזיים אלו, האינדבידואליזם והאדרת הרצון, הם העומדים במרכז. זוהי התשתית הערכית והאידיאולוגיה המנחה. זאת האוירה התרבותית באותה מסיבת פאר שנמשכה שבעת ימים, או "שמונים ומאת יום". זוהי מסכת הערכים, אלו אורחות החיים של שושן בימי מלכות אחשורוש.

והיכן יושבים היהודים שלנו בשושן הבירה או במאה ועשרים ושבע מדינה? מהו מקומם בתוך כל ההווי הזה? כיצד הם מתייחסים למשתאות הוללות אלה? מה מנחה אותם? מהי מידת תמיכתם באידיאולוגיה זו? חז"ל גילו לנו את התשובה: "מפני מה נגזרה הגזרה על ישראל באותה שעה ונתחייבו שוניאיהם של ישראל כליה? מפני שנהנו מסעודתו של אותו רשע". מפני שהכל באו להשתתף בחגיגה. וכי חשבו חז"ל ששתית קצת "סתם יינם", האסורה מדרבנן, דינה חיוב כליה?

כוונת חז"ל כאן ברורה: ההשתתפות בסעודתו של אותו רשע יש בה הזדהות עם השקפת העולם ואורחות החיים שסעודת אותו רשע היא ביטוי להם והמה משתקפים בתוכה. יש כאן משום אימוץ תפיסה של "לעשות כרצון איש ואיש", שכל אחד דואג רק לעצמו ובתוך עצמו רואה את נטיות הלב הסוביקטיביות והאינדבידואליסטיות בלבד, ובמלוא עוצמתן. אם כך הוא, אוי לאזניים שכך שומעות. גם כנסת ישראל, אותו עם המפוזר ומפורד בין העמים, חיה לפי אמות מידה אלה? גם בתוכה כל אחד דואג רק לעצמו, להנאותיו ולרצונות הסוביקטיביים שלו? אם זה המצב, "כנוס את היהודים" אינו רק ציווי לכנס אותם לכנס של זעקה ותפילה ברחובה של עיר.

דברי הרמב"ם שהוזכרו לעיל מתייחסים למצב שבו קיים "ציבור", יש מודעות לעניין ה"ציבורי", אלא שמפאת צרה וצער הפוקדים ציבור זה יש צורך בהתכנסות כדי לטכס עצה כיצד להתמודד עם הצרה. עבור יהודי מאמין התמודדות פירושה התדפקות על דלתות שערי שמים, חזרה בתשובה ותענית. לא זה היה המצב בשושן. שם דובר על אותו "עם מפוזר ומפורד", אוסף של יחידים הנהנים מסעודתו של אותו רשע, המונחים על ידי דרך שעיקרה לעשות כרצון איש ואיש. וכי יש להם זיקה כלשהיא לתענית שמתאר הרמב"ם, לזעקה על הציבור?

כדי שאותו "עם מפוזר ומפורד" יוכל לזעוק, צריך תחילה ליצור הימנו "ציבור". ראשית, יש לכנוס כל אותם יחידים המפוזרים לאורכה ולרוחבה של אימפריית אחשורוש, לא רק כפעולה טכנית או פורמלית, אלא כיצירת "יחד": שהזעקה שתצא מגרונם תהא משולבת ואחידה, צעקה של "שמע ישראל" ו"שיר המעלות ממעמקים". יש לקחת "כל איש ואיש" ולהפוך אותם ל"עדת ישראל", לכנסת ישראל.

אין זה מקרי שבאותו פסוק בו מתוארת פנייתה למרדכי, חוזרת אסתר על ביטוי המופיע אף בתיאור המסיבה. "לך כנוס את כל היהודים הנמצאים בשושן", אינו בא למעט את היהודים היושבים בערים האחרות. יש לאסוף את "היהודים הנמצאים בשושן" דווקא משום שהם מגלמים את המתואר בריש המגילה: מי הם היהודים הנמצאים בשושן? כל אותם המשתתפים בסעודתו של אותו רשע: "ובמלאת הימים האלה עשה המלך לכל העם הנמצאים בשושן הבירה למגדול ועד קטן משתה שבעת ימים בחצר גינת ביתן המלך".

מדובר על יהודים המאמצים את אורחות החיים, השקפות העולם ומערכת הרגשות של אחשורוש. יהודים שנר לרגלם היא תורת "לעשות כרצון איש ואיש". את אלה יש לכנוס, ולתוכם יש להחדיר תודעה שתאפשר תחילה את ההתעלות על הדאגה האנוכיית, מודעות לערכו של "ציבור", שיבינו מהי מצוות הזעקה. כל עוד הם נמצאים ב"שושן", מפוזרים ומפורדים, לא ניתן לדבר עמם על זעקה ותענית. במצב זה יהו משולים אלה להשמעת סימפוניה של בטהובן לחרש ולהצגת ציור של רמברנדט לפני עיוור.

ראשית יש לאפשר להם להתעלות מעל אותו מצב של "איש ואיש", ולאחר מכן להחדיר בתוכם הכרה של רתיעה מ"רצון איש ואיש", מאותו עולם של הנאות, של מסיבות אחשורוש על היין והנופים שבהם, מאותם רצונות רגעיים ונהנתניים המכוונים ומדריכים את ההתנהגות. יש לסגת מכל אלה אל עולם של התעלות ושאיפה לקדושה. במובן מסויים, תענית זו שונה איפוא מאותה בחינת זעקה ותשובה עליה מדבר הרמב"ם ביחס לשאר תעניות: "מדברי סופרים להתענות על כל צרה שתבוא על הציבור עד שירוחמו מן השמים, ובימי התעניות האלו זועקין בתפלות ומתחננים ומריעין בחצוצרות" - כך בשאר תעניות.

לתענית אסתר היתה משמעות נוספת ומיוחדת. הגמרא ביומא מתארת, על בסיס המכילתא, את פגישתו של משה רבינו עם השכינה: "רבי נתן אומר לא בא הכתוב אלא למרק אכילה ושתיה שבמעיו לשומו כמלאכי השרת". ששה ימים הוצרך משה רבינו לפרוש כדי להינתק מעולם החומר, מעולם של אכילה ושתיה, כדי שיתקרב לרמתם של מלאכי השרת. כאן מדובר במירוק אכילה ושתיה שתכליתו קפיצה למעלה גבוהה יותר במישור המטאפיזי. מעבר מן הרמה האנושית לרמתם של מלאכי השרת. ליסוד זה, של ראיית הצום כמירוק, יש משמעות מקבילה - אם כי שונה - ביחס לתענית אסתר. לגבי משה רבינו נועדה הפרישה, הנתק מעולמו הקודם, להעלותו לרמתם של מלאכי השרת. כאן, היה צורך בצום שמשכו שלושה ימים ושלושה לילות כדי למרק אכילה ושתיה שבמעיהם, כדי לשטוף מתוכם כל אשר שתו בשבעת ימי המשתה, כל אשר הריקו אל קרבם באותם "מאה ושמונים יום", כדי לנתקם מעולם ומהווי של "השקות בכלי זהב", של "חור כרפס ותכלת".

אין כאן רק ענין של תשובה במובן של התעוררות, התפנות לעבודת ה', אלא תשובה שעיקרה בחינת "תשובת משקל" כנגד החטא. החטא התבטא בשקיעה בעולמו ובתרבותו של אחשורוש, שסמלם האכילה והשתיה "כרצון איש ואיש", ולכן התשובה הינה בעלת תוכן סמלי ומהותי כאחד: מירוק , נתק שביטויו במובן הפיזי הצרוף, מעולם החגיגות, מתרבות הסביאה, מסעודתו של אותו רשע, מחיי הנמצאים בשושן של תחילת המגילה, אל עולם אחר, מערכת אחרת, השונה משתי בחינות: האחת, מעבר משקיעה מוחלטת בתפיסה אינדבידואליסטית, מ"איש ואיש", ל"לך כנוס את כל היהודים", ומעבר מעולם שבו כל איש מונחה ומודרך על ידי רצונותיו-שלו, שאיפות והנאות עצמיות, אל עולם של צום שהוא בבחינת זעקה ותשובה, חזרה אל הקדוש ברוך הוא.

מעבר לפן הציבורי שקיים בכל תענית, שבה ה"ציבור" עומד וקיים ויש רק להפעילו, מדובר כאן על יצירת אותו "ציבור" ועיצובו. "לך כנוס את כל היהודים" מבטא איפוא עיצוב שיש בו יצירת מהפכה ערכית, שינוי רדיקלי של תפיסת עולם ואורחות חיים.

מכאן עלינו לחזור לפירוש רבינו תם שהובא בראש הדברים. את דברי הגמרא שלפיהם "יג' באדר זמן קהילה לכל הוא", פירש רבינו תם: שהכל מתאספין לתענית אסתר, ובאים בני הכפרים לעיירות לומר סליחות ותחנונים, לפי שבו נקהלו לעמוד על נפשם והיו צריכים רחמים". עלינו להבין זאת בשני רבדים: זה של הרמב"ם, וזה של המגילה.

אנחנו ניגשים היום לתענית אסתר מנקודת מוצא שונה לחלוטין מזו של מרדכי ואסתר. בפניהם עמד עם מפוזר ומפורד בין העמים, נטול תודעה ציבורית ולאומית, מונחה על ידי תפיסת "לעשות כרצון איש ואיש", והם הוצרכו להתאמץ לקבץ, ללקט וללכד את בני אותו עם, לכנוס אותו אל מקום אחד ולהפוך אותו אוסף של "איש ואיש" לציבור מלוכד.

נקודת המוצא שלנו טובה יותר. קיימת בקרבנו תודעה מסויימת של "ציבור", ודאי כשמדובר בארץ ישראל בה מקבלת נימת ה"קהל" את ביטוייה המלא. לכאורה, ניתן היה לדבר על תענית אסתר ברמה עליה מדבר הרמב"ם. במצב בו הציבור כבר קיים, אלא שיש להפעילו לזעקה, לתענית ולתשובה.

אמנם, הבנה מלאה של משמעות התענית לא תושג אלא אם נראה אותה כיום שבו אמור להתרחש אותו תהליך שארע בימי מרדכי ואסתר. תהליך ברמה אחרת, במסגרת שונה, אבל תהליך זהה מבחינת הכיוון והשאיפה. תענית אסתר אמורה להיות יום שבו עלינו לחדד מחדש את הסתייגותנו מחברה שבה שלטת תפישה של "לעשות כרצון איש ואיש", שבה האדם מונחה רק על ידי דאגה לעצמו, עלינו להביע את סלידתנו מתרבות שעיקרה "הרצון" - החיזור אחר הנאות ו"עשיית חיים". תופעות אלה אינן חד פעמיות. "לפתח חטאת רובץ" - במידה מסויימת, נטיות אלה אימננטיות לנשמה האנושית, ולעתים הן יונקות כוח מן התרבות הכללית. ישנה נטיה טבעית של אדם לדאוג לעצמו, ואם אינו יודע להתעלות, אם איננו יודע מדי שנה - ולא רק מדי שנה - לחדש ולחזק את הקשר שלו עם עמו, "לך כנוס את כל היהודים", אזי האגואיזם הטבעי מכרסם, נוגס ושוחק אותו וממילא הוא מוצא את עצמו בעולם של "לעשות כרצון איש ואיש".

לגבינו כיום הבעיה אינה רק השחיקה הטבעית שפוקדת כל אדם, אותו פן מרכזי של "יצר לב האדם רע מנעריו". מדוע הוא כל כך "רע מנעריו"? אמרו חז"ל במדרש : יצר הרע מבוגר מיצר הטוב בשלוש עשרה שנה, והוא קיים בקרבו של אדם כבר משננער לצאת מרחם אמו. איזה יצר הרע קיים באדם בשעת לידתו? האגואיזם, ההתמקדות הטוטלית בתוך תוכו. חלק מתהליכי החינוך והעיצוב נעשים בהמשך, קימעא קימעא. בתחילה קיים אותו מרכיב טבעי, אגואיזם שאדם שאינו מתמודד עמו ומותיר לטבע לעשות את שלו, סופו להגיע ל"רצון איש ואיש".

מעבר לאותה נטיה הפוקדת כל אדם בכל מקום ומקום, אנו נמצאים, ספציפית, במצב קשה. במידה רבה, אנחנו חיים כיום בעולם, בהווי ובתרבות - הן כלל עולמית והן מקומית - שבה אותו רעיון של "לעשות כרצון איש ואיש" אינו רק מציאות רווחת אלא גם אידיאולוגיה, משנה מחשבתית.

בד בבד עם התפתחות העולם המודרני, הלך ונוצר אחד ממרכיביה הבסיסיים של הרפורמציה הפרוטסטנטית שעיקרו אידיאולוגיה (גם אם לא תמיד יושמה למעשה) בה היה העיקרון של "לעשות כרצון איש ואיש" נכס צאן ברזל, אחד מעמודי התווך של התרבות המודרנית. בפרוטסטנטיות יש לכך, כמובן, ביטוי דתי: כל אחד עובד במישרין, מפרש כפי שהוא רוצה. בהמשך קיבלה תפישה זו ביטויים אחרים. בצורה אחת, בפילוסופיה של דיקארט, בה מלוכד האדם בתוך תוכו. עצם מודעותו לכך שהוא קיים נובעת רק מעצמו. אם איננו חושב בעצמו - איננו קיים, אין הוא יודע שהעולם קיים. עד כדי כך ממוקד הוא בעצמו. מכאן קיים מעבר ישיר ל"רצון איש ואיש" המתבטא במשנת האוטונומיה המוסרית של קאנט. ומכל מקום, בתורות אלה מוצא רעיון ה"איש ואיש" ביטוי מחשבתי, דתי, מוסרי.

כיום, קשה לנו עוד יותר להתמודד עם התרבות הכללית החודרת לכל קצווי תבל. לצד האינדבידואליזם והליברליזם המאפיינים את אידיאולוגיית העולם המודרני המערבי, חדר מימד נוסף שאינו מתמקד רק בתודעת "איש ואיש", בחוק המוסרי של כל "איש ואיש", אלא מימד המתמקד ב"רצון איש ואיש". מתן לגיטימציה בחוגים נרחבים לרצון באשר הוא רצון. סובייקטיביזציה מוחלטת בחוגים מסויימים של עולם המוסר וסולם הערכים, יחסיות ללא מצרים, האדרת ההגשמה העצמית "כרצון איש ואיש".

לא מדובר כאן במקריות, אלא באידיאולוגיה המחפה על "רצון איש ואיש" ומעניקה לו לגיטימציה. בשבילנו, אם כך, תענית אסתר אינה רק יום של ריענון, של "לך כנוס את כל היהודים" במובן שביטא הרמב"ם, אפילו לא "יום קהילה" במובן של רבותינו הראשונים. בשבילנו הצורך לרענן, לחדד ולחשל את רעיון "כנוס כל היהודים" שייך גם להתמודדות המחודשת עם אותו עולם של "כל העם הנמצאים בשושן", של "לעשות כרצון איש ואיש".

כנאמר לעיל, עלינו לקוות שנקודת המוצא שלנו טובה יותר. עודנו רחוקים מהשתתתפות "בסעודתו של אותו רשע", בהתבסמות מיינו ומראיית רקדניות המחוללות לפני הקרואים. אבל מצד שני, לתפיסת "לעשות כרצון איש ואיש" יש הרבה ביטויים. ההתמודדות הערכית והקיומית עם תפיסה זו היא אתגר רוחני הצריך לעמוד לנגד עינינו, והחייב להיות חלק מהשקפתנו ותחושתנו כשאנו באים לכלכל - גם אם הרחק מ"סתם יינם" ומאותן רקדניות - את צעדינו ואת קיומנו.

עלינו לבחון את עצמנו בתחום זה. עד כמה אנו שוקעים בהווי ובהשקפה של "לעשות כרצון איש ואיש" בתחומים אחרים, ברבדים וביצירות שונות. אבל לא פחות מכך בתחום שאנו צריכים לעמוד עליו. עלינו לשאול את עצמנו באיזו מידה, במודע או בתת-מודע, אנו מאמצים תפיסה שאנו בונים את חיינו, מעצבים את תוכניותנו, בהתאם ל"רצון איש ואיש": אם דבר מסויים מוצא חן בעיני - זו סיבה מספקת לבחור בו. האמנם אנו משוחררים מכך לחלוטין? האמנם חדורי תודעה אנו לגבי המענה לשאלת ה"ערך" לעומת "רצון", ליחס שבין "לך כנוס את כל היהודים" לבין "לעשות כרצון איש ואיש"?

לא מדובר כאן בהתמודדות עם שאלות אלה בתחומים שוליים. מדובר כאן בתחומים מרכזיים ביותר. אחת ההחלטות המרכזיות שאדם עושה בחייו נוגעת לשאלת התעסוקה. אדם בוחר לו מקצוע האמור להעסיקו שמונה שעות ביום, עשרות בשנים. מקצוע זה אמור לתחום, במידה רבה, את שאיפותיו. הוא יכוון במידה רבה את צעדיו מבחינה חברתית, באיזה ציבור יימצא, ואמור לקבוע, במידה רבה, מה עשה האדם עלי אדמות.

בשעה שבאים אנו לחשוב, להרהר או להחליט בעניין זה, עלינו לחשוב באיזו מידה ההחלטה הינה פרי של "לעשות כרצון איש ואיש", ובאיזו מידה היא פריה של תחושת מודעות ואחריות לראיה ערכית, ל"לך כנוס את כל היהודים" לעומת זיקה של רצון גרידא.

עלי להדגיש: לא מדובר כאן רק בבחירה בין קודש לחול, בין המשכת הכיוון התורני לבין המשך הנטוע בכיוון כללי יותר. גם בתוך העולם הכללי לא ניתן לקחת כל התחומים ולהכניס אותם בחדא מחתא. הרמב"ם אומר שאדם אמור לעסוק בימי חייו באחד משני דברים: "שאין ראוי לו לאדם שיעסוק כל ימיו אלא בדברי חכמה ובישובו של עולם". וכי בכל המקצועות, בכל התחומים, ניתן למצוא הן חכמה והן "ישובו של עולם"? ודאי שלא. וכי אדם נדרש רק להחלטה האם ברצונו "לחצות את הרוביקון" של בית המדרש לעבר העולם הכללי, אם לאו? לעבור מן הקודש לחול ותו לא? וכי זו ההחלטה היחידה?

לא ניתן להתעלם מן הצורך בהתייחסות לפן הערכי של תחום זה או אחר. עד כמה הוא תורם מבחינה חברתית, עד כמה "כונס" הוא את כל היהודים, עד כמה הוא בונה עולם, עד כמה הוא מאפשר להגשים את רצון הקב"ה של "לא תהו בראה לשבת יצרה".

האם יעלה על הדעת שבן תורה יגיע להחלטה כל כך גורלית, ויכריע בה רק לפי "רצון איש ואיש"? רק לפי מה שמוצא חן בעיניו, או לעתים אף גרוע מזה: לא מה ש"מוצא חן", אלא מה שיהווה מנוף להגשמת "רצון איש ואיש", אותם רצונות של תרבות אחשורוש. כסף, זהב, "מאה ושמונים יום". וכי תפיסה זו יכולה להיות תפיסתו של בן תורה?

בן תורה צריך לפעול מתוך ידיעה שהיא במהותה ערכית, המביאה בחשבון אותם גורמים שהרמב"ם מציין: מה יתרום לחכמה ויוסיף חכמה, מה יתרום לישובו של עולם וכיצד יוסיף עליו. כמובן, רצוי שאדם יבחר לו תחום בו הוא יכול גם להגשים את "רצון איש ואיש", מקצוע שנותן לו סיפוק ומושך אותו, שיש בו גם חכמה גם ישובו של עולם. לשם כך אדם צריך לעצב את אורחות חייו כך שיימשך לתחומים אלה. להגיע לכך שתורה וישובו של עולם ימשכו אותו, יקסמו לו, יקרצו אליו. תורה מצד אחד, וחסד מצד שני. אם יוכל לשלב שניהם לתורת חסד אחת - מה טוב.

קל לדבר בזלזול על אותם היושבים בחצרו של אחשורוש, ונהנים מסעודתו של אותו רשע. אבל חשבון נפש כן ואמתי, צריך שיבחן מהם ערכינו, באיזו מידה מתעלים אנו על "רצון איש ואיש", באיזו מידה חדורים אנו תחושה של נתינה, של אחריות, ובאיזו מידה, חלילה, מחלחלת גם בתודעתנו אותה נימה של "רצון איש ואיש".

במידה ויום התענית הוא יום של תשובה וחשבון נפש, יש מקום לשאול שאלות אלו. במידה ותענית אסתר אינו רק יום של חשבון נפש אלא גם יום של ריענון נפש, של "לך כנוס את כל היהודים", יש לפנינו מלאכה, יש לנו כאן כיוון.

שלא תהא אי הבנה: ודאי אינני גורס שאדם צריך להתעלם לחלוטין מנטיות אישיות שמתעוררות בתוכו. גם לגבי תלמוד תורה נאמר כי על אדם ללמוד במקום שלבו חפץ ומרב שבו הוא חפץ. אם בדברים שבקדושה כך, בדברי חולין על אחת כמה וכמה. אבל עלינו לבחון מהו אותו "חפץ" בו רוצה לבנו. ראשית, עלינו לבחון האמנם מדובר ברצון המופנם בתוך אישיות ערכית. שנית, עלינו לדעת כיצד משלבים, או לעת הצורך מאזנים, בין השאיפה האישית שיכולה להיות חיובית מצד עצמה ובין האחריות הכללית, הציבורית, הלאומית וההיסטורית. אנחנו נדרשים לא רק לעשות את שמתחשק לנו, אפילו טוב הוא, אלא את הטוב ביותר. מתוך אחריות לא רק לעצמנו, אלא מתוך ראיה מקיפה, מתוך אחריות לכלל ישראל ולהמשך דרכו.

בסוף המגילה נאמר: "לקים את ימי הפרים האלה בזמניהם, כאשר קים עליהם מרדכי היהודי ואסתר המלכה, וכאשר קימו על נפשם ועל זרעם, דברי הצמות וזעקתם". ומיד לאחר מכן: "ומאמר אסתר קים דברי הפרים האלה ונכתב בספר". הפסוק השני נדרש בפי חז"ל על אסתר שביקשה מחכמים: "כתבוני לדורות"!

וכי נצחון כמו פורים, המבטא את המשך קיומה של כנסת ישראל, הינו עניין רק ל"מאמר אסתר"? אמירה קצרה, בחצי פה, ותו לא? הגמרא במגילה (טז, ע"ב) שואלת:

'ומאמר אסתר קים' - מאמר אסתר אין, דברי הצומות לא?

אמר ר' יוחנן: דברי הצומות [= סופו של הפסוק הקודם] ומאמר אסתר קיים דברי הפורים האלה.

כנסת ישראל זכתה בחסדי שמים, לימי פורים המבטאים ישועה והצלה המהדהדות בהסטוריה שלה לדורותיה מכאן ועד ביאת גואל צדק. חג הפורים על סמליו - קיום תורני יהודי, "קימו וקבלו היהודים" - נתאפשר הודות לכך שהיה מי שדאג ליטול את אותם יהודים הנמצאים בשושן, שקועים בעולם ותרבות של "לעשות כרצון איש ואיש", לאחד אותם, ליכדם ורוממם, והביא אותם לדרגה שבה אין עוד "איש ואיש", אלא "ציבור" המגולם בכנסת ישראל אחת, מאוחדת ומלוכדת.

 

---