02: שברון לב ותמהון לבב - הרהורים על עבודת ה' במודרנה

  • הרב אהרן ליכטנשטיין

שברון לב ותמהון לבב - הרהורים על עבודת ה' במודרנה / הרב אהרן ליכטנשטיין

הרהורים על עבודת ה' במודרנה אמורים לפתוח - הגיונית, אם כי לא נפשית או עובדתית - בהבהרת פשר המושג "עבודת ה' ". דומני שלמונח - כמו, להבדיל, למקביל לו, "עבודה זרה" - שלש משמעויות מרכזיות. ברמה אחת, מדובר בשם נרדף, פחות או יותר, לכל מערך זיקתנו לקדוש ברוך הוא, כמקבלי עול מלכותו השואפים להגשים רצונו ולהתקרב ולהידמות אליו, על כל מרכיבי הווייתנו הדתית והערכית. במובן זה, הביטוי כולל עיסוקנו בתורה ומצוות, זיקתנו האישית לקדוש ברוך הוא, וחווייתנו הקיומית בעמדנו, בבחינת "שויתי ה' לנגדי תמיד", לפני אדון כל.

לעומת זאת, במובנים אחרים, היריעה הרבה יותר מצומצמת. על הפסוק הפותח הפרשה השניה שבקריאת שמע, מעיר הספרי:

"ולעבדו זה תלמוד אתה אומר זה תלמוד או אינו אלא עבודה ממש כשהוא אומר ויקח ה' א-לקים את האדם ויניחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה וכי מה עבודה לשעבר ומה שמירה לשעבר הא למדת לעבדה זה תלמוד ולשמרה אלו מצוות וכשם שעבודת מזבח קרויה עבודה כך תלמוד קרויה עבודה דבר אחר ולעבדו זו תפלה או אינו אלא עבודה ממש ת"ל בכל לבבכם וכי יש עבודה בלב הא מה ת"ל ולעבדו בכל לבבכם זו תפלה".[1]

נמצינו למדים, ראשית, כי במובן הממוקד ביותר, המכונה בברייתא "עבודה ממש", מדובר בעבודת מזבח. כפי שציינו ראשונים, משמעות זו היא אף מתבטאת במשנה הקובעת כי "על שלשה דברים העולם עומד על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים",[2] עליה נאמר באבות דרבי נתן: "על העבודה כיצד כל זמן שעבודת בית המקדש קיימת העולם מתברך על יושביו וגשמים יורדין בזמנן שנאמר לאהבה את ה' א-לקיכם ולעבדו בכל לבבכם ובכל נפשכם ונתתי מטר ארצכם בעתו יורה ומלקוש (ד: ד).

שנית, ישנן מספר מצוות - לא במקרה, מרכזיות - אשר יוחדו, בהרחבה פורתא של המושג, כעבודה. כך בתורה ותפלה, וכך, לפי גירסת הגר"א בברייתא בהמשך הפרק באבות דרבי נתן, בגמילות חסדים. לגבי העבודה המיוחסת לדניאל, "א-לקך דאנת פלח לה בתדירא", תוהה ומסבירה הברייתא: "מה עבודה שהיה דניאל מתעסק בהם אם תאמר עולות וזבחים מקריב בבבל והלא כבר נאמר השמר לך פן תעלה עלתיך בכל מקום אשר תראה… אלא מה הן גמילות חסדים שהיה מתעסק בהן היה מתקן את הכלה ומשמחה ומלווה את המת ונותן פרוטה לעני ומתפלל שלש פעמים בכל יום ותפלתו מתקבלת ברצון".[3]

כר נרחב לנו, אם כן, לליבון וניתוח. ברם, היות ובמציאות הנוכחית עסקינן, נתעלם מ"עבודה ממש", ונתמקד בעבודה הנרחבת קימעא, כפי שהיא מתגשמת במוקדים נבחרים; ובה כאספקלריא דרכה ניתן אף לעמוד במידה על העבודה הכוללת. אלא שגם לגבי המצוין בספרי רצוני לפצל. בברייתא מתרבים תלמוד ותפלה כאחד; אך דומני שקיים שוני ביניהם. לפן העבודה שבתלמוד תורה יש חשיבות אדירה, והוא הבדל מרכזי בין לימוד מסורתי של גופי תורה לבין מחקר אקדמי של אותם מקורות. אך אשר להשוואה לקרבן, אין תלמוד תורה דומה לתפלה. לימוד מקביל להקרבה; ואילו בתפלה, על נימות ההכנעה והריצוי שבה, גלום קיום קרבן, בחמרים וכלים אחרים. כמובן, תיתכן, ואף נדרשת, נימה של התמסרות בעיסוק בתורה; וברמה האולטימטיבית, קיימת קביעתו של ריש לקיש: "מנין שאין דברי תורה מתקיימין אלא במי שממית עצמו עליה שנאמר זאת התורה אדם כי ימות באהל".[4] אך אין ההתמסרות, ולו תהווה תנאי הכרחי, מקיומיו המהותיים של הלימוד.[5]

לא כן יחס תפלה לקרבן, המתבטא במשוואה, "ונשלמה פרים שפתינו". "התפלה", קובע המחבר, "היא במקום הקרבן ולכן צריך שתהא דוגמת הקרבן בכונה ולא יערב בה מחשבה אחרת כמו מחשבה שפוסלת בקדשים ומעומד דומיא דעבודה וקביעת מקום כמו הקרבנות שכל אחד קבוע מקומו לשחיטתו ומתן דמיו ושלא יחוץ דבר בינו לקיר דומיא דקרבן שהחציצה פוסלת בינו לכלי וראוי שיהיה לו מלבושים נאים מיוחדים לתפלה כמו בגדי כהונה".[6] מכאן, שאף פן העבודה שבתפלה קרוב יותר ל"עבודה ממש" מזה של תלמוד; ובו - שוב, גם כבבואת העבודה הכוללת - נראה להתמקד.

לאדם המודרני יש בעיה עם תפלה בכלל ועם מתכונתה ההלכתית בפרט. בניגוד לתפיסות פילוסופיות[7], כגון של קנט, שהגביהו עוף, העלו על נס השבח וההודאה שבתפלה, והסתייגו מפן הבקשה - אם מפני שראוה כאיגוצנטרית, ובכן קלוקלת, מוסרית ודתית כאחת; אם מפני שנרתעו מפנייה להכרעת החוקיות; ואם מפני שאופיינו על ידי צלילות ההגיון לעומת רטט המצוקה - ההלכה דוקא חידדה את נימת הבקשה. תפלה, לדידה, הינה, בראש וראשונה, תחנונים, רחמי. היא מזוהה עם הדל והמך. "תפלה לעני כי יעטף, ולפני ה' ישפך שיחו". ומה הוא שופך בהתרפסו לפני רבון העולמים אם לא הבעת מצוקתו וזעקה לעזרה? "תחנונים ידבר רש" - והם הם לב ליבה של תפלת היהודי. ובניסוח הירושלמי[8] הנועז, ולא רק הצגת צרכים אלא תביעתם.

יתירה מזו, יתכן שמבחינה סימנטית, המונח "תפלה" הינו שם נרדף לבקשה. בביאור דברי רבי שמלאי, "לעולם יסדר אדם שבחו של מקום ואחר כך יתפלל", פירש רש"י על אתר: "יסדר אדם שבחו של הקדוש ברוך הוא שלש ברכות ראשונות אבות גבורות וקדושת השם שאין בהן תפלה אלא שבח ואחר כך בשאר ברכות יש דברי תחנה ותפלה".[9] חרף ההערכה הרבה שרכשה היהדות לאדם ולמרות האשראי שהעניקה לפעלו ויצירתו, היא מעולם לא עודדה, ואף לא התירה, שיעשוע רעיוני בעצמאות אנושית. היא הבליטה את עובדת התלות, כמציאות, והציבה את המודעות לה, כחובה. זה הרי המסר החינוכי של פרשת המן: "למען הודיעך כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם כי על כל מוצא פי ה' יחיה האדם".[10] הווה אומר, לצד ההליך הטבעי קיים ערוץ נסי, ויש בקיומו כדי לגלות כי הטבעי אף הוא מוצא פי ה'. זה פשר המן, וזה הלקח - שביסודו הינו אמנם דתי-אוניברסלי אך שזכה בתולדותינו לחידוש והעמקה - שקלטה והפנימה כנסת ישראל במדבר.

התודעה הזאת הטביעה את חותמה על התפלה. על האדם להבין כי קיומו העכשווי תלוי על בלימה, על חוט של חסד שמשוך מאת הקדוש ברוך הוא, ושעתידו מותנה בחסדי שמים, להם מצפה ועבורם הוא משווע. אין בושה בהכרה בתלות ואין בה שמץ של כניעה למציאות אכזרית כפויה; אין לנו אלא קבלה בשמחה של חסות גואלת. תחושה שהאדם מסוגל להסתדר לבד, ואפילו הרצון להסתדר לבד, גם אם הינם עטופים מעטה דתי הנעוץ ברצון לרומם את הפן הטרנסנדנטלי שברבונו של עולם ולשחררו, כביכול, מלדאוג לנו ולזוטות שאיפותינו, אינה אלא איוולת ושחצנות. השקפה זו הינה נורמטיבית. המצליחן כנכשל אמור להיות רווי הרגשת "ואין לנו להישען אלא על אבינו שבשמים"; ולדבק בהשתדלות ייאמר, "כי הוא הנתן לך כח לעשות חיל".

תודעה זו מכתיבה את צביון התפלה, מגמתה, ותכניה. אמנם מפורסמים דברי המדרש: "אמר ר' פנחס בשם ר' לוי ור' יוחנן בשם ר' מנחם דגליא כל התפלות בטלות לעתיד לבא. והודייה אינה בטלה לעולם והוא שכתוב ותעמדנה שתי התודות בבית הא-לקים תודת התפלה ותודת הקרבן".[11] ולא עוד, אלא שיש ראשונים[12] שהטעימו - בניגוד מחלט למנהג הרווח כיום - שיש לומר מזמור לתודה רק בשבת ולא בימות החול, היות והיא מבחינת מעין עולם הבא, אשר לה מותאמת שירת ההודאה. אך, יהיה הצפי העתידי מה שלא יהיה, ברור שבמציאות ההיסטורית רוויית המצוקה התפלה היהודית הינה של העני השופך שיח תחנונים.

תפלתנו מאופיינת, אם כן, על ידי שברון לב; וכשאנו זועקים בסליחות בערבי ראש השנה ויום הכפורים, "פנה אדון בעצבון רוח צפה בשברון לב", הכוונה, בין היתר, לשבר המשתקף בתחנה עצמה. לתכונה נפשית זו כשלעצמה שני פנים. בפרק אחד בתהלים, נאמר כי הקב"ה הינו "הרופא לשבורי לב ומחבש לעצבותם" (קמז: ג), ללא שמץ של רמז לגבי מקור השבר והעצב. ברם, יש להניח כי הזקוקים למזור פגועים בגין עילות ונסיבות שאינן מעורות בזיקתם לבוראם - לחצי פרנסה, בעיות בריאות, תוחלת נכזבת, צער גידול בנים, סכנת התמוטטות, איומים קיומיים - והם פונים אליו, כמלך עוזר ומושיע ומגן, האמור לחלצם ממצוקתם.

על פי השקפת היהדות, אף בפניות כאלה, אשר שרשן בצרה אנושית, המדגימות מה שמבקרים מכנים ומגנים כ-"foxhole religion" ("דתיות הבונקר"), אין לזלזל, וההלכה ידעה לקבוע כי "האומר סלע זו לצדקה בשביל שיחיה בני או שאהיה בן העולם הבא הרי זה צדיק גמור (או, לפי גירסה אחרת, "הרי זה צדק גמור")".[13] אך יש גם שברון לב ברמה דתית יותר נשגבה. בפרק אחר בתהלים, אנו קולטים את תפלת דוד המלך, בעקבות פרשת בת שבע: "ה' שפתי תפתח ופי יגיד תהלתך. כי לא תחפץ זבח ואתנה עולה לא תרצה. זבחי א-לקים רוח נשברה לב נשבר ונדכה א-לקים לא תבזה" (נא: יז-יח). כאן לא מתואר לב המדוכא על ידי מצוקת ואיומי גורמים חיצוניים, אשר בגללם הוא מתחנן לישועה. הפסוקים מתייחסים לשברון שכל כולו נעוץ בחרדה להמשך מערכת היחסים עם הקדוש ברוך הוא, ללב החדור אשמה והכנעה כאחד, והמתייצב, מתוך החרדה, בהתרפסות גמורה ובהתמסרות מושלמת לפני צורו וגואלו.

בשברון הלב שבתפלה משתזרות שתי הנימות. חווית המצוקה מולידה את הצורך להתפלל, בהיות שתחושת ההתבטלות והכמיהה - שורש אהבה, יראה, ודביקות - מעוררת את הרצון להתפלל, להקריב על מזבח ה', כקרבן וכעולה, לב נשבר ונדכה. ואילו לאדם המודרני בעיה ביחס לשניהם. מצד אחד, דחף המצוקה ממריץ אותו פחות; וזאת, משתי סיבות.

ראשית, מבחינה אובייקטיבית, מצבו יחסית טוב - לפחות, בעידן שלום. תוחלת חייו השתפרה, רמתו הכלכלית עלתה, ובחיי יום יום, ברמה הפשוטה ביותר, אינו אפוף תחושת מאבק קיומי מתיש. אמנם מי שיש לו מנה רוצה מאתים, ואף משתכנע שהוא זקוק למאתים; ויש מן האמת בהערת קרלייל כי אם יינתן למצחצח נעלים חצי העולם היום הוא ייאבק על המחצית השניה מחר. עם זאת, האדם המודרני אינו מרגיש (בעולם המפותח, כמובן) איום מתמיד של חרב חדה של מגפה וחוסר המונחת על צוארו.

שנית, במידה והוא חש בצורך, נטייתו הטבעית אינה לפתוח בזעקה לפני אדון כל. הינה לפנות לגורמים אנושיים לסיוע - אם לחבר משפחתו ומרעיו, ואם, בעידן מדינת הרווחה, לגופים ממשלתיים. פרט להיתקלות בסכנה רפואית או אסונות טבע, כשמתברר שכלו כל הקצים החברתיים, לא מקננת בתוכו הישענות, ודאי לא בלעדית, על אביו שבשמים. ומכאן שהביקורת הכפולה שבה הבחין הרמב"ן כגלומה בפסוק אודות חזקיהו - "ואמר הכתוב גם בחליו לא דרש את ה' כי ברופאים כאשר יאמר אדם לא אכל פלוני מצה בחג המצות כי אם חמץ"[14] - תקיפה, כתיאור, לגבי רבים כיום.

מאידך, אין באדם המודרני הממוצע מספיק אהבת ה' ויראתו, תודעה דתית עמוקה ואיתנה, שתניענה אותו להקרבה עצמית. בסביבתו הקרובה ובתקשורת לה הוא מכור, מחוייבות דתית, במקרה הטוב, תוחמת את גבולות פעלו אך איננה מתמקמת במרכזו. בקירבתו, את מסר עבודת ה' אבן לא תזעק וכפיס לא יגיד; ואין הוא נושם, דרך כלל אוירת יראת שמים רצינית. ובהעדר דחף פנימי חזק, אינו מציב הגשמה דתית אישית בראש מעייניו. אז הוא מתפלל; אך שברון הלב רדוד.

הפגיעה בכושר התפלה הנובעת מחסר שברון לב מחריפה בגין עודף תכונה אחרת - תמהון לבב. הביטוי מופיע בתנ"ך רק פעם אחת, בתוכחת משנה תורה: "יככה ה' בשגעון ובעורון ובתמהון לבב" (דברים כח: כח); אך לנו הוא מוכר היטב מסיומת סידרת "על חטא" שתיקנו הגאונים. רש"י על אתר מפרש "אוטם הלב", פירוש הזהה לביאורו ל"ערלת לבבכם" (שם, י: טז); והוא מוסיף תרגום לצרפתית, έstordison, מלה המשמשת לו בהקשרים אחרים כתרגום "תהו" בתחלת בראשית (א: ב), או "שמה", בהמשך התוכחה (כח: לז). בתרגום השבעים אנו מוצאים ecstasei dianoias - כאשר ברור שלא מדובר באקסטזה במובנה המודרני, כנחשול התרגשות המוציאה אדם מגדרו, אלא בהשתאות או טרנס שיש בה כדי להסיח או להקפיא את הדעת; ואילו בוולגטה הלטינית מופיע, בהתאם, furore mentis.

המכנה המשותף שבפירושים אלה, שכולם, למרבית הפלא, מאפיינים פן משמעותי שבתרבות המודרנית - פן החותר מתחת לכושר תפלה אופטימלי. כפי שציינו רבים - האבחנה הינה נימה מרכזית בשירתו ובביקורתו החברתית של מאטיו ארנולד, מחשובי הסופרים באנגליה הויקטוריאנית - המציאות התעשייתית-טכנולוגית-אורבנית נוטה להריץ לשני קטבים. מצד אחד, ניכור והעדר שרשים מובילים לרדידות ואדישות רגשית הגובלת בקיפאון ודה-הומניזציה. "his is the way the world ends", חזה ט.ס. אליוט, "not with a bang but with a whimper". מאידך, מציאות זו רוויית אלימות, הסתערות והתפרצות - רגשית, מילולית, ולא פעם פיזית - המשקפת מה שלייאונל טרילינג כינה "התכונה החייתית של החיים המודרניים" ("The feral quality of modern life"). שטח הביניים - עולם הרגש האציל והמושרש, המשלב שלוה ודינמיות, עומק ועוצמה, יסודיות והתפעלות - נשחק. ברם, דוקא אותו עולם הוא כר נרחב לתפלה בפרט ולעבודת ה' בכלל, לעיצוב אישיות השואפת להשיג, בלשון וורסדוורט, "העומק ולא השאון של הנשמה" "the depth, and not the tumult, of the soul".

בנסיבותיו, נסחף - (אולי "שוקע" היה יותר מתאים) לתפלת השיגרה האפרורית. תופעת "מצות אנשים מלומדה" הינה, כמובן, אימננטית - במיוחד, כלפי מסגרת הלכתית המדגישה טקסטים וביצועים נורמטיביים; וכבר צווחו על כך קמאי דקמאי. אך היא צוברת תאוצה בתקופה בה אוטם הלב ורדידות רגשית נפוצים. במיוחד מתקשה המתפלל המודרני, המטופח והמפותח, עם הבכי שבתפלה. בדפים הראשונים של ספרו הקלסי על דעיכת ימי הביניים עמד ההיסטוריון ההולנדי, היוזינגה[15] על הבלטת תופעת בכי, אישי והמוני, בתיאורי דברי הימים של התקופה ועל ההתפעלות מנחלי דמעות המתבטאים בהם. אין סיכוי שהיסטוריה מקבילה של עולם המערב במאה העשרים תכלול חומר דומה.

אך הבכי לב ליבה של התפלה. "יהי רצון מלפניך שומע קול בכיות שתשים דמעותינו בנאדך להיות", מתחנן היהודי בנעילה עם דמדומי חמה של יום הכפורים. וכמה הפליגו חז"ל בנידון, בדברים כדרבנות בשמות רבה. הקטע פותח בתיאור פנייה מצד כנסת ישראל, השואפת לכפרה וקירבת א-לקים, לקדוש ברוך הוא, אשר, מצידו, מציע להם להקריב קרבנות; ואחרי שהצעה זו נדחית - "עניים אנו ואין לנו להביא קרבנות" - באה הצעה חילופית, שיעסקו בתורה, שאף היא נדחית: "אמרו לו אין אנו יודעין". וכאן באה גולת הכותרת: "אמר להם בכו והתפללו לפני ואני מקבל אבותיכם כשנשתעבדו במצרים לא בתפלה פדיתי אותם שנאמר ויאנחו בני ישראל מן העבודה ויזעקו בימי יהושע לא בתפלה עשיתי להם נסים שנאמר ויקרע יהושע שמלותיו ומה אמרתי לו נטה בכידון וכו' בימי השופטים בבכיה שמעתי צעקתם שנא' ויהי כי זעקו בני ישראל אל ה' וגו' בימי שמואל לא בתפלה שמעתי להם שנא' ויזעק שמואל אל ה' בעד ישראל ויענהו ה' וכן אנשי ירושלים אע"פ שהכעיסוני בשביל שבכו לפני רחמתי עליהם שנאמר כי כה אמר ה' רנו ליעקב שמחה וגו' הוי איני מבקש מכם לא זבחים ולא קרבנות אלא דברים שנא' קחו עמכם דברים ושובו אל ה' ".[16]

למבוכה הרגשית מצטרף גורם נוסף אשר - לפחות, במינוח בן זמננו - מתקשר אף הוא לתמהון לבב: ספקנות. לא בהכרח במובן הפילוסופי, לא דקדוק עיוני ביסודות האמונה, לא פזילה לעבר אגנוציסיזם, אבל שחיקה ברמה הקיומית, בעומק ובעוצמה של השיכנוע הפנימי והזיקה הישירה. הוודאות המחלטת, לאו דוקא תמימה אבל טבעית, שאיפיינה דורות טרום-מודרניים, יחסית עמומה אצל פלגים נרחבים של שלומי אמוני ישראל. קבלה דוגמטית ישנה, אך אמונה שלמה, הממלאה את האדם, מרווה את נפשו, ומכלכלת את כל ישותו, לא פעם פגועה.

ובכן, בכל הנוגע לתפלה, האדם המודרני אמנם בבעיה. כך ברמה אוניברסלית, ועמד על כך בונהופר[17] במכתבים ומאמרים מהכלא; וכך, במשנה תוקף, ביחס ליהודי. זאת, כאמור, בחלק, בגין סיבות שכבר צויינו: היקף התפלה המעמיסה וחובתה ההלכתית, והדגש על בקשה. אך עיקר הקושי הייחודי נובע מנקודה שהינה אמנם, במהותה, כללית, אך המורגשת במיוחד - לפחות, כך נדמה לנו - בעולמנו; והיא מעורה, לא פחות, ברמה הראשונה, המקיפה והכוללת, של מושג העבודה. לימוד שער "עבודת הא-לקים" ב"חובות הלבבות" מותיר תחושת עיסוק כללי בקיום מצוות וניהול אורח חיים בהתאם לרצון הקדוש ברוך הוא מתוך קבלת מרותו; ואם כי נימת כניעה מוזכרת - בעיקר, מתוך מחוייבות כהכרת טובה למטיב עם יצוריו - אין היבט זה מובלט במיוחד. לעומת זו, ב"נתיב העבודה" שבנתיבות עולם למהר"ל, המתמקד בתפלה אך בהתייחסות להקשרים יותר נרחבים, לב לבה של העבודה מוגדר היטב. לא רק אורח חיים הלכתי, לא רק הרגלי ציות, אלא השתעבדות: "ואין לך עבודה יותר מזה (ז.א. הקרבה). כי אם יקרא עבודה כאשר משמש אליו ועושה מה שצריך אליו שמורה זה כי הוא עבד קנוי לו כל שכן כאשר מוסר עצמו אל השם יתברך שדבר זה עצמו מורה שהוא עבד קנוי לו לכך נקרא זה עבודה".[18]

יסוד זה בשורש הווייתנו. והרי המקראות צווחים ואומרים - ביחס לאבירי עולם, "אברהם עבדי", "משה עבד ה' ", "דוד עבדי"; וביחס לאומה, "עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים". מעבר לעבדות האדם האוניברסלית, ישנה עבדות ייחודית לישראל, המחייבת קבלת עול נוסף, לגבי מלכות שמים ומצוות כאחד. "שטרי קודם" מביא רש"י בשם ה"תורת כהנים". אנחנו, כמבואר ב"קנין תורה"[19], מקנייניו הייחודיים של הקדוש ברוך הוא. מכאן, הגברת מחוייבותנו; ומכאן, במקביל, הגברת התלות - אשר המהר"ל, הרבה לפני שלייארמכר, העמיד במרכז התודעה הדתית - כמציאות אובייקטיבית וכתחושה סובייקטיבית.

אך עבדות היא בדיוק מה שהתרבות המודרנית איננה יכולה או אינה רוצה לעכל. אחד הדגלים המרכזיים המתנוססים מעל תורן ספינת המודרנה הינו הרמת קרן האדם ומעמדו. פרנסיס בייקון, מראשי מאדירי המהפכה המדעית-טכנולוגית במאה השבע עשרה, ראה בה מנוף לקידום "enlarging the bounds of human empire" "הרחבת תחומי האימפריה האנושית"; ואם כי, במישרין, התייחסו הדברים להגדלת נתח האנושות על ידי השלטת מרות על טבע סתמי ושומם, אין ספק שאף כללו, ברמה אמונית איכותית, נגיסה במלכות שמים. אם ביחס ליונתן אדוורדס, מגדולי חושבי ומטיפי הפוריטניות, פעם נאמר, שלכל תורתו מגמה אחת בסיסית, "the assertion of God at the expense of man", "הבלטת הקדוש ברוך הוא על חשבון האדם", הרי שהלך הרוח הרווח במודרנה בדיוק הפוך: "the assertion of man at the expense of God". ושוב, לא מדובר ברמה דוגמטית מפשטת. גם כשעבדותו של אדם ברורה לו מבחינה אידיאולוגית, יתכן שלא תהיה מופנמת כל צרכה, קיומית. לא, חלילה, משב פרומיתיאוס, אך גם לא רוח אברהם עבדי. ובנגיסה הזאת, נערמת משוכה רצינית נוספת לעבודת ה' מעמיקה בכל המישורים, ובמיוחד בתפלה, אשר כל יסודה ומהותה הרגשית, "אנא עבדא דקודשא בריך הוא". "דא"ר חנינא", נאמר בגמרא בברכות, בביאור המבנה הבסיסי של תפלת שמנה עשרה, "ראשונות דומה לעבד שמסדר שבח לפני רבו אמצעיות דומה לעבד שמבקש פרס מרבו אחרונות דומה לעבד שקבל פרס מרבו ונפטר והולך לו".[20]

נקבל כנתון, אם כן, שהמציאות המודרנית אמנם מקשה על עבודת ה' של האדם בכלל ושל האדם מישראל בפרט. לעומת קודמיו, הוא מרגיש פחות רצון להשתעבד, אולי אף נטול העומק הרגשי הנדרש להעניק עוצמה ומעוף לחווייתו כעובד. הפסוקים מעידים, "קרוב ה' לנשברי לב ואת דכאי רוח יושיע" (תהלים לד: יט), מצד אחד, ו"קרוב ה' לכל קראיו לכל אשר יקראהו באמת" (תהלים קמה: יח), מצד שני. ואילו היהודי המודרני לא כל כך שבור לב ולא תמיד ספוג אמת אמונית פנימית מתוכה תבקע ותעלה שועתו. אך השאלה העומדת לנגד עינינו, במישור המעשי, איננה למי הקדוש ברוך הוא קרוב אלא מי קרוב ומתקרב אליו. אם התמונה שהוצגה נכונה, ביחס לתפלה, כיצד על היחיד השתול בתוך המודרנה להגיב וכיצד יכלכל ציבור מודרני את צעדיו?

קיימות - פרט להיסח הדעת ושאננות, שהן עצמן חלק מן החולי - שלוש אופציות עיקריות. אחת הינה השלמה עם המצב הקיים מתוך תחושת חוסר אונים וברירה. לאור הכרת המציאות הנוכחית, ואולי אימוץ הנחת ירידת הדורות, ניתן להסיק כי, ככלל, בנסיבותינו קשה למדי להתגבר ולהתרומם; וכי מתבקש, אם כך, להוריד לא רק את רמת הביצוע אלא את רף השאיפה, ולקוות כי "והוא רחום יכפר עון".

שנית, תיתכן, בגין הקשיים, בריחה מן המודרנה - לפחות, מכמה ממרכיביה החברתיים והתרבותיים. עבור פלח מסויים של שלומי אמוני ישראל זאת אמנם אופציה רצינית. אך ברור שגם ברמת הפרט - שלא לדבר על היבטים ציבוריים - היא גובה מחיר, לא רק חברתי ו/או כלכלי אלא, לעתים, אף תרבותי ורוחני. מה עוד, אם לא מדובר בהתעלמות טבעית של "אשר אין בה מום אשר לא עלה עליה על" (כפי שפעם תארתי לגבי מרן ר' שלמה זלמן אויערבך זצ"ל), אלא בניתוק מכוון ואולי אף לוחמני.

האופציה השלישית הינה התמודדות כנה ומעמיקה לאור הכרת הבעיה ומתוך מאמץ כביר ורצוף לפותרה. המאמץ חייב להיות מקיף ומעמיק כאחת, ללא התפתלות והצטדקות, נטול כל שמץ של התגוננות ורציונליזציה. נר לרגלנו הכנות המתבוננת, והיא אמורה להציבנו בפני אמת כפולה – האובייקטיבית והסובייקטיבית כאחת. מצד אחד נדרשת, ולו ברמה העובדתית הפשוטה, הבנת מצב האדם לאשורו. יוהרת המודרנה הינה בבחינת "אשר נואלנו ואשר חטאנו". היא מגלמת בתוכה שטות ופשע כאחד; והיא טעונה תיקון בשני המישורים. אמנם אין לצפות – ואני, כשלעצמי, אף איני דוגל בכך – להפנמת קביעתו של ג'ון דון (מגדולי משוררי ומטיפי אנגליה של ראשית המאה השבע-עשרה) שטען כי כשדוד המלך קבע, "ואנכי תולעת ולא איש", הוא לא התרפס אלא התרברב, שכן התולעת עולה על האדם. ודאי שיש להעריך את התנופה, את ההישגים, ואפילו את השאפתנות של המודרנה. אך אין בכך סתירה להכרת היותנו תלויים על בלימה, מתוך תודעת שניות המציאות האנושית, אשר עבורנו איננה רק נחלת הרנסנס אלא נכסי צאן ברזל של מורשתנו ומסורתנו.

ומתוך הכרה זו, אם כי לא רק הימנה, שומה עלינו להסיק את המסקנות, ברמה הקיומית והאמונית עוד יותר מאשר בפילוסופית והמחשבתית. נאמנים עלינו דברי הרמב"ם כי ההתבוננות בגדולת הקדוש ברוך הוא כפי שמשתקפת בבריאה מובילה לאהבת ה' וליראתו: "והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו כשיתבונן באדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול כמו שאמר דוד צמאה נפשי לא-לקים לא-ל חי וכשמחשב בדברים האלו עצמן מיד הוא נרתע לאחוריו ויפחד ויודע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה עומדת בדעת קלה לפני תמים דעות כמו שאמר דוד כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך מה אנוש כי תזכרנו" ("הל' יסודי התורה", ב: ב). אך תודעת התלות אמורה להוליד לא רק התפעלות קונטמפלטיבית אלא הכנעה.

הכנעה זו, שהיא היא יסוד היסודות של התפלה, מתבטאת בשני מוקדי הווייתנו הדתית וההלכתית: קבלת עול מלכות שמים וקבלת עול מצוות. היא חייבת לנקוב עד השיתין במרחבי החוויה וההתנהגות כאחד. ומכאן, וזאת נקודת המפתח, שהינה משתלבת, כגורם וכתוצאה, במאמץ מערכתי כולל. בעיית תפילת האדם המודרני לא תיפתר על ידי התרכזות בלעדית בה. הבעיה הינה פונקציה של קיומו המקיף, וכל פתרון יתאפשר אך ורק על ידי התמודדות מקיפה עם מערך של מוקדים – מידת הזיקה לתורה והעיסוק בה, עוצמת והיקף החסד, רמת הזהירות והזריזות בקיום מצוות, עומק החוויה הרגשית ופנימיותה. צבת בצבת עשויה, כמערכת כלים שלובים, משוועים מרכיבים אלה לתשומת לב ולהתעוררות. במישור הדתי והתורני, אויבו הגדול של האדם המודרני איננו עבריינות אלא היסח הדעת ושאננות. אלו חדרו למכלול והגאולה מהם, שבה טמון סוד החייאת תפלת האדם המודרני, נעוצה אף היא במכלול.

לשם כך, נדרשת שאיפה ופעולה לקראת מטרת יסוד, ראשית ותכלית קיום דתי משמעותי: הצבת עבודת ה' במרכז החיים, ולא רק כתוחמת את גבולותיהם. עבור רבים, רבים מדאי, בציבור המודרני, ההלכה בפרט ועבודת ה' בכלל, מתוות קווים המחייבים והמגבילים, ולהם הם מחוייבים. ברם, כפי שלימדונו חז"ל, הקו בין "עבד א-לקים לאשר לא עבדו" אינו עובר בהכרח בין שומר מצוה למתנער הימנה, אלא בין המסתפק, כהסברו של האדמו"ר הזקן בעל "התניא", בשיגרה, לבין המתאמץ לעלות בסולם התורה והמצוה, - בין "שונה פרקו מאה פעמים לבין שונה פרקו מאה פעמים ואחת"[21] – והמציב עלייה זו בראש מעייניו. כך, ורק כך, יתגבר על תמהון לבב, כך יתחבר מי שמקורב לקדוש ברוך הוא ושהקדוש ברוך הוא מקורב אליו, וכך, גם בעידן המודרנה, יבנה את עצמו ואת סביבתו כמוקד רוחני ותורני. זה הכיוון וזאת הכוונה.

 


[1]. ספרי, עקב, פיס' ה', על דברים יא: יג, על פי גירסת הגר"א. יש לציין כי הרמב"ן (בראשית ב: ח), על פי המדרש, מעלה הבנה כי "לעבדה ולשמרה" אמנם מתייחס לקרבנות.

[2]. אבות א: ב. יש להעיר כי הרמב"ם בפירושו אמנם ציין קרבנות אך גם הרחיב את היריעה: "ובקיום מצות התורה והם הקרבנות" (בתרגום הרב קאפח).

[3]. לפי הגירסה המקובלת בדפוסים, ובמהד' שכטר, נוסחא א', השאלה היא, "מה הן גמילות חסדים שהיה דניאל מתעסק בהם וכו' "; הקושי בה מורגש.

[4]. ברכות סג:.

[5] אך יעויין באדר"נ ד: א: "ותלמוד תורה חביבה לפני המקום מעולות לפי שאם אדם למד תורה יודע דעתו של מקום שנאמר אז תבין יראת ה' ודעת א-לקים תמצא מכאן לחכם שיושב ודורש בקהל שמעלה עליו הכתוב כאילו הקריב חלב ודם לגבי מזבח". מן הסיום משמע שלא רק זאת שתלמוד תורה עולה על הקרבנות אלא שאף מגלם בתוכו קיום של הקרבה.

[6]. "אורח חיים" צח: ד. יש להעיר כי ההקבלה מתייחסת להיבטים פנימיים וחיצוניים כאחד. בנוגע לזיקת תפלה לקרבן, ציינו כמה אחרונים כי יש לחלק בין תפלת מוסף - בה נימת הקרבן בולטת באיזכור פסוקי ופרטי הקרבן - לעומת תפלות אחרות, בהן קיימות בקשות אך לא פסוקי התמיד. ובהקשר זה ציין מו"ר הגרי"ד סולוביציק זצ"ל את דברי התוספות (ברכות כו., ד"ה איבעיא), כי אין תשלומין למוסף היות "וגם לא תיקנו שבע ברכות של מוסף אלא משום ונשלמה פרים שפתינו ובזה ודאי עבר זמנו בטל קרבנו"; ואכמ"ל.

[7]. עיין, בספרו הקלסי של פרידריך היילר, Prayer, trans. Samuel Macomb (New York, 1958), ch. 4, “Critique and Ideal of Prayer in Philosphical Thought”

תפיסתו של ישעיהו ליבוביץ ביחס לתפלה, המשלימה עם הבקשה ברמה הטכנית והנורמטיבית, אך המסרסת את כל תכנה ומשמעותה, קרובה אף היא לביקורת הזאת. במובן מסויים, יש בה, ללא ספק, מגמה דתית מובהקת; אך היא רחוקה שנות אור מתפיסת היהדות המושרשת.

[8]. שבת טו: ג: "תני אסור לתבוע צרכיו בשבת".

[9]. עבודה זרה ז:, ד"ה יסדר. ברם, בסדור רש"י (במהד' באבער, עמ' 6), מובא מאמר ר' שמלאי לגבי פסוקי דזימרא: "לפיכך תקנו חכמים פסוקי דזימרא הודו לה' וכל המזמורים שלפניו ושלאחריו, לפי שהן שבחו של הקב"ה ואח"כ עומדים להתפלל".

[10]. דברים ח: ג; ועיין באבן עזרא ורבנו בחיי שם.

[11]. מדרש תהלים, פ' נ"ו; והשווה שם, פרק ק'.

[12]. עיין ב"שבטי הלקט", סי' ע"ו, בשם אחיו ר' בנימין שפירש כך. המנהג לומר מזמור לתודה רק בחול היה נפוץ אף בתקופת הראשונים, אך היו גם שנהגו לאומרו הן בחול והן בשבת; עיין ב"ספר המנהיג", מהד' רפאל, עמ' נב, ובמצויין בהערות שם.

[13]. פסחים ח. הגירסה החילופית מובאת בתוס' רבנו פרץ שם. רבנו חננאל (ר"ה ד.) גורס כלפנינו אך מביא: "ויש שמפרשים הרי זו צדקה גמורה".

[14]. ויקרא כו: יא. ועיין רש"י, פסחים נו., ד"ה וגנז; ומנגד, פיה"מ להרמב"ם, פסחים ד: י. על היחס בין אמונה ובטחון לרפואה נכתב, כמובן, הרבה, ואכמ"ל.

[15]. עיין, Johan Huizinga, The Warning of the Middle Ages (New York, 1956) pp. 1-15

[16]. שמות רבה לח: ד.

[17]. עיין Dietrich Bonhoeffer, Letters and Papers from Prison (London, 1953), pp. 106-110

[18]. "נתיב העבודה", בנתיבות עולם, פ"א.

[19]. עיין אבות ו: יא, יג.

[20]. ברכות לד. ברמב"ם, תפלה א: ב, משתמע שהמבנה מחוייב מדאורייתא. ועיין בספרי, וזאת הברכה, פיס' ב', (במהד' הנצי"ב), שם צויינו כמה דוגמאות למבנה זה מתפלות בתנ"ך.

[21]. עיין חגיגה ט:.