02: תשלומין במצוות

  • הרב אהרן ליכטנשטיין

תשלומין במצוות* / הרב אהרן ליכטנשטיין

א. אקדמות מילין

נושא זה מתפצל לשניים מבחינת התופעות שבהן מדובר: מצד אחד ניצבים דיני הקורבנות. אמנם גם כאן מדובר במצווה, אך היא קובעת מעמד לעצמה. לא פעם הגמרא משתמשת במונח "מצוות" ומעמידה אותו מול הקורבנות. כך, לדוגמא, בשאלת הגמרא האם בקדשים "יש דיחוי אצל מצוות" או לא. מצד שני ניצבות כל אותן מצוות עשה קיומיות שאינן שייכות למערכת עולם הקדשים.

בדבריי שלהלן אבקש להתייחס לשני פנים אלה של "תשלומין במצוות".

ב. המקורות לדין תשלומין

ראשית דרכנו במשנת חגיגה (ט, ע"א):

מי שלא חג ביום טוב ראשון של חג [=הסוכות] - חוגג את כל הרגל. ויום טוב האחרון של חג.

עבר הרגל ולא חג - אינו חייב באחריותו. על זה נאמר (קהלת א): 'מעוות לא יוכל לתקון וחסרון לא יוכל להימנות'.

בגמרא יש מקורות שונים המובאים כמקור לדין זה, והיא ממשיכה ומתלבטת:

ומאי תשלומין? רבי יוחנן אמר: תשלומין לראשון.

ורבי אושעיא אמר: תשלומין זה לזה.

מאי בינייהו?

אמר רבי זירא: חיגר ביום ראשון ונתפשט ביום שני איכא בינייהו.

היינו: לרבי יוחנן שסובר כי הן "תשלומין דראשון", כיוון שאותו חיגר אינו ראוי ליראות ביו"ט ראשון, אינו ראוי ליראות אף ביום טוב שני, ואילו לרבי אושעיא שסובר שתשלומין הן זה לזה, גם אם אינו ראוי ליראות ביו"ט ראשון, הרי ראוי לעשות כן ביום טוב שני.

המינוח בגמרא תמוה קצת, אך לפי הסברו של רש"י, החובה היא להביא את קרבן החגיגה, עולת הראייה, ביום הראשון של חג - חג הסוכות או חג הפסח - ואדם שנמנע מלהביאו במועד זה, יוכל להביאו במועד אחר. אך החובה הבסיסית היא חובת היום הראשון. לכן, אם היה פטור ביום הראשון, דוגמת חיגר - לא יתחייב גם בהמשך.

אכן, המינוח בדברי רבי אושעיא, "תשלומין זה לזה", עדיין נותר בעמימותו. לכאורה, "תשלומין זה לזה" אינן תשלומין כלל. כל יום חייב מכוח עצמו, כחיוב עצמאי, והמביא עולתו ביום השלישי של חג אינו מביאה כ"תחליף" לעולת היום הראשון אלא כחיוב עצמאי.

וכך מסביר רש"י:

"תשלומין זה לזה" - אין לך יום בהם שאין חובתו תלויה בו בעצמו למי שלא נראה בימים שלפניו, יום ראשון שהוא 'נראה' להביא, עיקר לדידיה, וימיו שלאחריו - תשלומין לו.

ג. עילת אי הבאת הקורבן במועדו

אכן, הגמרא אינה מפרטת האם לעילת וסיבת אי הבאת הקורבן ביום הראשון יש השלכה על האפשרות להביא "תשלומין". האם אליבא דרבי יוחנן, ד"תשלומין דראשון" הם, האם זה משנה אם אדם לא הביא אותו מכיוון ש"לא הספיק", היה "חולה" או "אנוס", או שמא הוא הדין אפילו אם נתעצל ונמנע מלהביא קורבנו במזיד?

גם הרמב"ם מתעלם מגורם זה לחלוטין. וכך כתב בהלכות חגיגה (א, ד-ה):

מי שלא הקריב ביום טוב הראשון עולת ראייתו ושלמי חגיגתו, הרי זה מקריבן בשאר ימות הרגל, שנאמר: 'שבעת ימים תחוג לה' אלקיך', מלמד שכולן ראויין לחגיגה, וכולם תשלומי ראשון הם.

ומצווה להקדים ולהקריב בראשון. לא הקריב בראשון, בין שוגג בין מזיד, יקריב בשני.

וכל המאחר הרי זה מגונה, ועליו נאמר 'נוגי ממועד אספתי'.

ד. תשלומין בפסח שני

תופעה דומה לגבי תשלומין אנו מוצאין בפסח שני. כאן כבר לא מדובר על ילפותא מפסוקים, כפי שעושה הגמרא בחגיגה, אלא על פרשה מפורשת בתורה, בפרשת "בהעלותך" (במדבר ט):

וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה בְמִדְבַּר סִינַי בַּשָּׁנָה הַשֵּׁנִית לְצֵאתָם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן לֵאמֹר. וְיַעֲשׂוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הַפָּסַח בְּמוֹעֲדו...

וַיְהִי אֲנָשִׁים אֲשֶׁר הָיוּ טְמֵאִים לְנֶפֶשׁ אָדָם וְלֹא יָכְלוּ לַעֲשֹׂת הַפֶּסַח בַּיּוֹם הַהוּא וַיִּקְרְבוּ לִפְנֵי מֹשֶׁה וְלִפְנֵי אַהֲרֹן בַּיּוֹם הַהוּא. וַיֹּאמְרוּ הָאֲנָשִׁים הָהֵמָּה אֵלָיו אֲנַחְנוּ טְמֵאִים לְנֶפֶשׁ אָדָם לָמָּה נִגָּרַע לְבִלְתִּי הַקְרִב אֶת קָרְבַּן ה' בְּמֹעֲדוֹ בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם מֹשֶׁה עִמְדוּ וְאֶשְׁמְעָה מַה יְצַוֶּה ה' לָכֶם.

וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר אִישׁ אִישׁ כִּי יִהְיֶה טָמֵא לָנֶפֶשׁ אוֹ בְדֶרֶךְ רְחֹקָה לָכֶם אוֹ לְדֹרֹתֵיכֶם וְעָשָׂה פֶסַח לַה'. בַּחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם בֵּין הָעַרְבַּיִם יַעֲשׂוּ אֹתוֹ עַל מַצּוֹת וּמְרֹרִים יֹאכְלֻהוּ. לֹא יַשְׁאִירוּ מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר וְעֶצֶם לֹא יִשְׁבְּרוּ בוֹ כְּכָל חֻקַּת הַפֶּסַח יַעֲשׂוּ אֹתו.

וְהָאִישׁ אֲשֶׁר הוּא טָהוֹר וּבְדֶרֶךְ לֹא הָיָה וְחָדַל לַעֲשׂוֹת הַפֶּסַח וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ כִּי קָרְבַּן ה' לֹא הִקְרִיב בְּמֹעֲדוֹ חֶטְאוֹ יִשָּׂא הָאִישׁ הַהוּא.

האם "פסח שני" הוא מעין תשלומין דפסח ראשון או לא? בגמרא יש מחלוקת בעניין זה. לפי דעה אחת אכן מדובר בתשלומין דפסח ראשון, ואילו לפי דעה אחרת פסח שני הוא "רגל בפני עצמו".

ה"נפקא מינה" לכך ברורה: האם אדם שהיה פטור מפסח ראשון יתחייב בפסח שני, אם לאו. והוא הדין לקטן שהגדיל וגוי שנתגייר בין פסח ראשון לבין פסח שני. אם זה תשלומין דראשון, מי שהיה פטור בפסח ראשון ייפטר מלהביא פסחו בפסח שני. ואם זה "רגל בפני עצמו", יש כאן "מחייב" עצמאי והוא יתחייב בהבאת פסח שני.

אם נאמר שניתן להשוות בין פסח שני לבין תשלומין בעולת ראיה, הרי שלמאן דאמר ד"רגל בפני עצמו" הוא, חוזרת וניעורה השאלה: האם יש להתחשב בעניין זה בעילת אי הבאת קורבן הפסח במועדו? האם מי שנמנע מלהביא פסחו בי"ד בניסן בגלל שהיה "טמא או בדרך רחוקה", או שאפילו נמנע במזיד מלהביאו, נתיר לו להביא בפסח שני?

הפרשה שבתורה אינה דנה בשאלה זו במפורש. אמנם מצוין בה שעניינה הוא מי שהיה "טמא או בדרך רחוקה", אך אין להבין מכך שזהו תנאי מקדמי להבאת הקורבן בפסח שני, ואין לדעת האם היטמאותו או היותו "בדרך רחוקה", מרצון או מאונס היו. מהגמרא עולה שגם אם אדם הזיד בפסח ראשון, עליו להביא קורבנו בפסח שני. בתלמוד הירושלמי (פסחים פ"ט ה"א, לו, ע"ג) הדברים אמורים מפורשות:

מזיד מנין? אמר רבי זעורה: 'והאיש' - לרבות את המזיד.

וכך פסק להלכה גם הרמב"ם (הלכות קרבן פסח ה, ב):

הזיד ולא הקריב בראשון - הרי זה מקריב בשני.

מכל מקום, מסוגיה זו עולה לכאורה שברובד הזה של "תשלומין" אין כל נפקות לעילת אי קיום המצווה בראשונה.

ה. תשלומין בתפילה

שאלה זו עולה לנוכח מקור אחר בהלכות תפילה. הגמרא בברכות (כו, ע"א) מביאה דינו של אדם שפיספס תפילה אחת בו ביום:

טעה ולא התפלל ערבית - מתפלל שחרית שתים. שחרית - מתפלל במנחה שתים.

בהמשך הסוגיה שואלת הגמרא:

איבעיא להו: טעה ולא התפלל מנחה, מהו שיתפלל ערבית שתים? אם תמצא לומר טעה ולא התפלל ערבית מתפלל שחרית שתים, משום דחד יומא הוא, דכתיב (בראשית א) 'ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד', אבל הכא - תפילה במקום קרבן היא, וכיוון דעבר יומו, בטל קרבנו?

או דילמא, כיוון דצלותא רחמי היא - כל אימת דבעי, מצלי ואזיל?

תא שמע: דאמר רב הונא בר יהודה אמר רבי יצחק אמר רבי יוחנן: טעה ולא התפלל מנחה - מתפלל ערבית שתים, ואין בזה משום עבר יומו בטל קרבנו.

הגמרא מסתפקת האם ניתן לאפשר תשלומין - כמו בפסח שני ובקרבן חגיגה[1] - ממועד אחד (ובמקרה זה: "יום") לחברו. כסיוע לפתרון השאלה מביאה הגמרא תיובתא:

מיתיבי: 'מעות לא יוכל לתקון וחסרון לא יוכל להימנות' (קהלת א); 'מעות לא יוכל לתקון' - זה שביטל קריאת שמע של ערבית וקריאת שמע של שחרית, או תפילה של ערבית ותפילה של שחרית;

'וחסרון לא יוכל להימנות' - זה שנמנו חבריו לדבר מצווה ולא נמנה עמהם!

אמר רבי יצחק אמר רבי יוחנן: הכא במאי עסקינן? שביטל במזיד.

אמר רב אשי: דייקא נמי דקתני 'ביטל' ולא קתני 'טעה', שמע מינה.

לגבי תפילה וקריאת שמע נאמר אפוא מפורשות שהמזיד אין לו תשלומין, ואין זה משנה אם מדובר בו ביום או ביום אחר[2].

ו. תשלומין בקריאת שמע

ייתכן, שתופעה דומה ניתן למצוא גם לגבי קריאת שמע אם כי כאן הדברים ברורים הרבה פחות. לגבי תפילה, מושג ה"תשלומין" נידון בספרות הפוסקים, ואף נקבע להלכה בסימן קח' בשולחן ערוך "אורח חיים".

לעומת זאת, לגבי קריאת שמע אין הדברים ברורים כלל ועיקר. בפרקים הראשונים של מסכת ברכות העניין אינו מוזכר מפורשות. מהברייתא דלעיל, שמזכירה הן קריאת שמע הן תפילה, ניתן היה להבין שהמבטל במזיד אחת משתיהן או שתיהן כאחת, הריהו "מעוות שאינו יכול לתקון". אך מה יהיה במקרה שבו שגג או טעה? האם כשם שיכול הוא ל"השלים" תפילתו, יוכל גם להשלים "קריאת שמע", או שמא יש לחלק ביניהן ולומר שלתפילה יש תשלומין, מה שאין כן לגבי קריאת שמע.

יש ראשונים שהעלו את רעיון ה"תשלומין" גם לגבי קריאת שמע. לא בדיוק באותו פורמט אבל בדרך מקבילה. כמה מהם קישרו עניין זה לסוגיה מורכבת בפרק הראשון, שעניינה קריאת שמע באותו פרק זמן, סמוך להנץ החמה, מלפניו ומלאחריו, כך שאחת מהן תעלה לו לק"ש של ערבית והאחרת תעלה לו לק"ש של שחרית.

במסגרת סוגיה זו מובאים דברי רבי שמעון בן יוחאי. וכך הובאו הדברים הרי"ף (ברכות פרק א, ב, ע"א):

אהא דתניא רבי שמעון בן יוחאי אומר משום רבי עקיבא: פעמים שאדם קורא ק"ש שתי פעמים ביום, אחת קודם הנץ החמה ואחת לאחר הנץ החמה ויוצא בהן ידי חובתו, אחת של יום ואחת של לילה.

לכאורה, החידוש הוא שלמרות שדרך כלל לאחר עלות השחר אנו רואים את הזמן כ"יום", עדיין אם זה לפני הנץ החמה, יכול הקורא לצאת ידי חובת ק"ש של ערבית. אכן, בהמשך הדברים כותב הרי"ף מפורשות שדין זה אמור דווקא ב"שעת הדחק", כגון מי שהיה שיכור או חולה. לא כן כאשר מדובר בעושה כן במזיד או מתוך פשיעה, שלא יצא ידי חובתו. וראייתו ממעשה רב המובא בהמשך הסוגיא:

דהנהו זוגא דרבנן דאשתכור בהלולא דבריה דרבי יהושע בן לוי ולא קרו ק"ש. אתו לקמיה דרבי יהושע בן לוי. אמר להו: כדאי הוא רבי שמעון בן יוחאי לסמוך עליו בשעת הדחק.

דברי הרי"ף יכולים להתפרש בשתי דרכים. אפשר שרבי שמעון בן יוחאי עצמו לא הגביל חידושו לשעת הדחק בלבד, ואף מי שהזיד יוכל לקרוא ק"ש פעמיים, אחת לפני הנץ ואחת לאחריו.

המעשה שהובא בגמרא שמגביל את הלכת רשב"י רק ל"שעת הדחק", נובע מסיבה אחרת לגמרי: הכלל הוא שבמקומות מסוימים סומכים להלכה על דעת יחיד ב"שעת הדחק", למרות הכלל שלפיו "יחיד ורבים" - הלכה כרבים. לכן הרי"ף מדגיש שהלכה זו אמורה דווקא בחולה או שיכור, אבל לדעת רשב"י עצמו - אפילו מזיד יוכל לקרוא ק"ש פעמיים.

אם כך הם פני הדברים, אין זיקה הכרחית בין המגבלה של הרי"ף לעניין "תשלומין" הכללי: אפשר שבקריאת שמע לא חל דין "תשלומין" בכלל, שהרי לא נתקלנו במושג זה בהקשר לקריאת שמע, ויש כאן "חי הנושא את עצמו", הלכה עצמאית בדיני קריאת שמע (ותלויה בהגדרת זמן קריאת שמע ותלותו ב"שכבך" ו"בקומך").

למרות זאת, המאירי על אתר וראשונים נוספים הבינו שגם כאן קריאת שמע לאחר עלות השחר ולפני הנץ החמה היא מדין תשלומין. הזמן הבסיסי הוא רק עד עלות השחר, והקריאה שלאחר זמן זה היא מדין "תשלומין". ממילא, אם זה מדין "תשלומין", הקריאה תהיה כפופה למגבלות "תשלומין": רק אנוס יהא מותר בהם ולא מזיד.

לסיכום ביניים ניתן לחלק ולומר שבתשלומי פסח שני וחגיגה אין מתחשבים באבחנה בין שוגג למזיד, ואילו בק"ש מתחשבים בו.

מה טעם יש מקום לחלק בין שני התחומים?

מלכתחילה, היה אולי מקום לחלק בין פסח וחגיגה שהן מצוות דאורייתא לבין מצוות דרבנן. אכן, לרוב השיטות גם קריאת שמע היא מצווה מדאורייתא, ואבחנה זו נופלת.

ז. תשלומין בקידוש

מוקד אפשרי נוסף לבחינת דין "תשלומין" הוא בדיני קידוש והבדלה. הגמרא (פסחים קז, ע"א) נוקטת כדבר פשוט:

מי שלא קידש בערב שבת, מקדש והולך כל היום כולו, עד מוצאי שבת.

מי שלא הבדיל במוצאי שבת, מבדיל והולך כל השבת כולו.

בגמרא אין התייחסות לשאלת הסיבה שבגינה נמנע האדם מלקדש בערב שבת, ונוצר הרושם שאין נפקות לשאלה האם היה זה במזיד או מתוך אונס. ובאמת, ברמב"ם (הלכות שבת כט, ד) יש התייחסות מפורשת לכך:

עיקר הקידוש בלילה. אם לא קידש בלילה, בין בשוגג בין במזיד, מקדש והולך כל היום כולו.

ואם לא הבדיל בלילה, מבדיל למחר ומבדיל והולך עד סוף יום שלישי.

יש מקום לעמוד כאן על יסוד הדין: האם הוא נובע מדין "תשלומין" אם לאו. בגמרא וברמב"ם המונח "תשלומין" אינו נזכר. ממילא, אפשר שיש בקידוש שני "קיומים" נפרדים: האחד, ציון המעבר מחול לקודש. האדם אינו יכול לעבור בשתיקה למעבר זה, ולפיכך עליו לומר "קידוש". וכניסוחו של הרמב"ם: "לומר דברי שבח בכניסתו וביציאתו". ממילא, אדם שהחמיץ מצווה זאת אינו יכול להשלימה, ואם "עבר זמנו - בטל קרבנו".

אכן, לצד זה יש "קיום" שני והוא קידוש השבת לא רק במעבר מן הקודש לחול אלא מתוך "הזכרת דברים" בשבח השבת במהלך היום, שיש בה כדי להוסיף רובד נוסף. "קיום" זה ניתן להיעשות במשך השבת כולה, ואינו בגדר "תשלומין" אלא קיום עצמאי. וממילא, "אין אונס", אין נפקות לשאלה האם אי הזכרת הקידוש בהתקדש היום הייתה במזיד או בשוגג, ודברי הרמב"ם "בין בשוגג בין במזיד" מובנים היטב.

ח. תשלומין בהבדלה

לגבי הבדלה הדברים מובנים פחות. כפי שאמרנו, ב"קידוש" יש שני "קיומים" נפרדים: האחד מציין את המעבר מחול לקודש והשני מציין את קידוש היום באמירת דברים אודותיו, שמעמיקה את קדושתו.

לכאורה, בהבדלה קיים רק הפן הראשון, של ציון המעבר מן הקודש אל החול. הפן השני אינו קיים בהבדלה, שהרי אין מקום ל"חלן" את ה"חול" (בדומה לחובה ל"קדש" את ה"שבת"), שהרי ימות החול הם חסרי ייחוד, נייטרליים. לכאורה, היה מקום לומר שאין לדבר כלל על "תשלומין" בהבדלה, שהרי ציון המעבר צריך להיעשות רק בנקודה שבה הקודש הופך לחול.

אכן, כפי שראינו, הרמב"ם פוסק ש"אם לא הבדיל במוצאי שבת, מבדיל והולך עד יום שלישי". האם הבדלה מאוחרת זו נעשית כ"תשלומין"? כמה ראשונים, דוגמת הרמב"ן ב"תורת האדם" אכן מעלים אפשרות זו[3]. אם כן הוא, האם יש נפקות לעילת אי ההבדלה, או שמא לא רק מי שנאנס, אלא אפילו מזיד יוכל להבדיל עד היום השלישי?

אם נדייק בדברי הרמב"ם, נראה שלעניין הבדלה הוא משמיט את מטבע הלשון "בין בשוגג בין במזיד" שנאמר לגבי קידוש. ואכן היה מי שביקש להסיק מכאן, שהאפשרות להבדיל עד יום שלישי חלה רק בשוגג ולא במזיד. עם זאת, איני משוכנע שאכן כך הוא: אפשר, שהרמב"ם מסתמך על מה שנאמר בראשית ההלכה, והקביעה הגורפת, "בין בשוגג בין במזיד", חלה אף על המשך ההלכה, בדין הבדלה.

ומכל מקום: לעניין קידוש והבדלה, הרמב"ם אינו מזכיר לשון "תשלומין", והוא אף מוסיף שהאפשרות לומר קידוש והבדלה לאחר "זמנם", היא "בין בשוגג בין במזיד".

ט. גישת רב עמרם גאון

בסדר רב עמרם, סדר שבתות, נאמר:

ומי שנאנס מחמת שכרות או מחמת שינה או מכל דבר שיש בו אונס ולא קידש בלילי שבת, מקדש בבוקר ואפילו כל היום כולו.

הדגשתו "מחמת שכרות או מחמת שינה" מלמדת לכאורה שלדעתו דין זה נובע מדין "תשלומין". אחרת, מה טעם להגביל זאת רק למקרים אלה? והלא הגמרא בפסחים אינה תולה זאת כלל דווקא במצבים אלה?

ככל הנראה הבין רב עמרם שעיקר מצוות קידוש היא דווקא בכניסת היום, ועשייתה בזמנים אחרים במהלך השבת היא רק מדין "תשלומין".

יתר על כן: דומה שהמודל של רב עמרם לעניין "תשלומין" הוא קריאת שמע או תפילה. המבטל קידוש בכניסת השבת - כמוהו כמבטל קריאת שמע או תפילה בזמנה, והריהו "מעוות שלא יוכל לתקון וחיסרון שלא יוכל להימנות". היכולת לקדש בשאר היום עומדת רק למי שנאנס ומדין "תשלומין" בלבד.

י. גישת המחבר ב"שולחן ערוך"

דומה שגם בדברי ה"שולחן ערוך" יש לתת את הדעת לנקודה מקבילה. אמנם לגבי קידוש, מביא המחבר דברים שדומים לדברי הרמב"ם מצד הדין:

אם לא קידש בלילה, בין בשוגג בין במזיד, יש לו תשלומין למחר כל היום.

מצד הדין, הדברים זהים לדברי הרמב"ם: מי שלא קידש, "בין בשוגג בין במזיד", יכול לקדש כל היום כולו. אכן, בניגוד לרמב"ם, המחבר כותב במפורש שזה מדין
"תשלומין". ועדיין, מבחינה פרשנית, ייתכן לומר שאין הכוונה כאן ל"תשלומין" של דין חגיגה, "תשלומין דראשון", אלא למעין "תשלומין זה לזה", וממילא אם היה קטן בלילה (לאותן שיטות שלפיהן קטן יכול להגדיל באמצע היום, תלוי בשעה שבה נולד) והגדיל ביום, עדיין יתחייב בקידוש.

ומכל מקום, אם נאמר שלדעת המחבר יש כאן "תשלומין" ממש, הרי שבניגוד לדעת רב עמרם גאון המחבר אינו מחלק בין שוגג למזיד, ומאמץ את גישת הרמב"ם שאין לחלק ביניהם לעניין קידוש.

לעומת זאת, בדין הבדלה (שו"ע או"ח רצט, ו), המחבר משנה מלשונו של הרמב"ם, ולכאורה מחלק בין שוגג לבין מזיד. וזה לשונו:

שכח ולא הבדיל במוצאי שבת, מבדיל עד סוף יום שלישי. ויש אומרים שאינו מבדיל אלא כל יום ראשון ולא יותר.

לכאורה, "שכח" הוא "אנוס", ולפי זה מגביל המחבר את הדין רק ל"אנוס" ולא למי שהזיד וביטל הבדלה בזמנה בכוונה תחילה. ואמנם, ה"מגן אברהם" על אתר (סימן קח, ס"ק יא) מעיר על כך: "שסבור [=המחבר] ששכחה מיקרי אונס". אם נקבל הנחה זו, ניתן לומר שבדומה לדברי רב עמרם גאון לגבי קידוש, סובר המחבר לגבי הבדלה שאם יש בה "תשלומין", זה דווקא בשוגג ולא במי שביטל במזיד. ניתן לומר אפוא שלדעת המחבר בקידוש יש "קיום" עצמאי, מלבד דין תשלומין, ולכן ניתן לאומרו גם שלא בזמנו אפילו כשסיבת אי אמירתו בזמנו הייתה במזיד. לא כן בהבדלה, שכל אמירתה לאחר זמנה היא רק מדין "תשלומין", ולפיכך חלה עליה המגבלה שצמודה לדין "תשלומין": רק בשוגג, אבל אם ביטל במזיד - לא.

יא. מהות האבחנה שבין "שוגג" ו"מזיד"

יש לנסות ולעמוד על מקורה של האבחנה בין מצוות שבהן חל דין "תשלומין" לבין מצוות שבהן דין זה לא חל. האמנם מדובר בפרט נקודתי, או שמא הדבר תלוי ביסוד שמשפיע על הבנת דין "תשלומין" מעיקרו.

ציינתי לעיל אפשרות שהדבר תלוי במקור המצווה שעליה מדובר, אם מדאורייתא היא או מדרבנן. אבל גם אז ייתכן שהאבחנה אינה תלויה רק ברמת החומרה של המצווה, אלא יש ביטוי לשוני קונצפטואלי להבנת דין "תשלומין".

יב. "תשלומין" כחוב מעין-ממוני

המונח "תשלומין" ניתן להבנה בשתי דרכים שונות, והאחרונים אכן מבחינים בשני ערוצים שונים בהלכות תשלומין. יכול להיות שאדם יתחייב במצווה מסוימת - הבאת קרבן, אמירת תפילה, קריאת שמע - שנקבע לה מועד מסוים. אם החמיץ מועד זה, יוכל בנסיבות מיוחדות, להשלימן. אכן, ברוב המצוות, פרט לאלה שהזכרנו (ונוספה אליהן מצוות סוכה. ראה סוכה כז, ע"א לדעת רבי אליעזר), לא קיימת אפשרות מעין זו, שהרי "מעוות לא יוכל לתקון".

באותם מקומות בודדים שבהם קיימת אפשרות "השלמה", מאפשרים לך לגשת ל"מועד ב' ", ולהשלים את "חובתך" בקיום המצווה. אם נדבר במונחי "חושן משפט", הרי שיש כאן מעין "חוב" שעליך לשלמו, ואינך יכול להיפטר הימנו גם אם לא שילמת אותו במועד החיוב המקורי.

יג. "תשלומין" כגמילות חסד

אכן, ניתן לחשוב על "תשלומין" בכיוון שונה לחלוטין, לא כחוב הרובץ כנטל על שכם האדם, אלא כעשיית חסד עמו. ניתן היה לחשוב שאדם שהחמיץ מצווה לא יוכל עוד לקיימה, והפוטנציאל שבה ירד לטימיון. בא דין "תשלומין" ומלמדנו שאנו מאפשרים לו, כמעשה של חסד, לקיים את המצווה במועד אחר. לפי גישה זו, ה"תשלומין" אינם באים כדרישה ותביעה, אלא כמתן הזדמנות שניה. פותחים לו פתח, ואין מכים על קודקודו על שהחמיץ את המצווה.

יד. ניתוחו הסמנטי של המונח "תשלומין"

ייתכן, שגם מבחינה סמנטית - ולכך צריכים להתייחס בעלי הלשון - ניתן לפרש את המונח "תשלומין" בשני מובנים. ניתן להבין מונח זה כנובע משורש ש. ל. מ. , שמופיע בתלמוד בהקשרים שונים של חוב, דרישה ותביעה.

אכן, ניתן גם להבין "תשלומין" מלשון "להשלים" את מה שהאדם חיסר. הוא "משלים" את חובתו כלפי הקב"ה, אך הוא "משלים" אותה גם לעצמו, כדי שלא יהא חסר אותה מצווה. אדם שנמנע מלעשות מצווה - הריהו "חסר".

טו. השלכות גישות היסוד השונות על האבחנה בין "שוגג" ו"מזיד"

אפשר שלגישות שונות אלו תהיה השלכה על האבחנה שבין "שוגג", "אנוס", "חולה" וכיו"ב מצד אחד, לבין "מזיד" מצד שני.

אם נתייחס ל"תשלומין" כחוב, שרובץ על נטל החייב, הרי שהיותו של החייב מזיד, שלא פרע חובו במועד, בוודאי אינה פוטרת אותו מלשלם את חובו במועד מאוחר יותר.

להפך: לגבי אנוס אולי היה מקום לפטור, ויש אמנם ראשונים שסבורים שמי שנאנס ולא התפלל, אין לו עוון. אבל אם ביטל במזיד - ככל שעברתו חמורה יותר, כך יש יותר סיבה לחייבו לשלם "חובו" במועד מאוחר יותר.

לעומת זאת, אם מדובר במתן "הזדמנות שניה", הרי שחסד זה יינתן רק למי שנאנס ולא קיים המצווה במועדה שלא בטובתו-שלו, מחמת אונסו. עמו יש לגמול חסד. אך אדם שביטל המצווה במזיד, הלך וכרה שוחה לעצמו, וכי עלינו לגמול עמו חסד ולהוציאו מן הבור אחרי שבמו ידיו כרה אותו לעצמו? וכי אין לקרוא כלפיו בקול גדול "מעוות לא יוכל לתקון וחסרון לא יוכל להימנות"?, לאמור: אל לך לבוא כעת, בבקשות ובתחנונים, שנסדר לך "מועד ב' " כשביטלת במזיד את המועד הראשון.

טז. מצווה ורשות בסוגיית "תשלומין"

עיון בסוגיית חגיגה מלמדת שמדובר בה במושגים הקרובים לעולמו של ה"חושן משפט". מצד אחד קיימת מצווה, וכדברי הרמב"ם בריש הלכות חגיגה:

שלוש מצוות עשה נצטוו ישראל בכל רגל משלושת רגלים ואלו הן: הראייה, שנאמר 'ייראה כל זכורך'; והחגיגה שנאמר 'תחוג לה' אלקיך', והשמחה שנאמר 'ושמחת בחגך'.

אכן, בעוד שמצוות השמחה נוהגת רק ברגל וכמצוות עשה, הרי שלגבי חגיגה וראייה יש גם לאו: "ולא ייראו פני ריקם"!

המגיע 'ריקם' לירושלים ברגל, כביכול אינו פורע את "חובו" לקדוש-ברוך-הוא. ה"תשלומין" כאן מהווים אפוא מעין תביעה ודרישה להחזרת ה"חוב".

לגבי קרבן פסח הדברים ברורים פחות, אך אפשר שגם שם כך הוא הדין. עיון בפרשת פסח שני שבתורה מלמד שראשיתו בבקשת התחנונים של אותם "טמאים" ו"שהיו בדרך רחוקה" לבל ייגרעו מנחלת ישראל:

וַיְהִי אֲנָשִׁים אֲשֶׁר הָיוּ טְמֵאִים לְנֶפֶשׁ אָדָם וְלֹא יָכְלוּ לַעֲשֹׂת הַפֶּסַח בַּיּוֹם הַהוּא וַיִּקְרְבוּ לִפְנֵי מֹשֶׁה וְלִפְנֵי אַהֲרֹן בַּיּוֹם הַהוּא. וַיֹּאמְרוּ הָאֲנָשִׁים הָהֵמָּה אֵלָיו אֲנַחְנוּ טְמֵאִים לְנֶפֶשׁ אָדָם לָמָּה נִגָּרַע לְבִלְתִּי הַקְרִב אֶת קָרְבַּן ה' בְּמֹעֲדוֹ בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.

נקודת המוצא שמתוארת כאן היא מעין בקשת "הזדמנות נוספת" שבאה מצד אותם "טמאים לנפש אדם". אכן, דומני שבהמשך הנימה משתנה, כשמשה אומר להם "עמדו ואשמעה מה יצווה ה' לכם".

מטבע לשון זו, "מה יצווה ה' לכם", ניתנת להבנה כ"מצווה", כמסר מסוים שמבקש הקב"ה להעביר "לכם". אכן, דומני שיש כאן משמעות מעבר לסתם מסר. לא נאמר כאן "מה יאמר ה' לכם", או "מה יגיד ה' לכם", אלא "מה יצווה". הדגש הוא על פן המצווה: אמנם מבחינתכם, הטמאים, נקודת המוצא הייתה "מתן הזדמנות נוספת", ולכן פניתם בבקשה ותחנונים "למה נגרע", אבל כעת, המסר אינו רק הליכה לקראתכם כמעשה של גמילות חסד, אלא דרישה ותביעה.

אפשר שביטוי מעשי לכך ניתן למצוא בשאלת חיוב הכרת בפסח שני. חיוב כרת בוודאי אינו מבטא "מתן הזדמנות" אלא מלמד על קיומה של תביעה ודרישה.

ממילא, אם יש כאן תביעה ודרישה, הרי שאדם שהזיד באי הקרבת פסח או באי הבאת עולת ראייה, עדיין יתחייב בהם.

יז. אופיין המיוחד של תפילה וקריאת שמע

עיון חוזר בסוגית הגמרא (ברכות כו, ע"א) שדנה בעניין תשלומין דתפילה, מגלה בה פנים מורכבות יותר:

איבעיא להו: טעה ולא התפלל מנחה, מהו שיתפלל ערבית שתים? אם תמצא לומר טעה ולא התפלל ערבית מתפלל שחרית שתים, משום דחד יומא הוא, דכתיב (בראשית א) 'ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד', אבל הכא - תפילה במקום קרבן היא, וכיוון דעבר יומו, בטל קרבנו?

או דילמא, כיוון דצלותא רחמי היא - כל אימת דבעי, מצלי ואזיל?

בסוף הצעת דברי הגמרא, מועלית האפשרות שאם "תפילה - רחמי היא", יוכל מי שלא התפלל ל"השלים" אותה. ברם, מה עניין "רחמי" לכאן?

אפשר שהגמרא מבקשת לומר שבעת העיסוק ב"רחמי" מופרים כל הכללים. כך, לדוגמא, סבורים רוב הראשונים, בניגוד לרמב"ם, שנשים חייבות בתפילה (ברכות כ, ע"ב), בגלל שמדובר ב"רחמי". לפיכך, לא חל לגביהן בעניין זה הפטור הכללי של "מצוות עשה שהזמן גרמה", שנשים פטורות ממנה. אם כך, אפשר שגם כאן לפי כל היגיון לא היה כל מקום לדין "תשלומין" בתפילה, בדומה למצוות אחרות (דוגמת אי אכילת מצה, אי נטילת ד' מינים), שלא חל בהם דין זה, והכלל שחל לגביהן הוא "עבר זמנו - בטל קרבנו". היות התפילה "רחמי" מביאה לכך שלמרות הכלל, יוכל מי שלא התפלל להתפלל במועד מאוחר יותר.

אכן, אפשר שניתן להבין מטבע לשון זו בכיוון שונה לחלוטין, העולה בקנה אחד עם מה שהוצע לעיל. מכיוון שהתפילה "רחמי" היא, ניתנת לאדם "הזדמנות נוספת". לא כדרישה ותביעה אלא כגמילות חסד. ונהגו בה דווקא כאן, שהרי כל התפילה מהווה מעין מתן הזדמנות לאדם לשפוך שיח לפני קונו, לעמוד לפני "מלכו של עולם" ולבקש ממנו חן, וחסד ורחמים[4]. יש בתפילה ביטוי לחסדו העליון של הקב"ה, המאפשר לנו, שוכני בתי חומר, לעמוד בתפילה ולהציג לפניו את "סל הקניות" שלנו.

ממילא, גם אם תפילת "תשלומין" היא בגדר "חובה", בשורשה עומד יסוד של "חסד", במתן הזדמנות נוספת.

אפשר שכך הוא גם לגבי "תשלומין" בקריאת שמע, שגלומה בה זכות ייחודית של "קבלת עול מלכות שמים". לאדם ניתנה ההזדמנות להתקשר ולהתחבר לקדוש-ברוך-הוא. גם כאן ה"תשלומין" מבטאים מתן הזדמנות נוספת.

יח. תורה ומצוות: בין זכות לחובה

ניתן לפנות מכאן למרחב גדול יותר, של מצוות בכלל, ולגלות גם בהן פנים שונות של "זכות" ו"חובה", או, אם תרצו: דרישה ותביעה מול "מתן הזדמנות".

וכבר אמרו חז"ל: "רצה הקב"ה לזכות את ישראל, לפיכך הרבה להם תורה ומצוות, שנאמר 'ה' חפץ למען צדקו, יגדיל תורה ויאדיר' ". ריבוי המצוות נתפש כזכות, "לטוב לך כל הימים". ואף-על-פי-כן, יש מצוות שלובשות אופי של דרישה ותביעה, חוב וחיוב, ולעומתן מצוות - דוגמת קריאת שמע ותפילה שנזכרו לעיל - שניתן לראות כמתן הזדמנות לאדם ליצור קשר עם בוראו. ממילא, גם ה"תשלומין" במצוות מן הסוג האחרון הן בבחינת "מתן הזדמנות נוספת".

אם נקבל אבחנה זו, הרי שגם לעניין "מזיד" ו"שוגג" יש להבחין בין פסח וחגיגה מצד אחד, לבין קריאת שמע ותפילה מצד שני. בפסח וחגיגה, שורש ה"תשלומין" הוא בדרישה ותביעה שמופנית כלפי האדם, וממילא לא יהיה בהן הבדל בין מזיד לשוגג. לא כן בקריאת שמע ותפילה, שבהן ה"תשלומין" מהווים מעין מתן הזדמנות חוזרת לאדם להשלים את שהחסיר בתחילה: זכות זו תינתן רק לאנוס ולשוגג, ולא למזיד.

אפשר שתפישה זו בדבר מהות ה"תשלומין" בתפילה עשויה להשליך על הדין עצמו. הראשונים מתחבטים בשאלה מה דינו של אדם ששכח לומר בתפילת המנחה של ראש חודש "יעלה ויבוא"? האם יש טעם שיחזור ויתפלל בערב תפילת "תשלומין" כנגדה, והרי "יעלה ויבוא" לא יאמר במוצאי ראש חודש, ואילו את התפילה עצמה כבר אמר?

יט. מהותה של תפילת ה"תשלומין" והשלכותיה

מבלי להיכנס לפרטי הדיון, יש ליתן את הדעת להשלכה בדבר מהות תפילת ה"תשלומין" על פתרון שאלה זו. האם נאמר שתפילת ה"תשלומין" היא התפילה ה"מקורית", אותה תפילה שהיית צריך להתפלל במועדה, אלא שמחמת מחדל שחדלת, אתה אומר אותה רק כעת, בהזדמנות הראשונה שנתגלגלה לידך, או שמא התפילה הראשונה "הלכה לעולמה" זה כבר, והתפילה הנוספת שהנך מתפלל כעת - "פנים חדשות" היא, ואינה אותה תפילה "מקורית" אלא תפילה חדשה, שבאה תחתיה ובמקומה של התפילה ה"מקורית"?

האפשרות השניה יכולה להתקבל רק אם לא נראה בתפילת התשלומין מעין "חוב" ממוני, שהרי בפירעון חוב חלה תמיד החובה על הלווה לפרוע את החוב המקורי, בצלמו ובדמותו. וכי יעלה על הדעת שאדם יוכל להביא קרבן "תשלומין" של פסח[5] וחגיגה השונה מן הקורבן המקורי שהיה עליו להביא במועדו?

לעומת זאת, ניתן לומר ש"תשלומין" בתפילה אינם קיום החוב המקורי, שבו אדם מתפלל באיחור את התפילה ה"מקורית" הקודמת. כאן מדובר בתפילה חדשה לגמרי, שיונקת את צביונה ותכניה מהמועד שבו היא נאמרת בפועל.

גישה זו עולה בקנה אחד עם ראיית "תשלומין" דתפילה כהזדמנות נוספת ולא כמעין-חוב ממוני.

כ. אופיים המיוחד של פסח שני ו"תשלומי" חג השבועות

אפשר שלתפישות השונות שהוצגו לעיל יש השלכה גם על שאלת המועד שבו ניתן לקיים את "תשלומי" המצווה. לגבי תפילה וקריאת שמע המעבר הוא למועד אחר לחלוטין, שאינו מקיים בהכרח זיקה ומכנה משותף עם המועד המקורי.

לגבי פסח וחגיגה יש מקום להסתפק. ניתן היה להבין שגם "תשלומין" שהם בבחינת "פירעון חוב" ייעשו בזמן שמקיים זיקה כלשהי למועד הראשון. זאת, בניגוד ל"מתן הזדמנות" נוספת שאינה קשורה בטבורה למועד החיוב המקורי, ויכולה להינתן בכל עת ובכל שעה.

בקרבן חגיגה של פסח וסוכות, "תשלומי" היום הראשון מובאים בשאר ימות החג, שמקיימים זיקה ברורה ומכנה משותף ליום הראשון.

אכן, אפשר שניתן לאבחן בין "תשלומי" חגיגה דפסח וסוכות, לבין קרבן פסח שני ו"תשלומי" חג השבועות (שהגמרא קובעת לגביו ש"יש לו תשלומין כל שבעה", באותם שישה ימים שלאחריו). כאן, המועד שבו מובאים ה"תשלומין" אינו נושא על גבו את חותמו של המועד המקורי.

לאור זאת אפשר שנצטרך למצוא זיקה בין המועדים המקורים - יד' בניסן וחג השבועות, לבין אותם שני מועדי "תשלומין" שלהם: יד' באייר, מועד הקרבת פסח שני, וכן ז'-יב' בסיוון, מועד הקרבת "תשלומי" שבועות.

נחלקו הדעות בדבר מהותו של "פסח שני". לפי דעה אחת הוא "תשלומין דפסח ראשון", ואילו לדעה שניה זהו "רגל בפני עצמו".

אם נאמר שזהו "רגל בפני עצמו", הרי שהוא קובע מעמד מיוחד, זמן מיוחד. לא רק "חיוב" עצמאי אלא "רגל בפני עצמו", יום מסוים בעל מהות ואופי מיוחדים. ממילא, למי שסובר שיד' באייר הוא "רגל בפני עצמו", ניתן לומר שגם "רגל" זה נושא עמו אותו חותם מיוחד של יום יד' בניסן, ולכן ברור מהו ניתן להביא בו את קרבן הפסח.

לא כן למאן דאמר שיום זה הוא רק "תשלומין דראשון": לשיטתו, יום יד' באייר אינו נושא על גבו את המטען הגנטי המיוחד של יום יד' בניסן. זהו רק מועד "טכני" להבאת הקורבן, אך חסר ייחודיות מצד אופיו של יום.

לגבי עצרת ניתן להסביר ביתר קלות את אופיים המיוחד של ששת הימים שסמוכים לחג השבועות מלאחריו. ביטוי לכך ניתן בדברי הראשונים שלפיהם אין לומר "תחנון" בימים אלה, שכן נושאים הם על גבם את חותמו של חג השבועות.

וכך למדנו במסכת חגיגה (יז, ע"ב):

דבי רבי אליעזר בן יעקב תנא: אמר קרא 'וקראתם', 'ובקצרכם'. איזהו חג שאתה קורא וקוצר בו? הוי אומר: זה חג עצרת. אימת? אילימא ביום טוב, קצירה ביום טוב מי שרי? אלא לאו לתשלומין.

מכאן דייק הראבי"ה שאותם ששת ימים שלאחר חג השבועות, נושאים עמם "מטען" מסוים מאופיו של חג השבועות, ולכן אין לומר בהם "תחנון".

כא. השבת כברית עולם בין ישראל והקב"ה

הזכרנו לעיל שלדעת כמה ראשונים גם בקידוש והבדלה יש דין "תשלומין". האם ניתן לומר גם כאן, כמו בקריאת שמע ותפילה, ש"תשלומי" קידוש והבדלה הם לא רק מעין "חיוב" ממוני אלא גם בהם יש ממד של מתן "הזדמנות נוספת"?

התשובה תלויה בהבנת אופיין של מצוות אלה. ניתן היה לראות בהן מצווה ככל המצוות, וממילא אפשר שאין לדבר בהן על "תשלומין" כלל. אכן, אפשר שגם אם נראה בהן "תשלומין", יש כאן מעין "תשלומין" לחיוב השבת.

לצד זה, דומני שניתן לראות ב"תשלומי" קידוש והבדלה לא רק פירעון חוב, מצווה ודרישה, אלא גם "מתן הזדמנות נוספת" למפגש שבין האדם ואלוקיו. השבת מגלמת את הברית שבין עם ישראל והקב"ה. "לעשות את השבת לדרתם, ביני ובין בני ישראל אות היא לעולם".

אם נראה את זיקתו של אדם לברית זו ביכולתו ל"קדש" את השבת, הרי שהפקעת ה"קידוש" ממנו יכולה להתקבל כביטוי להוצאתו מן הברית והפקעתו הימנה.

אם בא אדם שחדל מעשות הקידוש במועדו, והריהו עומד לפנינו, מתחנן על נפשו, מתדפק על הדלת: "פתחו לי שער" , רצוני להיכנס בברית השבת, עלינו לאפשר לו זאת. לא כפירעון חוב אלא כמתן הזדמנות נוספת, מצד החסד שבדבר.

ממילא ניתן להבין את החילוק שבין "שוגג" ו"מזיד" בדין זה. זכות זו, הזדמנות נוספת זו, תינתן רק לשוגג ולא למי שביקש לבטל המצווה במזיד.

לגבי הבדלה, יישום גישה זו תלוי בהבנת אופי המצווה. אם נקבל את גישת הרמב"ם שלפיה הבדלה היא "תת-פרק" של מצוות ה"קידוש", דינם יהא שווה. לעומת זאת, אם נסבור כדעת האומרים שהבדלה - בניגוד לקידוש - היא רק מדרבנן (או, אפילו אם היא מדאורייתא, אין היא חלק ממצוות הקידוש אלא "חי הנושא את עצמו", כמצווה עצמאית), אין ודאות כלל שניתן לראות בה חלק מאותה "ברית" שנכרתה בשבת.

המשנה הראשונה שבה פתחנו, מסמיכה את הפסוק מקהלת דווקא לדין תשלומין דחג:

עבר הרגל ולא חג - אינו חייב באחריותו. על זה נאמר (קהלת א): 'מעוות לא יוכל לתקון וחסרון לא יוכל להימנות'.

ה"טורי אבן" מעלה שאלה: מדוע דווקא לגבי ה"חג" אומרת המשנה שאם "עבר ולא חג" - על זה נאמר "מעוות לא יוכל לתקון?". מדוע שלא נאמר פסוק זה גם על שאר מצוות, דוגמת "עבר ראש השנה ולא שמע בו שופר", "עבר חג הפסח ולא אכל בו מצה"? לכאורה, בכל מצווה שיש לה מועד מוגדר, אם עבר המועד ואדם החמיץ את המצווה שתלויה בו, הריהו בבחינת "מעוות לא יוכל לתקון, וחסרון לא יוכל להימנות". וכי אפשר לתקוע בשופר בצום גדליה, או לישב בסוכה בחנוכה?

דומני שהתשובה לכך תלויה במה שנאמר לעיל. ב"תשלומי" חגיגה, הקורבן מובא בפועל לאחר זמן. גם אם מעיקרו הייתה מוטלת חובה זו עליך כמעין-חוב ממוני, יכול אתה להפיק ממנה, בשעת הבאת הקורבן, את הערך המהותי שגלום במצווה. לכן, כ"שעבר הרגל ולא חג - זהו מעוות לא יוכל לתקון", שהרי לא רק נמנע מקיום המצווה אלא גם לא ניצל את ההזדמנות לתקן את הליקוי. ככלב השב על קיאו, לא די לו שחדל מהבאת הקורבן במועדו, אלא נמנע מלתקן דרכיו ולנצל את הזדמנות התיקון שניתנה בידו.

לעומת זאת, כאשר אדם לא קיים מצווה אחרת, אין בכך אותה רמה של קלקול ועיוות, שהרי לא ניתנה לו הזדמנות נוספת שגם אותה החמיץ.

אפשר שמכאן יש גם פתח להבנת דברי הגמרא בברכות (כו, ע"א):

'וחסרון לא יוכל להמנות - זה שנמנו חבריו לדבר מצווה ולא נמנה עמהם.

היינו: לפתחו שיחרה הזדמנות להצטרף לחבורת מצווה והוא לא ניצל אותה.

כב. "מעוות לא יוכל לתקון, וחסרון לא יוכל להימנות"

מבחינה השקפתית, ניתן לראות את דיני ה"תשלומין", על פניהם השונות, שלובים ושזורים זה בזה, אחוזים כאש בשלהבת.

נקודת המוצא, וממנה יתד, ממנה פינה לנקודת יסוד עקרונית וערכית: במידה ונקרית הזדמנות לפניך, היא כשלעצמה מחייבת. ישנם חובות שתחומיהם מוגדרים וברורים. "כך נוהגים, כך עושים". לצדם, קיים מרחב גדול של גמישות.

הברייתא שנזכרה לעיל, רואה במי "נמנו חבריו לדבר מצווה והוא לא נמנה עמהם", "מעוות שלא יוכל לתקון". אין כאן רק ביטוי שלילי לכך שהאדם מוצא את עצמו בסוף היום באותה נקודה שבה עמד בראשיתו. לא נאמר כאן שאי ההצטרפות לחבורה, ההימנעות מהטיית השכם והכתף לעשייתה, הפכה את יומך ל"סתם יום של חול".

לא כך הדבר. לא מדובר ב"סתם יום", אלא ביום שהוחמץ. ההזדמנות חלפה ואיננה עוד. היה מי שדפק על דלתך והתעלמת ממנו. יש כאן עיוות. חיסרון. לא רק מצב "סתמי".

כך לגבי הצטרפות לחבורת מצווה, תהא אשר תהא, וכך לגבי מיצוי יכולותיו של אדם, לפתח ולטפח את עצמו עד לרמה האופטימלית.

בהזדמנויות שונות התייחסתי לכך שחז"ל מציעים בפנינו ניסוחים מאד תובעניים וקשים באשר לחיובו של אדם להיענות לאתגרים שניצבים בפניו. האדם נדרש ונתבע כל העת למצות את סגולותיו. "מי שאפשר לו לבקש רחמים על חברו ואינו מבקש - נקרא חוטא" (ברכות יב, ע"ב).

וכיוצא בו הגמרא בסנהדרין (צט, ע"א) שמדברת ב"כל שאפשר לו לעסוק בתורה ואינו עוסק". היינו מצפים שאדם כזה ייחשב כמי שאמנם לא "עשה טוב", אך עדיין הוא "סר מרע" ונמצא במצב סתמי. לא כן דעת רבי נהוראי, המדמה אותו למי ש"בזה את דבר ה' ". דומה שהפגם הגדול נעוץ בהתעלמות מ"דבר ה' ". יש לאדם יכולת, פוטנציאל, כוחות נפש, רקע מתאים, זמן, כלים, אך הוא בשלו. התעלמות זו הריהי בבחינת "כי דבר ה' בזה".

כך גם לגבי עיסוק ביישובו של עולם. חז"ל מתבטאים בחריפות כלפי מי שיכול ל"בנות" את העולם - הן במישור הספציפי, של פריה ורביה, הן במובן הרחב יותר - ואינו בונה. המתעלם ממשימה זו ואינו בונה עולם - כאילו מחריבו ושופך דמים הוא.

חז"ל מדברים על כך שמי שירושלים לא נבנית בימיו, כאילו נחרבה בימיו. וכל כך למה? כי במידה שהיה כאן פוטנציאל לתיקון, ולא נרתמו להגשמתו, הרי החודלים מן העשייה הם כאחראים לחורבן. הבריחה מאחריות, אי ניצול ההזדמנות, נתפסים כ"חטא". ברגע שקיימת הזדמנות - היא הופכת חובה.

כג. החובה שבהזדמנות וההזדמנות שבחובה

מצד שני, ניתן לראות גם את ה"חובה" עצמה כהזדמנות. כמובן, חז"ל לא התעלמו מכך שמארג של תורה ומצוות עשוי להכביד על האדם, להצר את צעדיו, להחמיר עמו. מכוח תפישה זו, הם לא היססו להשתמש במונחים של קבלת "עול" מלכות שמיים, "עול" תורה, "עול" מצוות.

במציאות המודרנית, המונח "עול" בוודאי אינו מן המונחים הפופולריים. יש להניח שכך היה גם בימי חז"ל. מאז ומתמיד, עמד ה"עול" בניגוד ל"דרור" ול"חופש". בימינו, זכותו של אדם לעשות כרצונו, היא עקרון יסוד. בניגוד לה, התורה והמצוות מקשים על האדם ומצרים את צעדיו.

ועדיין, אותה מערכת תובענית, אוצרת בתוכה את הזדמנות הפז הטובה ביותר. זהו פשרו של מאמר חז"ל שנזכר לעיל, ולפיו "רצה הקב"ה לזכות את ישראל, לפיכך הרבה להם תורה ומצוות". אין כאן רק "זיכוי" במובן של צבירת נקודות בשמים, בבנק המצוות של הקב"ה. "לזכות" כאן פירושו טיהור, זיכוך. לרומם ולהעלות את האדם.

כאן, בעולם החובות, מצויה ההזדמנות הטובה ביותר, "לטוב לך כל הימים".

ישנן השקפות עולם שרואות ניגוד מוחלט בין מה שאדם עושה מתוך מחויבות לבין מה שהוא עושה מתוך חשק. בתפישתו של קאנט, החשק והמחויבות עומדים תמיד בסתירה. מה שאתה עושה מפני שהנך אוהב, רוצה, אינו יכול לעמוד במחיצת שבירת היצר, ההליכה נגד הרצון.

בעולמה של תורה נשללת תפישה זו לחלוטין. ישנם מצבים - ותורת המוסר חידדה אותם - של מלחמת יצר, כיבוש היצר ושבירת הרצון, והמשנה אף תובעת מן האדם "עשה רצונך כרצונו" (אבות ב, ד). ועם זאת, בסופו של דבר השאיפה היא - והיא בבחינת תביעה והזדמנות כאחד - ש"יעשה רצונך כרצונו" (שם), ושאדם יכיר בכך שחיים על פי רצון הקב"ה מתוך תחושה של מחויבות מלאה כ"מצווה ועושה", בה יוכל, במידה וחינך עצמו לכך, למצוא את האושר הגדול ביותר ואת הסיפוק הגדול ביותר.

אנחנו שואפים למיזוג מלא בין תחושת המחויבות והכרת ההזדמנות. תחושה, שככל שאנו רותמים את עצמנו יותר לעשיית רצון הקב"ה ודבקות בו, כך אנו מתקרבים אליו יותר ויותר, ומתעלים בעצמנו.

מצד אחד אנו נדרשים למצות יכולות ונסיבות, וכאן באה לביטוי מידת ה"חובה שבהזדמנות", אך מצד שני נימת ה"הזדמנות שבחובה", והעמידה בחובות, רק הם יהיו "לטוב לך".

אמא ואבא ז"ל הלכו לעולמם בימי אלול. הדברים שנאמרו לעיל נכונים לכל מועד, אבל יש להם משמעות מיוחדת בתקופת אלול. בימים אלה, קרוב ה' לקוראיו באופן מיוחד.

"דרשו ה' בהמצאו, קראוהו בהיותו קרוב". יש כאן הזדמנות מיוחדת. "בהיותו קרוב". האם אנו מנצלים אותה? האם יעלה על הדעת שלפתחו של אדם נזדמנה אפשרות לפגוש את הקב"ה, "בהיותו קרוב", והוא עסוק בעניינים אחרים ואין לו זמן בשבילו? בימים אלה התחושה של שילוב החיוב וההזדמנות בוקעים ועולים במיוחד.

תכנים ומסרים אלה היו קרובים במיוחד ללבם של אמא ואבא ז"ל. מיצוי הפוטנציאל מצד אחד, ומידת המחויבות מצד שני. שילוב זה צף ועולה בדעתי בכל שנה בימי הזיכרון שלהם. צירוף מופלא זה, של הזדמנות ומחויבות, מבצבץ ועולה בתודעתי, מתחדד מכוחם של הימים ומוסיף כוח ועצמה מכוחם של השורשים. יהיו דבריי אלה נר לנשמתם ולזכרם, ויהי זכרם ברוך.

 


* שיעור על-פה שניתן בירושלים, יג' באלול תשס"ב, לע"נ ד"ר יחיאל ובלומה ליכטנשטיין ז"ל. כתב וערך: אביעד הכהן.

[1] אם כי יש גם להבחין בין השנים. פסח שני, הריהו "רגל בפני עצמו", ואילו בקרבן חגיגה של חג הפסח מדובר אמנם בשתי יחידות זמן, "יום טוב ראשון" ו"יום טוב אחרון", אך שתיהן נמצאות במסגרת אחת של "חג הפסח".

[2] מסברא, היה אולי מקום לחלק ולומר שבו ביום יוכל גם מזיד ל"השלים", ואילו לאחר זמן, לא יוכל עוד המזיד להשלים.

[3] בד בבד הם מחלקים בין הבדלה ביום הראשון לבין הבדלה בשאר הזמן, עד היום השלישי.

[4] פַּן זה של ה"חסד" שבתפילה, הודגש בתורת "הרב", הגרי"ד סולובייצ'יק, בכמה הזדמנויות, ולא כאן המקום להאריך בו.

[5] לא כאן המקום לדון בהבדלים שבין פסח ראשון ושני, אבל ברור שביסודו של דבר - קרבן אחד הם.