שליחות וזכייה

באופן עקרוני שליחות צריכה מינוי, או לפחות רצון. עם זאת, כאשר אנו פועלים עבור הזולת אין הדבר צריך להיעשות בהכרח בהסכמתו. ישנם תחומים בהם אנו מפעילים את הכלל של 'זכין לאדם שלא בפניו'. לדוגמה, אדם שזכה בהגרלה ולא בא לקחת את הפרס – יכול אדם אחר לזכות עבורו בפרס ולהביאו אליו. דין הזכייה בא לידי ביטוי בתחומים הלכתיים נוספים. בסוגיה שלנו נעסוק בהבנת מנגנון הזכייה, בשיטת ראשני אשכנז הסוברים כי זכיה היא מדין שליחות אל מול שיטת ראשוני ספרד הסוברים כי מדובר במנגנון יחודי, ובנפקא-מינות שבין השיטות.

סוגית הפתיחה של פרק שני עוסקות במקורות השונים לדין שליחות. אחד מן המקורות האפשריים ללימוד דין זה הוא פרשת הנחלות:

רב גידל אמר רב: מנין ששלוחו של אדם כמותו? שנאמר: 'ונשיא אחד נשיא אחד ממטה'. תיפוק ליה שליחות מהכא! ותיסברא דהא שליחות הוא? והא קטנים לאו בני שליחות נינהו! אלא, כי הא דרבא בר רב הונא, דאמר רבא בר רב הונא אמר רב גידל אמר רב: מנין שזכין לאדם שלא בפניו? שנאמר: ונשיא אחד נשיא אחד.

בקטע שלפנינו מבררת הגמרא, מהו המקור לדין ששולחו של אדם כמותו. במחשבה ראשונה היא סבורה שהמקור הוא פרשת נחלות וראשי השבט הם השלוחים של בני השבט לזכות בנחלת הארץ. אלא שהנחה זו היא בעייתית משום שבקרב נוחלי הארץ היו קטינים, וכלל בידנו שאין שליחות לקטן. משום כך מחדשים האמוראים משמו של רב שנשאי השבטים עבדו מכח הכלל של 'זכין לאדם שלא בפניו'. 

אלא שכאן מגיע התלמוד לכדי קושיה, נשיא השבט אשר מחליט לכל משפחה מה תהיה הנחלה שלה לא בהכרח עושה פעולה של זכות:

ותיסברא זכות היא? הא חובה נמי איכא, דאיכא דניחא ליה בהר ולא ניחא ליה בבקעה, ואיכא דניחא ליה בבקעה ולא ניחא ליה בהר! ואלא כדרבא בר רב הונא, דאמר רבא בר רב הונא אמר רב גידל א"ר: מנין ליתומים שבאו לחלוק בנכסי אביהן, שבית דין מעמידין להם אפוטרופוס לחוב ולזכות? לחוב אמאי? אלא לחוב ע"מ לזכות? ת"ל: ונשיא אחד נשיא אחד ממטה תקחו.

כאשר אדם 'זוכה' לחברו בקרקע על ידי שליטה בעתידו הכלכלי והאישי, יש בדבר ב'זכייה' זו היבט 'פטרנליסטי'. לאדם אחד נוח לחיות בהר ולאדם שני נוח לחיות בבקעה ומיהו הנשיא אשר יחליט עבור כל אדם מה יהיה חבל נחלתו? מהי ה'זכות' עבורו?

לכן מגיעה הגמרא למסקנה שרק עבור 'הקטנים היתומים' שהיו בנחלת הארץ יכלו הנשיאים בנחלה, והם עשו זאת כמעין אפוטרופוסים אותם ממנה בי"ד לניהול נכסי היתומים. מכח מינוי זה יכולים בי"ד לחוב ולזכות כאחד. אולם, אם נחזור לראשית הסוגיה בה הייתה הווה אמינא כי המקור הכללי ל 'דין זכין לאדם שלא בפניו' נלמד משליחותם של הנשיאים בחלוקת הארץ, עולה שוב השאלה כיצד מתאפשרת פעולת הזכייה בגדולים?

בין ראשוני אשכנז לספר קיימת מחלוקת יסודית באופיו של דין 'זכין'. מפירושו של רש"י על התורה משמע כי זכייה היא סוג של שליחות[1] (במדבר לד):

כל נשיא ונשיא אפוטרופוס לשבטו ומחלק נחלת השבט למשפחות ולגברים, ובורר לכל אחד חלק הגון. ומה שהם עושים יהיה עשוי, כאילו עשאום שלוחים.

לפני שנבין מהי אותה 'שליחות בכאילו' לשיטת רש"י , נציג את העמדה החולקת של ראשוני ספרד, וכך מסביר הריטב"א בסוגייתנו:

מהא שמעינן דזכייה אינה מדין שליחות כלל ואדם זוכה אפילו למי שאינו בן שליחות, דאי לא אכתי נימא ותסברא דזכייה היא, והא זכייה מדין שליחות וקטן אינו בן שליחות אלא ודאי כדאמרן.

לדעת הריטב"א, מאחר דין זכייה פועל בקטנים יש לומר שזכייה איננה שליחות כלל ועיקר, אלא כלי הלכתי מחודש. כעת עולה השאלה כיצד פועל מנגנון 'הזכין' לכל אחת מן שיטות.

נפתח בשיטת רש"י וראשוני אשכנז לפיה זכייה היא מדין שליחות. כאשר אדם שולח שליח הפעולה הראשונה שהוא עושה היא 'מינוי', אשר באמצעותו השליח קונה את מעמדו כשליח. בזכייה, לעומת זאת, פעולת המינוי נעשית באמצעות 'אנן סהדי', וכך מסבירים התוספות (כתובות יא.):

ותימה, דהא זכייה הוי מטעם שליחות, דכיון דזכות הוא לו אנן סהדי דעביד ליה שליח כדמוכח בפ"ק דב"מ (דף יב.) גבי חצר משום יד איתרבאי.

מינוי השליחות ב'זכין' מתבסס על 'אנן סהדי'. מאחר והבעלים חפצים בהשלכות של הפעולה, הם כביכול ממנים את הזוכה לשליח, למרות שהמינוי לא מתרחש בפועל. ע"פ תפיסה זו זכיה ושליחות פועלות על בסיס מנגנון דומה, אלא שדין 'זכין' מסביר את ה'דילוג' על פעולת המינוי.

בעולם הישיבות מוקבל כי לפי אותם ראשונים הסוברים שזכייה איננה שליחות צריך לומר כי זכייה היא מדין יד.[2] מקורה של הבחנה זו היא בדברי בעל קצות החושן חו"מ קה, הסובר כי לראשוני ספרד זכייה היא מדין 'יד'.

מהו דין יד ? אחת מן הדרכים לתת גט לאישה הוא על ידי הכנסתו של הגט לחצרה. חצרה של האישה לדעת חכמים היא ידה, כאשר 'היד' היא רשות קניינית שבאמצעותה יכול לזכות האדם בדברים שונים.

אלא שבהמשך דבריו באותו סימן מסייג הקצות את הדברים ומסביר כך:

אבל הך זכיה לא הוי כיד ממש אלא כמו שליחות, אבל לא משום אנן סהדי דעשאו שליח, ונפקא מינה לענין נכרי דלא יהיה בתורת זכיה כיון דזכיה אינו אלא מתורת שליחות, אבל לעולם לאו מתורת אנן סהדי הוי כמו (ה)שליח המקבל אלא דכן גזירת הכתוב, דאע"ג דלא עשאו מקבל שליח דהא לא ידע מהני מדין זכיה,

זכיה אינה 'כיד ממש' היא פעולה הדומה באופייה למעשה השליחות אך 'ללא אנן סהדי' כפי שניסו ראשי וראשוני אשכנז לטעון. הזכייה היא פעולה ששואבת את כוחה מתוך גזרת הכתוב של הגמרא בקידושין מב ע"א, שם מובאת משמו של ר' יצחק דרשה על הפסוקים בפרשת קורבן פסח 'ויקחו להם איש'. מכאן לומדת הגמרא ש'איש זוכה'. כלומר 'האיש הזוכה', יכול לפעול עבור בני החבורא גם אם לא מינו אותו בצורה מפורשת. 

הסברנו אם כן כיצד פעול מנגנון ה'זכין' לכל אחת מן השיטות הפרשניות. בפרק הבא נציג גם שתי השלכות מעשיות שהוצעו למחלוקת זו.

כפי שראינו, לדעת ראשוני אשכנז המנגנון עליו מבוסס זכין הוא 'אנן סהדי' ואילו לדעת חכמי ספרד 'גזרת הכתוב'. להסברים אלו יש גם נפקות מעניינת למעשה, כאשר אנו מגיעים לשאלה מהו המבחן המשפטי לקביעת דבר מסוים כ'זכות'. האם המבחן הוא אובייקטיבי או סובייקטיבי. אם מדובר במבחן אובייקטיבי, הרי שניתן לדעת באופן מיידי האם פעולה שאדם ביצע עבור חבירו מוגדרת כ'זכות' או כ'חובה'. לעומת זאת, אם המבחן הוא סובייקטיבי, ייתכן כי לפחות ברמה המעשית, השאלה האם מדובר בזכות או בחובה תהיה תלויה ועומדת עד שנקבל לכך אינדיקציה ברורה מהמשלח.

הר"ן, המייצג את עמדת חכמי ספרד בשאלה זו, סבור כי המבחן הקובע הוא מבחן התוצאה )חולין לט ע"ב)

והאי דלא צווח מעיקרא, סבר מי אתי לידי דאצווח. מיהא משמע דכי אמרו זכין לאדם שלא בפניו ה"מ היכי דלכי שמע ניחא ליה, אבל היכא דאצווח לא קני, דהא אמרינן הכא דאפילו לרבנן לא קנה אלא משום דמשמע להו דכיון דשתק בשעת שמיעה ודאי ניחא ליה. ומינה, דכי אמרינן אין חבין לאדם שלא בפניו אף על גב דניחא ליה, לכי שמע קאמרינן. וא"ל (=ואמרתי לפרש) מדאמרינן בפ' האיש מקדש (דף מה) גבי אב שקדש אשה לבנו תותי ציפי בבבל שלא אמרינן שמא נתרצה הבן משמע הא נתרצה מהני ואמאי והלא חוב הוא לו שהוא מתחייב בשאר כסות ועונה ונאסר בקרובתיה.  

הסכמת הבעלים על פי הר"ן היא לא רק תנאי הכרחי לאפשרותה של זכייה מדין זכין אלא גם תנאי מספיק.  עד כדי כך, שגם אם דבר מסוים נתפס מצידנו כחוב לאדם, אם הוא בסופו של דבר תופס אותו כ'זכות' השליחות חלה למפרע. לדוגמה אבא שקדש אשה לבנו שלא מדעתו – האם הקידושין תופסים? לכאורה היינו צריכים לומר שבמקרה זה אין דין 'זכין' משום שקידושין הם לא רק זכות אלא גם חובה, ודין זכין פועל רק במקום של זכות. ואולם, הר"ן מדייק מלשון התלמוד שאם הבן בסופו של דבר נתרצה ואהב את ה'שידוך' של אביו, הקידושין תופסים. כאשר אדם נותן את הסכמתו לפעולה מסוימת שפעל עבורו הזולת, אנו אומרים שהדבר עבורו הוא זכות ולא חובה. לעומת זאת נראה כי לדעת רש"י וסיעתו לפיה כחו של 'הזכין' מבוסס על 'אנן סהדי', המבחן לקביעה האם הפעולה היא זכות או חובה הוא מבחן אובייקטיבי ואין ביד האדם לשנותו.

דיון נוסף שעשוי להעלות נפקא מינה בין ההסברים השונים של מנגנון דין זכין, הוא השאלה האם כשם ששלוחו של אדם כמותו, גם 'זוכה לאדם כמותו'. כלומר – באיזו מידה הזוכה לאדם נעשה כמו הבעלים.

לדין המיוחד של 'שלוחו של אדם כמותו' עשויות להיות מספר השלחות. למשל, לפי אחת הדעות בגמרא (ב"מ צו ע"א), מי שהשאיל את פרתו באמצעות שליח, והפרה מתה בפניו של השליח, השואל פטור מדין 'בעליו עמו'. כלומר – השליח נחשב כבעלים ממש, וכשם שהשואל היה פטור אילו מתה הפרה בפני הבעלים (מגזירת הכתוב), כך הוא פטור גם אם מתה הפרה בפני שליח הבעלים.

דומה שהשאלה האם 'זוכה לאדם כמותו' עשויה להיות תלויה ביסודות מחלוקת הראשונים האם 'בזכיה' ישנו אנן סהדי המחליף את הליך המינוי שמצאנו בשליח רגיל שלגביו נאמר הדין של שלוחו של אדם כמותו. לפי ראשוני אשכנז, בחידוש היחיד בדין 'זכייה' הוא שהמינוי נעשה בדרך עקיפה במקצת – לא על ידי מינוי מפורש, כי אם על ידי 'אנן סהדי'. לעומתם סוברים ראשוני ספרד כי כוחה המשפטי של הזכייה מבוסס על חידוש וגזרת הכתוב. כמין סברה שלישית יש לראות את דברי הקצות בסימן רמג (ח-ט) לפיו זכייה היא אמנם מדין שליחות, אך שליחות מחודשת המדלגת לחלוטין על אקט המינוי. יש יסוד סביר להניח, כי אף אם זכייה מועילה לחלק מהפרוצדורות ההלכתיות, הזהות העמוקה יותר בין השליח למשלח – 'שלוחו של אדם כמותו' – היא תוצר של הליך המינוי. אם כך הם פני הדברים, הרי שלפי ראשוני אשכנז, גם בזכייה יש הליך מינוי על ידי 'אנן סהדי', ולכן גם לגביה יש לומר 'שלוחו של אדם כמותו. לעומת זאת, לפי ראשוני ספרד וסברת הקצות, זכייה איננה כוללת את הליך המינוי ולכן נראה שלא יהיה נכון לומר לגביה 'שלוחו של אדם כמותו'.[3]

 

 

 

 

 

 

 

 

---