דילוג לתוכן העיקרי

בבא קמא | דף פד ע"ב-פה ע"א | תשלומי צער

קובץ טקסט

א. עצם החיוב בתשלומי צער

אחד מחמשת תשלומי חובל הוא צער - פיצוי על הכאב שנגרם לנחבל. נחלקו רבותינו הראשונים אם החיוב הוא רק על הכאב שנגרם בשעת החבלה[1] או גם על הכאב שלאחריה[2], אך מכל מקום התשלום הוא על הכאב. זהו חיוב חריג בעולם הנזיקין, מכיוון שהוא עוסק בנזק שאינו כלכלי ובדרך כלל איננו מוכר. כחלק מהאחריות המוגברת שהתורה מטילה על אדם שחובל בחברו במזיד (ורק בהתקיים שלושה תנאים אלו: אדם, באדם, במזיד) היא חידשה שיש לפצות גם על הכאב.

אליבא דהרמב"ם (הל' חו"מ פ"ה ה"ו) שראינו בשיעור הקודם, זהו קנס, והמודה בו פטור. לשיטת הראב"ד (שם) והרמב"ן (שבועות מו:) זהו חיוב ממונא[3]. לכאורה, קל יותר להבין את שיטת הרמב"ם, שכן זהו חיוב שאיננו על נזק כלכלי. מסתבר שלשיטת הראב"ד והרמב"ן נזק איננו חייב להיות כלכלי על מנת שהוא יחייב פיצוי בתורת ממונא. זהו אכן חידוש של התורה שנאמר רק בתנאים מסוימים, אך כאשר הוא מופעל - הוא מפצה את האדם על פגיעה ברווחה שלו. כאב שלי גורם לכך שפחות טוב לי בחיים, כשם שאובדן כספי גורם לכך שפחות טוב לי בחיים, והדבר מצדיק פיצוי. ההבדל הוא רק בכך שבנזקים כלכליים הפיצוי הכספי דומה יותר לדבר המקורי - תשלומי צער מנסים לפצות בכסף על נזק שאיננו כספי, ולכן מידת ההתאמה נמוכה יותר. אולי זו הסיבה שלדעת הרמב"ם הדבר בכל זאת נחשב כקנס; אך כפי שנראה בהמשך, סוגיית צער מנסה לתת תרגום כלכלי לפגיעה הלא-כלכלית ברווחה, ולכן בסופו של דבר הגיוני לראות את התשלומים לא כעונש אלא כאחריות - ולו מחודשת - לפצות על פגיעה שנגרמה.

 

ב. צער במקום נזק וצער שלא במקום נזק

הגמרא בדף פד: מציעה שנחלקו רבי ובן עזאי אם יש חיוב צער שלא במקום נזק[4], ובסוף הסוגיה (בדף פה. למעלה) אומרת שגם למאן דאמר שמשלמים צער שלא במקום נזק, יש "דמים יתרים" לצער במקום נזק. משמע מהסוגיה שקל יותר להבין חיוב בצער כאשר יש גם נזק. מאידך, בגמרא בסוף פה. דורש רבא ריבוי מיוחד לחייב בצער גם במקום נזק, ומשמע שבמקום נזק קשה יותר לחייב בצער[5].

התוספות (כו: ד"ה האי) הוטרדו מסתירה זו, וכתבו שאין מדובר באותם מצבים. לשיטתם, כולם מודים כדבר פשוט שניתן לחייב צער גם כשאין חיוב נזק - דהיינו, כאשר אין פיחות כספי בערך גופו של הנחבל כעבד הנמכר בשוק -  והמחלוקת בדף פד: עוסקת בשאלה אחרת: האם ישנו תנאי של פגיעה כלשהי שמשאירה רושם בגוף, ולו כזו שאינה כספית. ומה הסברה לדרוש הותרת רושם בגוף? התוספות לא ביארו זאת. אולם, התוספות בדף פה. (ד"ה לדמים) הסבירו את הגמרא הנ"ל בדבר "דמים יתרים" בצער במקום נזק בהמשך לשיטתם מדף כו:: "לדמים יתרים שמשלם בצער שיש בו רושם יותר מבצער שאין בו רושם, אף על פי שאין מצטער בזה יותר מבזה משלם יותר לפי שמתגנה מחמת הרושם". אינני משוכנע שהבנתי את כוונתם, אך ייתכן שהם סוברים שחיוב צער אינו מתייחס רק לכאב הפיזי, אלא למכלול התחושות – מלבד הגורם הנבדל של בושת – שמתעוררות בעקבות הפגימה בגוף, ואלו חזקות יותר במכה שמשאירה רושם. על כן יש דעה שרק כשיש רושם מתחייבים, וגם לדעה האחרת – כשיש רושם מתחייבים יותר.

רש"י, מכל מקום, חלק על התוספות בדף כו:, שהרי הוא פירש בסוגייתנו שהחיסרון ב"צער שלא במקום נזק" הוא בכך "דלא אפחתיה", ומשמע שהנקודה היא החיוב הכספי מדין נזק. ייתכן שלשיטתו יש דעה שרק חבלה שמחייבת ממון מצד עצמה היא אירוע ממוני שניתן להעמיס עליו גם חיוב שאינו רגיל בעולם הממון כגון צער, וצ"ע. [יוער, שבד"ה כויה כותב רש"י "דכיון דמשלם רפוי משום חבורה משלם נמי צער". נראה[6] שאף שבכוויה אין בדרך כלל ירידת מחיר בעבד הנמכר בשוק, הריפוי אף הוא נזק כלכלי שמחשיב זאת כצער במקום נזק].

באשר לצער במקום נזק, מבואר כאמור שיש צורך במקור נוסף ללמוד שגם בו מחייבים. ומה הסברה לפטור מצער דווקא משום שיש חיוב בנזק? כאן הציע רש"י בפירושו לתורה רעיון מעניין:

"ומקרא זה יתר הוא, ובהחובל דרשוהו רבותינו לחייב על הצער אפילו במקום נזק, שאף על פי שנותן לו דמי ידו, אין פוטרין אותו מן הצער לומר: הואיל וקנה ידו יש עליו לחתכה בכל מה שירצה, אלא אומרים: יש לו לחתכה בסם, שאינו מצטער כל כך, וזה חתכה בברזל וצערו"      (שמות כ"א, כה).

ומעין כך במאירי לעיל כו:: "כגון נקטעה ידו, אף על פי שקנאה בתשלומי הנזק, שיש לו לחתכה, מכל מקום משלם צער שבין חתיכה בסכין לחתיכה על ידי סם הממית את הבשר". רש"י והמאירי משתמשים במונח מעניין שאינו ברור לחלוטין, שתשלומי נזק הם מעין קניין של הדבר הניזוק (היד עצמה שייכת כמובן לנחבל, והכוונה היא רק לדבר שאינו קיים באמת – הפגיעה ביד המחוברת)[7]. אך מכל מקום – העובדה שאדם מתחייב בדמי הנזק כביכול נותנת לו זכאות לקטוע את היד, ובכך כרוכה בהכרח מידה של כאב, ועל כן יש סברה שלא להתחייב בצער. טיעון זה משתמר לשיטתם גם למסקנה, אלא שמתחדש לנו שגם כשמותר לקטוע, יש שאלה נפרדת של דרך הקטיעה, וההוספה של כאב לא הכרחי היא שמחייבת בתשלום צער. וכך מפרש רש"י את סוגיית "צער במקום נזק היכי שיימינן" בדף פה., שהקושי הוא בשומת הצער היתר על זה המובנה מעצם ה"צורך" בקטיעת היד[8]. דבר זה מביא אותנו לנושא שיעסיק אותנו בהמשך השיעור - שומת הצער.

 


ג. שומת תשלומי צער

לאחר שהבנו שיש צורך בפיצוי ממוני גם על פגיעה לא ממונית כמו הכאב, ישנו אתגר קשה בהרבה, והוא שומתו הממונית של נזק שאינו ממוני. מכיוון שאין בידינו מחשבון דוגמת זה המפורסם בתמונה ממול, אין מנוס מלאמץ עקרונות נזילים מעט יותר. אמנם, גם כאשר שמים ירידת ערך של נכס ממוני על ידי שמאים יש בכך יסוד שאינו מדויק ומתמטי לחלוטין, ותעיד על כך הסוגיה בבבא בתרא קז. העוסקת במחלוקות בין שמאים. אך ברור שכאשר המשימה היא הערכה ממונית לנזק לא ממוני - רמת העמימות והנזילות עולה. לטעמי, ברור שגם התוצאה שבסופו של דבר בית הדין יגיע אליה איננה יכולה לשקף במדויק את הכאב שהנחבל סבל, אך אין בכך כדי לפטור את בית הדין מקיום מרבי של רצון התורה לפצות על הצער.

כאן מציגה המשנה את העיקרון המנחה בכהאי גוונא: "אומדין כמה אדם כיוצא בזה רוצה ליטול להיות מצטער כך". בטרם נבחן את יישום הדברים בצער, יש לשים לב שלפנינו מנגנון שומה שונה לכאורה מזה המוכר לנו. אנו רגילים ששומת נזיקין בוחנת ירידת מחיר שוק של נכס (מה שכמובן פשוט אינו רלוונטי במקרה של צער) וכאן אנו פוגשים בשומה ששואלת תמורת איזה סכום היה האדם מסכים לכך שייעשה לו מה שבפועל נעשה לו שלא בהסכמתו. שומה זו מהווה תרגום של אירוע שנעשה שלא מרצונו של הנחבל למעין עסקה רצונית דמיונית, שבה הנחבל היה מחליט מרצונו תמורת איזה סכום הוא מוכן לספוג את הכאב המדובר. נוכל לכנות זאת "שומת קניית ההסכמה".

מהו היחס בין שתי השומות? האם היה מקום להפעיל את שומת קניית ההסכמה גם במקרה רגיל של נזיקין? כלומר, כאשר ראובן הרס את שולחנו של שמעון, האם ניתן היה לבחון תמורת איזה סכום היה שמעון מסכים לכך ששולחנו ייהרס? כאשר מדובר בשולחן חדש, שאין לגביו ערך סנטימנטלי, כמותו נמצאים רבים בשוק, והמצב הוא שניתן למכור בשוק שולחן יד שנייה במחיר המלא כאשר הוא חדש - הסכומים ששתי השומות היו מניבות אמורים להיות קרובים למדיי. אין זהות גמורה בין הסכומים, שכן האדם הנדרש להסכים היה משקלל במחיר הנדרש את הטורח ללכת ולקנות שולחן חדש, וסכום זה אינו חלק ממחיר השוק, שתמורתו ניתן היה למכור את השולחן. כמו כן, על מנת שאדם יסכים לעסקה לא די שהוא יהיה אדיש לגביה, דהיינו שהסכום המוצע לו יהיה שווה למה שבידו, אלא העסקה צריכה להשתלם לו ולו במעט (אם כי ייתכן שגם כאשר המשנה עוסקת באומדן של התרצות אין האומדן כולל את היתרון הקטן שמבקש האדם על מנת להפוך מאדיש למעוניין). אולם, הבדלים אלו קטנים יחסית. ברם, אם המציאות שונה מעט, נמצא שיש פער גדול בין השומות. כאשר – כמו בימינו – אין שוק רציני של מוצרי יד שנייה, ודאי שיש פער גדול בין הסכום הנמוך של שווי השולחן בשוק לשומת קניית ההסכמה, שכן האדם היה מסכים רק תמורת סכום שיאפשר לו לקנות שולחן חדש. ואכן, ישנם פוסקים הסבורים ששוויו של השולחן בשוק אינו העיקרון המנחה הבלעדי בשומת נזיקין, ובמצב שכזה אכן יש לתת את מחיר השוק של מוצר חדש. המצב מסובך בהרבה כאשר ישנו ערך סנטימנטלי לחפץ הניזוק, דבר שמגדיל באופן משמעותי את הפער בין מחיר השוק לשומת קניית ההסכמה. לא ניכנס כאן לדיון מפורט באשר לשומה הנכונה במצב מסובך זה, אך במצבים בהם הנזק הוא אובייקטיבי ודאי שכוחה של שומת השוק יפה[9].

במקרה של צער, ברור כאמור ששומת ירידת ערך שוק איננה אפשרית. אך מה משמעותה של שומת קניית ההסכמה והעסקה הדמיונית הכרוכה בה? מי שמבין כפשוטם את דברי רש"י על המשנה ביחס לנזק, "שהרי הזיקו והפסידו ממון זה שאם היה נצרך היה מוכר עצמו בעבד עברי", יכול לומר שגם כאן החובל פגע בנחבל בכך שלא הציע לו את העסקה המשונה. אך בשיעור שעבר הסברנו שגם בנזק אין להבין כך, ובוודאי שלא בצער. עם זאת, ניתן לומר שכאשר עוסקים בנזק סובייקטיבי כמו כאב, התחליף ההגיוני לשומת שוק הוא שומת קניית ההסכמה של הניזוק הספציפי שלפנינו. אם ניתן לו את הסכום שהיה מרצה אותו, נמצאנו מתקנים במידת האפשר את הנזק מבחינתו. לפי זה, שאיפתנו היא לדעת תמורת כמה הוא באופן אישי היה מתרצה. כמובן, לא ניתן לשאול אותו ולהאמין לו, משום שהוא ינקוב בסכומים מופרזים, ועל כן אנו מנסים לאמוד זאת.

ניסוח אחר, נכון יותר לענ"ד, הוא שכיוון שהפיצוי הוא על פגיעה ברווחה, יש לשום פגיעה זו, והשומה היא כעין מחיר שוק - לפי הסכום שתמורתו אדם רגיל בנתוניו של הנחבל היה מוכן לספוג פגיעה שכזו. לפי זה, כאשר המשנה מבהירה שאין שואלים את הנחבל על הסכום, אלא "אומדין כמה אדם כיוצא בזה רוצה ליטול", אין זה רק משום שלא ניתן להאמין לנחבל לגבי הסכום שינקוט בו, אלא משום שבאמת איננו מעוניינים בסכום שבו הוא באופן אישי היה מתרצה. סכום זה הוא כלי בידינו להעריך את הפגיעה ברווחה, והמדד צריך להיות אובייקטיבי – "אדם כיוצא בו".

בין כך ובין כך, כיצד "אומדין כמה אדם כיוצא בזה רוצה ליטול"? הירושלמי מתייחס לשאלה זו, ואומר שמוצאים אדם (אחד!), שואלים אותו אודות הסכום שבו היה מתרצה, ותשובתו של אותו אדם היא הקובעת! מדובר במנגנון הכרעה זול ופשוט, אך אם שאיפתנו היא להשיג הערכה אובייקטיבית לשווי הפגיעה ברווחה, לכאורה לא השגנו בכך הרבה מעבר למציאת הערכה סובייקטיבית של אדם אחד, וצ"ע.

שאלה אחרת, שאני רואה כמטרידה ביותר, היא מהו "אדם כיוצא בזה". רש"י על המשנה מפרש: "לפי מה שהוא מעונג רב צערו וכאיבו". דבר זה ממחיש את הפן הסובייקטיבי שבכאב, אך אין בכך כל פגם – רווחתם של אנשים שונים נפגעת באופן שונה, וזה מצדיק פיצוי שונה. הקושי הגדול הוא בקריטריון נוסף, שאותו מחדש לנו הרמב"ם: "הכל לפי הניזק, יש אדם שהוא רך וענוג ביותר ובעל ממון, ואילו נתנו לו ממון הרבה לא היה מצטער מעט; ויש אדם שהוא עמל וחזק ועני ומפני זוז אחד מצטער צער הרבה, ועל פי הדברים האלה אומדין ופוסקין הצער". לצד הקריטריון שרש"י הזכיר, הרמב"ם מוסיף גם את המצב הכלכלי של הנחבל – בעל הון לא יסכים לספוג כאב גם תמורת הון רב ואילו אדם עני היה מתרצה תמורת סכום פעוט, וכל זה חלק מ"אדם כיוצא בו". על פניו, מדובר בהבחנה מקוממת: מעבר לאפליה שנוצרת בין נחבל עני לנחבל עשיר, נראה לכאורה שגם מידת הדין לוקה כאן - הלוא מסתבר שאם הכאב זהה (שהרי איננו עוסקים בשוני בסבל כמו בשיקול של הנחבל המעונג) יש לפצות באופן דומה. מאידך גיסא, אם המנגנון קשור בנכונות להוצאה כספית או בנכונות לסבול תמורת כסף, ודאי שיש משקל למצבו הכספי של הנחבל. ניתן באופן עקרוני להציע שרש"י חולק על הרמב"ם ואינו מכיר בקריטריון הכספי, משום שמנגנון השומה של המשנה איננו משקף את מהות השומה, שהיא הערכת הפגיעה ברווחה. על כן, אין זה משנה מהם יכולותיו הכספיות של הנחבל. אך לפי זה עלינו לבנות את מנגנון השומה על אדם בעל יכולות כלכליות ממוצעות, ולכך אין כל בסיס בסוגיות, וצ"ע[10].

 

 

ד. שומת צער במקום נזק (פה.)

כאמור לעיל, המטרה בתשלומי צער במקום נזק, לפחות אליבא דרש"י, איננה לפצות על כל הכאב, אלא רק על הכאב העולה על זה שכרוך בהכרח במקרה של קטיעת יד. בימינו נראה, על פני הדברים, שיש לשום זאת לפי הסכום שתמורתו אדם היה מוכן לוותר (או להפך וכדלהלן) על הרדמה. ושימו לב – הכוונה איננה למחיר השוק של הרדמה, שכן מחיר זה עשוי להיות נמוך ביותר ביחס לכאב שנגרם לאדם מקטיעה ללא הרדמה. הכוונה היא למחיר שתמורתו אדם היה מוכן לוותר על הרדמה, או שהוא היה מוכן לתת עבורה כאשר מונעים זאת ממנו ותנאי השוק אינם רלוונטיים.

מכל מקום, בימי חז"ל לא הייתה הרדמה כבימינו. זו תופעה מעניינת, שהתקדמות היכולות הרפואיות עשויה להעלות את דמי הנזיקין שחייב חובל במסגרת תשלומי צער וריפוי, אך לא נאריך כאן בכך. הגמרא מתייחסת לאפשרות לעשות את הקטיעה בסם. לכאורה, היה נראה להבין שהכוונה היא לסוג של סם הרדמה שהיה בימיהם, שמן הסתם לא היה מונע לחלוטין את הכאב, ועל כן הסכום שאדם היה נותן עבורו אינו משקף את כל הכאב שבקטיעה[11]. אולם, מלשון הגמרא, רש"י והרמב"ם משמע שמדובר בסם שהוא תחליף לחיתוך בסכין, שקוטע בדרך זו או אחרת את האיבר [ועיין בנשמת אברהם (ספר חשוב בנושאי הלכה ורפואה) על חושן משפט סי' ת"כ סק"ג שכתב כן, והוסיף "והוא פלאי"]. רש"י בסוגייתנו כותב שבסם שכזה כלל אין צער (ושוב צ"ע אם הכוונה כפשוטם של דברים וכן אם הוא הדין לכאב שאחרי).

נעיין אפוא בדברי הגמרא אודות השימוש באפשרות הסם:

"צער במקום נזק היכי שיימינן? ...אומדין כמה אדם רוצה ליטול לקטוע לו ידו המוכתב למלכות בין סם לסייף. אמרי: הכא נמי לא שקיל ומצער נפשיה! אלא, אומדין כמה אדם רוצה ליתן לקטוע לו ידו המוכתב למלכות בין סייף לסם".

הגמרא שוללת את האפשרות הראשונה בנימוק של "לא שקיל ומצער נפשיה". כוונת הדברים איננה, לענ"ד, שאדם לא היה מסכים לוותר על הסם תמורת כל הון שבעולם. כאשר אדם זקוק ביותר לכסף ומציעים לו סכום גבוה ביותר, ייתכן שהוא היה מסכים לספוג את הכאב הנוראי של קטיעת היד בסייף. אולם, מדובר בסכום לא סביר, שאיננו משקף את הפגיעה ברווחה שנגרמת מהכאב. בנוסף, סכום זה אף מטיל נטל לא הגיוני על החובל, וכבר ראינו שאף זה מהווה שיקול בקביעת שומת נזיקין. שני נימוקים אלו עולים בדברי הרא"ש בסימן א: הוא מזכיר את הילפותא מ"ובער בשדה אחר" שמלמדת אותנו להקל בשומת נזיקין, ולצד זה הוא מסביר שאין מתאם בין הסכום שייצא לבין הפגיעה: "דלא מקבל איניש צערא עילויה לכתחלה אלא בדמים מרובים, אבל צער זה כבר נעשה"[12]. כלומר, אנו מעוניינים לשום פגיעה ברווחה שאירעה, והתרגום לעסקה רצונית אינו אלא פיקציה שמנסה לסייע בידינו לאמוד את הפגיעה ברווחה. כאשר העסקה הוירטואלית נגועה בכשל שוק שמנפח את המחיר, שכן מדובר בסוג נזק שקשה מאוד לאדם להחליט לקבל על עצמו, הסכום שייצא לא יהלום פגיעה שכבר אירעה.

כאן באה הגמרא ומציגה הבחנה בין שני מצבים, הבחנה המוכרת בעגה הכלכלית כהבחנה בין "willingness to pay" – "כמה אדם רוצה ליתן", לבין "willingness to accept" - "כמה אדם רוצה ליטול"[13]. במבט ראשון, הבחנה זו תמוהה ביותר. הלוא ענייננו בשווי שאותו מייחסים אנשים להפרש שבין פעולת קטיעה בסם לבין פעולת קטיעה בסיף. מדוע יש הבדל בקביעת הפרש זה בין הפיכת סיף לסם לבין החלפת סם לסיף? הלוא המרחק בין נקודה א לנקודה ב זהה בין אם מתחילים מנקודה א ובין אם מתחילים מנקודה ב!

דומני שניתן להציע שני הסברים להבחנה זו, ושניהם ממחישים קשיים הטמונים בשומת קניית ההסכמה:

א.       כבר הצבענו על כך ששומה זו מושפעת ממצבו הכלכלי של הנחבל. דבר זה נכון הן בשומת "כמה אדם רוצה ליתן" הן בשומת "כמה אדם רוצה ליטול". בראשונה הדבר תלוי ביכולתו הכלכלית להוציא סכום עבור דבר רצוי, ובשנייה הדבר תלוי במידה שבה הוא נזקק נואשות לכסף המוצע לו תמורת וויתור. עם זאת, יש הבדל מציאותי בין השתים, שכן ישנה יותר יכולת להימנע מביצוע וויתור תמורת כסף מאשר יכולת להוציא כסף כאשר כסף זה איננו. כאשר מדובר בוויתור שנראה לגמרא דמיוני כמעט – ויתור מרצון על ביצוע בסם נטול כאב, הדבר בא לידי ביטוי חזק. האדם לא היה מסכים לוותר על הקטיעה בסם תמורת סכום סביר, אך יכולתו לשלם כסף עבור הסם היא יכולת מוגבלת בהתאם לאמצעיו, ואומדן כזה יניב סכום סביר יותר כשומת נזקי צער.

ב.       הסבר שני נשען על יסוד בתורת הכלכלה ההתנהגותית שפותח על ידי הפסיכולוגים עמוס טברסקי ודניאל כהנמן וזיכה אותם בפרס נובל לכלכלה. בתמצית הנדרשת לענייננו, הם הראו שהאדם המצוי אינו מעריך רווחה בערכים מוחלטים אלא יחסיים, ונקודת המוצא מהווה שיקול משמעותי ביותר שמפריד בין רווחים לבין מניעת הפסדים. הפסד של אדם ממה שהוא רואה כנקודת המוצא שלו נתפס בעיניו כאובדן כבד משקל בהרבה מאשר הפסד הזדמנות להרוויח ולעלות מעל לנקודת המוצא. אם ליישם זאת בגמרא שבה עסקינן, יש הבדל משמעותי בין אדם שנתון לו שידו עתידה להיקטע בסם ומוצעת לו האפשרות להמיר זאת בסייף כואב, דבר שמבחינתו מהווה פגיעה אדירה, שקשה מאוד יהיה לו להסכים לה תמורת כסף; לבין אדם שנתון לו שידו אמורה להיקטע בסייף, והוא מגלה את האפשרות לשפר את מצבו ולהמיר זאת בסם – מדובר באפשרות קוסמת, אך רק בבחינת שיפור המצב, והסכום שהוא יהיה מוכן להשקיע בכך יהיה מוגבל יחסית. אילו הייתה הגמרא נשענת על התיאוריה של כהנמן וטברסקי, ניתן היה להוסיף ולומר שהסכום של "כמה אדם רוצה ליטול" גבוה בערך פי 2.25 מהסכום של "כמה אדם רוצה ליתן". אך אין צורך להגיע לכך – די בכך שגם אם מבינים כפי שהעליתי לעיל, שייתכן סכום שתמורתו הנחבל היה מסכים לוותר על הסם, יש פער משמעותי בין שני הסכומים, והסכום שמשקף באופן סביר יותר את דמי הצער בתשלומי צער במקום נזק הוא "כמה אדם רוצה ליתן".

ניתן לסכם ולומר ששומת נזקי צער רצופה ליקויים למיניהם, הנובעים מקשיי הערכה, מהשפעות כלכליות לא רלוונטיות ומהטיות פסיכולוגיות לא רציונאליות. משימתו של בית הדין היא להגיע על אף כל הקשיים הנ"ל אל השומה הנכונה ביותר האפשרית. שומה זו איננה יכולה לקלוע במדויק למידת הפגיעה ברווחה שנגרמה, אך אל לכך לרפות את ידי הדיינים מלנסות ולהוציא תחת ידם את המיטב. "לא עליך המלאכה לגמור ולא אתה בן חורין ליבטל ממנה".

לשיעור הבא:

בשיעור הבא נעיין בחיוב ריפוי. יש להתקדם בגמרא עד פה: "דרק ליה באפיה", ולראות את חידושי הרשב"א בקטע המצורף.

כמו כן, עיינו שוב בדברי הרמב"ם שכבר ראינו, הלכות חובל ומזיק פ"ה ה"ו—ה"ז. חשבו על הבנת הרמב"ם ביסוד דין ריפוי, והשוו לדברי הקובץ שיעורים כתובות אות רי"ח (מצורף).

חידושי הרשב"א ב"ק פה.

"ולא ניתנה לאגוד יתירא, ואף על גב דלא ניתנה לאגוד יתירא אף על גב דאגדו אגוד יתירא לאו פושע גמור הוא ומדשנה בו הכתוב רפוי חייב, משא"כ אי אמרינן דלא ניתנה לאגוד כלל דאז הוה פושע גמור ואי אפשר שחייב הכתוב ברפוי מי שפשע פשיעה גמורה בעצמו".

קובץ שיעורים כתובות אות רי"ח

ובחובל עבד כנעני הריפוי לעבד, דבעי איתסויי ביה, גיטין י"ב, ולכאורה מה בכך דבעי איתסויי ביה, מכל מקום מה שקנה עבד קנה רבו? ומוכח מזה, דחיוב ריפוי אינו חוב ממון, רק צריך לרפאותו ממש, ואם אינו יכול לרפאותו צריך לשכור רופאים, כיון דזכות הנחבל שירפאוהו ממש אין שייך לומר בזה מה שקנה עבד קנה רבו... ונראה שאם נתחייב החובל הריפוי ואח"כ נהרג הנחבל אין צריך לשלם ליורשיו, ולא אמרינן כבר זכה הנחבל בדמי רפואתו, דאין זה זכות ממון אלא שיוכל לתבוע להחובל לרפאותו בכל טצדקי דאית ליה למיעבד...

 


[1] תוס' כתובות לט. ד"ה צער.

[2] רא"ש בבא קמא פרק ו סי' ט'.

[3] כמחלוקתם בצער כך נחלקו - באופן עקרוני - גם בחיוב בושת, ודברינו בפרק זה יפים גם לשם.

[4] לכאורה ה"ה למסקנה, אך עיין בדברי הרמ"ה בשטמ"ק.

[5] לכאורה ברור שבמצב שנגרם צער ונזק רק חיוב הצער הוא שנתון בשאלה, ובאשר לנזק אין כל נפקא מינה מהצער. אמנם, התוספות פה. ד"ה לדמים הבינו בשיטת רש"י שיש הווה אמינא שבמצב זה יהיה חיוב צער בלבד.

[6] ומעין זה כתב בפני יהושע במקום.

[7] ועיין עוד ברש"י פה: ד"ה נפקא מינה.

[8]  הסברם של רש"י והמאירי להווה אמינא והמסקנה אינו חף מקושי. התוספות כו: ד"ה האי עמדו על כך שמהסוגיה פה.-פה: עולה שהריבוי שריבה תשלומי צער במקום נזק נצרך גם בשביל לרבות שבת, ריפוי ובושת במקום נזק. אם נפרש שתשלומי הנזק נותנים "היתר" כביכול לקטוע את היד ומכך נגזרת בהכרח מידה מסוימת של צער וכן מידה מסוימת של בושת, תקופת אשפוז וצורך בריפוי, אזי אף שהמסקנה מובנת ביחס לצער ובושת, שניתן היה לעשות זאת אחרת, קשה יותר להבין את המסקנה ביחס לשבת וריפוי - האם ניתן היה לקטוע את היד באופן שלא יצריך שבת וריפוי? ייתכן שיש לומר שהמסקנה מלמדת אותנו דברים שונים ביחס לצער ובושת מאשר ביחס לשבת וריפוי. ביחס לצער ובושת למדנו שמדובר במרכיבים נפרדים שניתן היה לקטוע יד גם בלעדיהם; ואילו ביחס לשבת וריפוי למדנו שדווקא בשל כך שהם מובנים בתוך האירוע של קטיעת יד, חובת הפיצוי על הנזק מחייבת גם התייחסות לשני נזקים כלכליים מובהקים אלו. יוער, שבסוגיה פה.-פה: ישנה מחלוקת בין רב זביד לבין רב פפא אם ללמוד חיוב בד' דברים במקום נזק מצער ("פצע תחת פצע") או מריפוי ("ורפא ירפא"). התוספות כו: הנ"ל אמרו שלרב זביד כל ד' הדברים נלמדים מצער ולרב פפא כולם נלמדים מריפוי. לדברינו היה לכאורה מקום לומר דתרווייהו צריכי, ומצער נלמד גם לבושת ואילו מריפוי נלמד גם לשבת. מכל מקום, הדברים טעונים מחשבה נוספת, ולא באתי אלא לעורר.

[9] כפי שציינתי בשיעור הקודם, תוספות הרי"ד בסוגייתנו (פה. ד"ה צער) מחדש חידוש אדיר ביחס לתשלומי נזק של חובל, שההפרש היחיד בין שומה כעבד הנמכר בשוק לבין שומה כמה היה אדם נותן כדי שלא יקטעו את ידו הוא סכום הבושת (והצער אם הקטיעה איננה עם סם), דהיינו שלעניין נזק אין הבדל בין שתי השומות. הבנה זו קשה ומפתיעה מאוד לענ"ד, שכן אדם היה נותן סכומי עתק על מנת שלא תיקטע ידו.

[10] ניתן להעלות הצעה - ספקולטיבית למדיי - בדעת הרמב"ם, ולפיה מידת הדין אינה לוקה לחלוטין. כאשר שני אנשים, עשיר ועני, ניזוקים ברכושם ומקבלים סכום של 1,000 ₪ כפיצוי לכל אחד, סכום זה מגדיל בהרבה את רווחתו של העני לעומת זו של העשיר. זאת בשל העיקרון המכונה בעגה הכלכלית "התועלת השולית הפוחתת של הכסף" - הוספה של 1,000 ₪ לעני משמעותית בהרבה מאשר לעשיר. אולם, אין בכך חוסר צדק, משום שהנזק שבגינו ניתן התשלום פגע יותר בעני מאשר בעשיר. קביעה זו איננה מוחלטת, שכן איננו מתחשבים במצבים שבהם חל שינוי במצב הכלכלי של הניזוק בין זמן הנזק לזמן התשלום, אך ככלל, ניתן לראות בכך מעין הסבר לחוסר ההתחשבות במצב הכלכלי באופן רגיל בתשלומי נזיקין, אלא רק בשוויו של הנכס הניזוק. לעומת זאת, כאשר מדובר בנזק לא ממוני דוגמת כאב, הפגיעה ברווחה זהה בעשיר ובעני. אם גם סכום הפיצוי יהא זהה, נמצא שהעני יקבל סכום המגדיל את רווחתו יותר מאשר העשיר, על אף הפגיעה הדומה. לפי זה, יש הבדל בין שני הקריטריונים שהזכיר הרמב"ם: "אדם שהוא רך וענוג ביותר ובעל ממון" - העובדה שמדובר באדם רך וענוג משמעותית למידת הסבל שעבר על הנחבל, והעובדה שמדובר בבעל ממון אינה משמעותית אלא לשומה. ואולם, רחוק בעיניי לומר שזו כוונת הרמב"ם, ואני מותיר את הדברים בצריך עיון.

[11] שאלה אחרת היא השאלה שכבר הזכרתי, של הכאב שלאחר פעולת הקטיעה. מדברי הר"ש המובא ברא"ש פ"ו סי' ט' משמע שבקטיעה בסם גם אין צער לאחר הקטיעה, וצ"ע.

[12] וכן כתב רש"י פה. ד"ה הא לא שקיל.

[13] עיין ברא"ש סי' א' שהתלבט אם העמדת הגמרא ב"כמה אדם רוצה ליתן" יפה גם עבור דין המשנה, דהיינו צער שלא במקום נזק. דעתו נוטה שגם שם שומת "כמה אדם רוצה ליטול" תביא לתוצאות לא סבירות, אך עיין ברמב"ם הל' חובל ומזיק פ"ב הלכות ט-י. ועוד עיין בירושלמי פרק ח הלכה א, שלכאורה דוחה את דברי סוגייתנו לפחות ככל הנוגע לצער שלא במקום נזק.

 

תא שמע – נודה לכם אם תשלחו משוב על שיעור זה (המלצות, הערות ושאלות)