מושבע ועומד מהר סיני | מבוא

לשיעור הבא: השיעור הבא יהיה אף הוא שיעור מבוא, לא למושג הכללי של "אין איסור חל על איסור", אלא למושג הייחודי לעולם השבועה – דיני "מושבע ועומד" ומגבלות שבועה על מצוות התורה. למדו את המקורות הבאים ונסו לשרטט תמונה באשר לדין שבועה לקיים את מצוות התורה ושבועה לבטלן, במצוות עשה ובמצוות לא תעשה, לעניין מלקות ולעניין קרבן:

 

כפי שצוין בשבוע שעבר, גם השיעור הנוכחי הוא שיעור מבוא, לנושא רחב שעומד במוקדן של סוגיות רבות בדיני הפלאה – שבועה על מצווה ממצוות התורה. בשיעור זה ננסה ליצור מיפוי ראשוני לנושא.

 

המצבים שבהם עולה הנושא מתחלקים לשבועה לקיים את דין התורה ושבועה לבטלו, ודין התורה בהקשר זה מתחלק למצוות עשה ולאיסורים, כך שלפנינו ארבעה מצבים נפרדים שיש להתייחס אליהם, ובכל אחד מהם לבחון אם יש לשבועה תוקף לעניין קרבן ולעניין מלקות.

 

מבין ארבעת המצבים הללו, ניתן כבר במבט ראשון לראות שבאחד מהם מתקיימת מצרנות מעוררת שאלות לדין "אין איסור חל על איסור" שנידון בשבוע שעבר: כאשר אדם נשבע שלא לעבור על איסור תורה, כגון "שבועה שלא אוכל נבילה", נראה לכאורה שמתן תוקף לשבועה נמנע מחמת הדין הכללי של אין איסור חל על איסור, ללא צורך במגבלות ייחודיות לעולם השבועות.

 

נפתח בעיון בסוגיה כז.. במשנה שם נקבע שהנשבע לבטל את המצוה ולא ביטל – פטור מחיובי שבועה; אך נחלקו התנאים בדבר הנשבע לקיים את המצווה. לדעת תנא קמא, שהלכה כמותו, גם הנשבע לקיים ולא קיים פטור מחיובי שבועה; ואילו רבי יהודה בן בתירא דוחה זאת בטענה עקרונית ביותר:

 

"מה אם הרשות שאינו מושבע עליו מהר סיני – הרי הוא חייב עליו, מצוה שהוא מושבע עליה מהר סיני – אינו דין שיהא חייב עליה?".

 

במינוח המקובל, "מושבע ועומד מהר סיני" הוא מושג שמהווה את הסיבה לכך שאין תוקף לשבועה על דברי תורה גם כאשר היא מקיימת אותם. אבל לדברי רבי יהודה בן בתירא העובדה שאנו מושבעים על התוכן המדובר כבר מהר סיני היא סיבה לתת לו יותר תוקף ולא פחות. נראה שקל יותר לתת תוקף לשבועה על פעולה שהקב"ה כבר הורה עליה מאשר לחדש חובה הלכתית חדשה לחלוטין. ומה עונים חכמים לטענה זו? במשנה נאמר:

 

"אמרו לו: לא, אם אמרת בשבועת הרשות – שכן עשה בה לאו כהן, תאמר בשבועת מצוה – שלא עשה בה לאו כהן, שאם נשבע לבטל ולא ביטל – פטור".

 

ניתן להסיק מכאן שגם חכמים מודים שהמונח "מושבע ועומד" הוא כשלעצמו יסוד המחזק את השבועה לקיים את המצווה ולא מחליש אותה, והסיבה לכך שאין תוקף לשבועה לקיים היא אכן שונה מזו ששוללת תוקף משבועה לבטל. הסיבה היא שיש צורך בשבועה שעשה בה "לאו כהן" – חז"ל למדו מן הפסוקים שרק שבועה שיש יכולת להישבע גם על התשליל שלה היא בעלת תוקף. מכיוון שאי-אפשר להישבע לבטל, לא ניתן גם להישבע לקיים.

 

אמנם, מהברייתא שמובאת בגמרא עולה נימה שונה:

 

"יכול נשבע לבטל את המצוה ולא ביטל יהא חייב? ת"ל: להרע או להיטיב, מה הטבה רשות, אף הרעה רשות, אוציא נשבע לבטל את המצוה ולא ביטל שהוא פטור. יכול נשבע לקיים את המצוה ולא קיים שיהא חייב? ת"ל: להרע או להיטיב, מה הרעה רשות, אף הטבה רשות, אוציא נשבע לקיים את המצוה ולא קיים שהוא פטור".

 

כאן נשמע שיש סימטריה בין שתי המניעות. ניתן להישבע רק על מה שמוגדר כדברי רשות. שבועה שמתייחסת למצווה, בין אם מדובר בהתייחסות חיובית, דהיינו לקיים את המצווה, ובין אם מדובר בהתייחסות שלילית, דהיינו לבטלה, היא שבועה שחורגת מהמתחם האוטונומי שבו יש לאדם יכולת לקבוע לעצמו כללים. תחום המצוות אינו ברשותו ואין לו יכולת ליצור בו חיובי שבועה.

 

באשר לשיטת רבי יהודה בן בתירא, שיש תוקף לשבועה לקיים מצוה, התוספות כז. ד"ה לקיים טענו שאין מדובר אלא במצוות עשה; אבל שבועה לקיים מצוות לא תעשה אינה חלה גם לשיטתו, משום שאין איסור חל על איסור[1]. בסתירה לדברים אלו, בדף כ: ד"ה דכי כתבו התוספות:

 

"דהא דנדרים חלין על דבר מצוה בביטול מצוה איירי כדתנא בפ"ב דנדרים (דף טז.) כיצד אמר קונם שאיני נוטל לולב שאיני מניח תפילין כדמסקינן התם בגמ' מכי ידור נדר לה' אפי' בדבר של שם חייל עליה אבל אם נדר לקיים מצוה כגון שאמר קונם שלא אוכל ביוה"כ או שלא אוכל נבילות וטריפות לא חייל דאין איסור חל על איסור ולהכי איצטריך טעמא דמדרבנן ומיהו לר' יהודה בן בתירא דאית ליה לקמן בפירקין (דף כז. ושם) דנשבע לקיים את המצוה חייב כ"ש נדרים שחלין לבטל שיחולו לקיים".

 

התוספות כ: נקטו שרבי יהודה בן בתירא בעצם חולק על תחולת דין "אין איסור חל על איסור" בעולם ההפלאה, ולכן נדרים ושבועות לקיים איסורי תורה חלים. ויעוין עוד ברמב"ן (שם ד"ה ה"ג) שגם לדעת ר' יהודה בן בתירא אין איסור נדר חל על איסור, ורק בשבועה איסור חל על איסור, אלא שזה מטעם "דאיסור חמור הוא וחייל עלה לחיוביה קרבן", דהיינו שלשיטת ר' יהודה בן בתירא איסור חל על איסור כשיש בשני חומרה מיוחדת לעניין חיוב קרבן.

והנה, בהגהות לשו"ת נודע ביהודה (מהדו"ק או"ח סי' ל"ו) נכתב:

 

"הן אמת שממה שאמר בכל מקום והא מושבע ועומד מהר סיני ולא אמר סתם והא אין איסור חל על איסור משמע דאי לאו דמושבע ועומד הי' שבועה חלה דדוקא שבועה על שבועה אינה חלה, ואמנם דבר זה צריך עיון ושקידה בכמה מקומות בש"ס ואין כאן מקומו".

 

לדעה זו, בשבועה לקיים איסור אין דין של אין איסור חל על איסור. ובביאור הדבר נראה שאם שבועה אינה מחילה איסור, אלא רק מביאה לכך שהפרת השבועה הופכת אותה לשקרית, אזי אין מדובר באיסור שני שחל על אותו דבר[2]. אם ליישם זאת בדעת התוספות כ:, נצטרך להרחיב זאת גם לעולם הנדרים, ולומר שאיסור "לא יחל דברו" הוא איסור שניצב על מישור שונה מהותית מאיסורים אחרים, שכן מוקדו בחילול הדיבור, ואכמ"ל.

 

על כל פנים, לגישות רבות, ובעיקר לדעת חכמים, דין "אין איסור חל על איסור" חל בשבועה לקיים איסור במקביל למגבלות הייחודיות לעולם ההפלאה.

 

 

הסוגיה בנדרים טז:-יז. מביאה שני מקורות שונים לחוסר התוקף של שבועה לבטל מצוה. המקור השני שמובא הוא זה שכבר ראינו בברייתא בשבועות כז. – "להרע או להיטיב, מה הטבה רשות אף הרעה רשות, יצא נשבע לבטל את המצוה ולא ביטל, שאין הרשות בידו". אבל לפני כן מובא מקור שונה שטרם ראינו:

 

"מנין שאין נשבעין לעבור על המצות? ת"ל: 'לא יחל דברו' – דברו לא יחל, אבל מיחל הוא לחפצי שמים".

 

לפי לימוד זה, מותר לי לחלל את דיבורי למטרת מצוה (בפשטות לימוד זה הוא כשיטת רבין בשבועות כא., ששבועה על העתיד נלמדת מ"לא יחל דברו"). ניתן לכאורה להסיק שהשבועה לבטל מצוה חלה אלא שמותר לי לחלל אותה, וממילא חובה עליי לעשות כן בשל המצווה; אבל דומה שההבנה הפשוטה יותר היא שהשבועה אינה חלה, ועל כן היא בגדר שבועת שווא.

 

כאן, מסבירה הגמרא, יש להבחין בין נדר, שחל לבטל מצווה לבין שבועה, שלגביה נכון להחיל את גזירת הכתוב הנ"ל, וזאת משום ששבועה מתייחסת לגברא ואילו נדר מתייחס לחפצא. ומסביר הר"ן שלא ניתן להפקיע מצוות מהגברא על ידי התחייבות הגברא בשבועה: "ולא כל הימנו להפקיע עצמו ממצות סוכה שהוא מצווה בה".

 

נציין גם, וייתכן שיהיה לכך משמעות בהמשך לימודנו, שאפשר שבפירוש הרא"ש על אתר מצויה נימה שונה קמעה:

 

"היינו טעמא דגבי נדר דרשינן מכי ידור נדר לה' שנדרים חלין על דבר מצוה, משום דכל נדר אוסר החפץ עליו, הלכך אינו נראה כנודר לבטל המצוה, שהרי לא קבל על עצמו אלא אסר החפץ עליו, ואין מאכילין לאדם דבר האסור לו. אבל כל לשון שבועה הוא אוסר עצמו מלעשות את הדבר וכיון שהוא מחויב לעשות המצוה לאו כל כמיניה להפקיע א"ע מחיוב המצוה הלכך לא דרשינן לה' על השבע שבועה".

 

הרא"ש ממקד אותנו בצורה שבה הדברים נראים. מדובר בגזירת הכתוב, אבל היא מבוססת על מתן משקל לשלילת התוקף מהפלאות שמבטאות מרד בתורה ויציאה נגדה.

 

על כל פנים, הגמרא שואלת מדוע יש צורך בשתי הילפותות, ועונה: "חד קרא למיפטריה מקרבן שבועה, וחד למיפטריה מן לאו דשבועה". הלימוד מ"להרע או להיטיב" הוא מיעוט מקרבן שבועת ביטוי; אלא שעדיין אין בכך כדי ללמדנו שכלל אין לאו של הפרת שבועה בכך שמבטלים שבועה נגד מצווה, ולכן יש צורך בלימוד מ"לא יחל דברו", שנמצא בפרשה שיש בה לאו בלבד. אמנם, יש לשים לב לקושיה גדולה ביחס לגמרא זו, והיא הצריכותא ההפוכה. אם למדנו מ"לא יחל דברו" שכלל אין לאו ביחס לשבועה לבטל את המצווה, ושכאשר אדם נשבע שלא לאכול מצה בליל הסדר ההלכה אומרת לו שהוא מחויב באכילת המצה, מדוע זה יכולתי לסבור שהוא יתחייב בקרבן שבועה על כך שהוא אוכל את המצה ומבצע כלשונה את ההנחיה ההלכתית שקיבל? בהמשך לימודנו נשוב בע"ה לקושיה זו.

 

מכל מקום, ננסה כעת לבחון את הדין במקרים השונים (שבועה לבטל ולקיים; מצוות עשה ומצוות לא תעשה) לעניין קרבן ומלקות. בשבועה לבטל מצווה רואים בסוגיה בנדרים שההפקעה איננה רק מקרבן אלא גם ממלקות (ומסתמא הדבר נכון למצוות עשה ולא תעשה). לגבי שבועה לקיים מצוות לא תעשה, בסוגיה במכות כב. עולה בבירור שאין מלקות: "וליחשוב נמי (=לעניין מניין מלקויות) כגון דאמר 'שבועה שלא אחרוש ביום טוב'! התם לא קא חלה שבועה, מושבע ועומד מהר סיני הוא". לכאורה, הנימוק שמפקיע את המקרה ממלקות הוא "מושבע ועומד מהר סיני". ונציין, שלדעת המפרש שם (שאינו רש"י), המקור לדברי הגמרא הוא ש"הוה ליה נשבע שלא יבטל המצוה, ונפקא לן מ'להרע או להיטיב' בשבועות דאין זו שבועה". לדבריו, המיעוט מ"להרע או להיטיב" אינו רק מקרבן אלא גם ממלקות.

 

לגבי המקרה הרביעי, שבועה לקיים מצוות עשה, ישנה מחלוקת ראשונים גדולה אם השבועה מופקעת מקרבן בלבד או גם ממלקות. מחלוקת זו נשענת על קריאות שונות בסוגיה היסודית בנדרים ח., אבל מקוצר היריעה לא נתעכב כעת על סוגיה זו, אלא נציין את דעות הראשונים בלבד.

 

כתב בעל המאור בסוף פרקנו (והצטרף לדבריו הר"ן נדרים ח.):

 

"ובנשבע לקיים מצות עשה השבועה והנדר חלין עליו למלקות אבל לא לקרבן, לפי שאינה בלאו והן לא מעטה הכתוב אלא מקרבן, דכתיב ביה 'להרע או להיטיב'..." (יב:).

 

לפי בעל המאור, בניגוד לשבועה לבטל את המצוה, שהיא נורמה שאין לאדם כל סמכות לחולל, שבועה לקיים את המצווה חלה, אלא שאין היא עומדת בתנאי פרשת קרבן שבועת ביטוי, לפי שאינה "בלאו והן". ומדוע אפוא אין מלקות בשבועה לקיים מצוות לא תעשה? כאן, אומר בעל המאור, נכנס לפעולה הכלל ש"אין איסור חל על איסור":

 

"בנשבע לקיים מצות ל"ת אין עליו שום עונש שבועה, בין כשקיימה בין בשבטלה, שאין עליו בבטול המצות מחמת השבועה לא קרבן ולא מלקות, והיינו דאמרי' בסוף מכות: 'ונחשוב נמי שבועה שלא אחרוש ביום טוב התם מי קא חיילא שבועה עליה מושבע ועומד מהר סיני הוא', כלומר: ואין איסור השבועה חל על איסור המצוה, לפי שאין איסור חל על איסור".

 

בניגוד לפשט הגמרא במכות, המקור אינו בדיני שבועה ("מושבע ועומד מהר סיני") אלא בדין הכללי שאין איסור חל על איסור בכל התורה כולה, ובכלל זה גם שבועה על איסור תורה.

 

מצד דיני שבועה כשלעצמם, שבועה לקיים את המצווה יוצרת לאו אך לא חיוב קרבן. האם ניתן לבאר זאת מסברה? לפי מה שהעלינו בעבר בשיטת רבי ישמעאל, ובעיקר לפי רב דימי (כ:), חיוב הקרבן ממוקד ביצירת חוק אוטונומי: "להרע או להיטיב", בעוד שחיוב המלקות ממוקד ביסוד השקר שבשבועה. על פי קו זה, יש מקום להציע בדעת בעל המאור שאין משמעות ליצירת חוק כאשר אין אפשרות לנהוג ההפך מהחוק המוצע; ועל כן ההפקעה היא מקרבן בלבד. אולם, כזכור עלינו להתמודד גם עם הבחנה הפוכה. לפי מה שהעלינו בשיטת רבי עקיבא, ובעיקר לפי רבין (כא.), חיוב הקרבן מוקדו בביטוי השפתיים השקרי; ואילו חיוב המלקות הוא על הפרת החוק החדש בדומה לנדרים ("לא יחל דברו"). לפי זה, עולה שהצורך ב"לאו והן" הוא דווקא בתחום ביטוי השפתיים, וצ"ע בביאור הדבר.

 

בשני מקומות חלק הרמב"ן על שיטתם של בעל המאור והר"ן. במלחמות על אתר (יג:) הוא כתב:

 

"שאפילו לקיים מצות עשה אינן חלות לא לקרבן ולא למלקות, ד'לא יחל דברו' כתיב, וחפצי שמים אינן בכלל, למעוטינהו מלאו דשבועה".

 

הרמב"ן נוקט את הילפותא שהובאה בגמרא בנדרים כמקור לכך שאין לאו דשבועה בשבועה לבטל מצווה, ומניח שהוא תקף גם ביחס לשבועה לקיים מצווה. באופן שונה מעט כותב הרמב"ן בפירושו לתורה (במדבר ל', ג):

 

"השבועות אינן כלל אלא לאסור את המותר, אינן נוהגות בדבר מצוה כלל, לא בבטול מצות לא תעשה ולא בקיומו, ולא בביטול מצות עשה כגון שבועה שלא אעשה סוכה ושלא אניח תפילין. ואפילו בקיום מצות עשה אינן חלות, שאלו נשבע לקיים את המצוה ולא קיים אינו מתחייב בה משום שבועה ולא מלקות ולא קרבן".

 

גם כאן לוקח הרמב"ן ילפותא שהובאה בגמרא ומרחיב אותה. משמע מדבריו שזו הדרשה שאומרת שהשבועה תקפה רק ביחס לדברי הרשות, כאשר הרמב"ן מניח שלעניין זה אין הבדל בין קיום לביטול, בין מצוות עשה ולא תעשה, ובין קרבן למלקות. ההפקעה היא גורפת, בין אם זה נלמד מ"דברו" ולא חפצי שמים ובין אם מ"להרע או להיטיב" – ישנו תחום שלם ששבועות כלל אינן עוסקות בו, והוא מצוות התורה[3].

 

לסיום סקירה זו אציין גם את השיטה החריגה שהובאה בשו"ת התשב"ץ (ח"א סי' ק'):

 

"איכא מ"ד דחייל' שבועה במ"ע, מדאמרי' בנדרים (ח.) מנין שנשבעין לקיים את המצוה וכו' וס"ל להאי מפרש ז"ל דאפי' לקרבן חייל' עלי' שבועה מדאמרי' התם לזרוזי נפשי ואי לא חיילא עליה מאי זרוזי נפשיה איכא...".

 

לשיטה זו, מכיוון שניתנה לגיטימציה להישבע לקיים מצוות עשה כזירוז בקיום המצווה, יש לומר שניתן לה תוקף מלא למלקות ולקרבן. מסתבר שלפי זה יש לצמצם את הסוגיה בשבועות כז. לשבועה לקיים לא תעשה בלבד, שלגביה אין את פן הזירוז (ולפי זה על כורחנו שר' יהודה בן בתירא חולק גם על כך ונותן תוקף לשבועה לקיים לא תעשה, ואינו מוטרד מבעיית אין איסור חל על איסור, בדומה לשיטת התוספות כ: שראינו לעיל).

 

 

מה משמעות המושג "מושבע ועומד מהר סיני"? נעיין בלשון הגמרא בנדרים ח.:

 

"ואמר רב גידל אמר רב: האומר אשכים ואשנה פרק זה, אשנה מסכתא זו - נדר גדול נדר לאלהי ישראל. והלא מושבע ועומד הוא, ואין שבועה חלה על שבועה!...".

 

מלשון זו משמע שמחויבותנו לתורה מבוססת על כעין שבועה, ואדם שנשבע על דבר מסוים כבר ניצל את כוח ההפלאה שלו באותו תחום ואין בידו להפעילו שנית, שכן אין שבועה חלה על שבועה. ויעוין בדברים כ"ז, כו, שם נצטווינו שבעת כניסתנו ארצה נאמר על הר עיבל את דברי הקללה "אָרוּר אֲשֶׁר לֹא יָקִים אֶת דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת לַעֲשׂוֹת אוֹתָם וְאָמַר כָּל הָעָם אָמֵן", ומפרש רש"י: "כאן כלל את כל התורה כולה וקבלוה עליהם באלה ובשבועה". אם כן, יש לפנינו קבלה בשבועה על כל התורה כולה, אלא שאין זה מהר סיני אלא מהר עיבל. ובנדרים כה. מוזכרת שבועה קדומה יותר, מערבות מואב: "מצינו במשה רבינו, כשהשביע את ישראל בערבות מואב, אמר להם: הוו יודעים, שלא על דעתכם אני משביע אתכם אלא על דעתי ועל דעת המקום"; ובסוטה לז.-לז: הוסיפה הגמרא שהשבועות החלו בסיני, המשיכו בערבות מואב וכלו בהר גריזים והר עיבל, "ואין לך כל דבר מצוה ומצוה שכתובה בתורה, שלא נכרתו עליה ארבעים ושמנה בריתות" (ע"ש בשיטות השונות); ואפשר שיש שני רבדים שונים בשבועה: שבועה על המחויבות הכללית לתורת ה' ושבועה על כל מצוה בפני עצמה. ואף שנראה ברור שמחויבותנו לתורה אינה אך ורק מכוח שבועה אלא גם מכח הצו האלוקי, עם זאת היא נשענת גם על יסוד השבועות הנ"ל וניתן אפוא להבין שיסוד זה הוא שמגביל את יכולת השבועה שלנו[4]. ויעוין בר"ן במספר מקומות[5] שחידש שדין "מושבע ועומד" אינו אלא במה שמפורש בתורה שבכתב ולא בדרשות חכמים. ומכאן, שאין מדובר במגבלה מצד מחויבותנו לתורה אלא דווקא מצד שבועתנו, כאשר הר"ן סבור ששבועה זו אינה אלא על התורה שבכתב[6].

 

בדרך זו צעד האבני נזר, שהתקשה בהבנת תוקפה של השבועה לקבל את התורה כאשר טרם נצטווינו באיסורי השבועה השונים, וכתב:

 

"ולי קשה עוד על שבועת הר סיני, שהוא יסוד קבלת התורה, והרי כל זמן שלא קיבלו התורה לא נצטוו על השבועה! ועוד, שאפי' היו מצווים, מ"מ כל כח השבועה משום שמצוה לא יחל דברו ומה יותר אזהרה זו משאר אזהרות שבתורה, ומה יוסיף כח השבועה באזהרות שבתורה כיון שהשבועה ג"כ אינה רק אזהרה? אשר ע"כ נראה ברורן של דברים. דודאי מי שנשבע לאחר, זה הסברא מכרעת שמחויב לקיים ואין צריך לזה שום אזהרה, והיינו שבועת אברהם ויצחק ואליעזר כו' וה"ה הנשבע להקב"ה. אך מי שנשבע לעצמו שלא יעשה דבר או יעשה, בזה אין סברא, כי למי נתחייב? אם תאמר להקב"ה, מניין שהקב"ה חפץ בחיוב או איסור זה? לזה הוצרכה התורה לצוות לא יחל דברו ככל היוצא מפיו יעשה. וע"כ ניחא נמי שבועת הר סיני שנשבעו להקב"ה לקיים מצוותיו. וזה מצד הסברא. אך החיוב שמצד הסברא לא מצינו עליו בתורה שום עונש בידי אדם" (שו"ת אבני נזר יו"ד סי' ש"ו ס"ק טז-יז).

 

בהקשר זה מעניין לציין לדברי הש"ך (יו"ד קי"ט, כא), שהסביר שמי שחשוד על הדבר אינו נאמן עליו אפילו בשבועה (שו"ע שם סעיף ח), על אף שלכאורה הוא חשוד רק על העבירה המדוברת ולא על שבועת שקר, משום "שכבר חשוד הוא לעבור על השבועה, שמושבע ועומד הוא מהר סיני". מכאן משמע שכל מי שעובר על איסור תורה עובר כביכול על איסור שבועה. אלא שקשה לקבל דברים אלו כפשוטם, וכבר תקפם החזון איש:

 

"ויש לעיין, א"כ הדין נותן דבכל עבירה קלה שעשה יהיה פסול לשבועה; ובחו״מ סי׳ צ״ב איתא רק דאם עשה עבירה שפסול בה לעדות מפסל לשבועה, והיינו עבירה שלוקין עליה כמבואר סי׳ ל״ד. ונראה, דאע״ג דהשביע משה על דעתו ועל דעת המקום לשמור התורה, כדאמר נדרים כה, א, מכל מקום אין דורות הבאים באיסור שבועה ממש, אלא ברית, ומכל מקום הוא כשבועה, אבל אין חייבין עליו משום שבועה, דא"כ כל לא-תעשה שאין בה מלקות ליתרו בו משום שבועה ולילקי. ועוד, הא לא חלה שבועה על איסור, משום אין איסור חל על איסור. אלא נראה הא דהזכירו בגמ' נדרים ח׳, א; שבועות כ״ג, ב; מכות כ״ב, א, 'מושבע ועומד הוא' לאו דוקא, אלא 'מוזהר ועומד הוא' ואין שבועה חלה" (חזון איש יורה דעה סי' ב' ס"ק כז).

 

החזון איש עצמו נוקט שהביטוי "מושבע ועומד" אינו בדווקא, ויסוד המניעה היא שאנו כבר "מוזהרים ועומדים" על מצוות התורה, וזו הנקודה שמגבילה את כוחנו להישבע עליהן.

 

זהו כיוון שונה ממה שראינו עד כה, שטוען שהנקודה היא המחויבות ולא השבועה. ונראה שמצינו אף יתר על כן בירושלמי ובדברי רש"י במספר מקומות בפרקנו. במשנה בדף כט. נאמר שאדם שנשבע שבועה הנוגדת שבועה קודמת שלו אינו חייב על השנייה משום שבועת ביטוי (אלא משום שבועת שווא בלבד); ובמשנה כז: נאמר שגם אדם הנשבע שבועה המקיימת שבועה קודמת שלו אינו חייב על השנייה משום שבועת ביטוי. לכאורה, הלכות אלו הן התשתית הרעיונית למניעה להישבע על המצוות, משום שגם המצוות הן בבחינת מושבע ועומד. אולם, בירושלמי מצינו יחס סיבתי הפוך בין המקרים: "מכיון שהזכיר עליה שבועה עשאה כנבילה, מיכן ואילך כמיחל שבועות על האיסורין ואין שבועות חלות על האיסורין" (פ"ג ה"ז). כאן מדובר על שבועה המקיימת שבועה, ונאמר שהנקודה היא שהשבועה הראשונה יצרה איסור תורה על הכיכר בדומה לאיסור נבילה, ועל כן שבועה המקיימת אותה היא בעצם שבועה המקיימת איסור תורה, וזו הסיבה שהיא איננה חלה, באופן הפוך מהטענה ששבועה המקיימת את מצוות התורה אינה חלה משום ש"אין שבועה חלה על שבועה" כפשט לשון הגמרא נדרים ח.. כך כתב גם רש"י: "דאין שבועה חלה על שבועה דכיון דנשבע שבועה ראשונה הוה לה שבועה שניה לקיים את המצוה ותנן במתניתין דפטור" (כא. ד"ה אינו); והוסיף וכתב כן גם ביחס לשבועה הסותרת שבועה קודמת: "והשניה שבועת שוא – שהרי נשבע לבטל את המצוה" (כט.). ואם כן, לא זו בלבד שהנקודה בשבועה על מצוות התורה אינה שבועה על שבועה אלא שבועה על מחויבות הלכתית כדברי החזון איש, אלא שאף שבועה על שבועה מבוססת על עצם המחויבות ההלכתית ולא על השבועה ככזו.

 

 

כפי שראינו, ודאי שמגבלות שבועה על המצווה אינן רק מכח דין "אין איסור חל על איסור", שהרי הן קיימות גם ביחס לשבועה לבטל את המצוה וביחס לשבועה לקיים מצוות עשה. מדובר אפוא בשתי מגבלות נפרדות, שלשיטות רבות חלות במקביל על שבועה לקיים מצוות לא תעשה[7]. האם יש לכך נפקא מינה?

 

כתב השולחן ערוך:

 

"אמר: שבועה שלא אוכל נבילות וטריפות, ואכל, אינו חייב משום שבועה, שהרי מושבע ועומד מהר סיני הוא" (יו"ד רל"ח, ד).

 

וחידוש חשוב מצינו בדברי הש"ך:

 

"נראה דנפקא מינה אף האידנא לענין חולה שמותר להאכילו נבלה, שאין צריך להתיר שבועתו^[8]" (סק"ה).

 

הש"ך אומר שכאשר אדם נשבע שלא לאכול נבילה שבועתו לא חלה, ואף אם הוא נזקק לאכול את הנבילה משום פיקוח נפש אין לו כל צורך להישאל על שבועתו. ותמה על כך הפרי מגדים (בהקדמה להלכות פסח), שגם כאשר "אין איסור חל על איסור" האיסור השני חל אלא שהוא אינו בר ענישה (שזו כזכור שיטת הפרי מגדים); ואם כן גם בענייננו השבועה השנייה חלה אלא שאין נענשים בגינה, ואם כן מדוע זה לא תהיה חובה להישאל עליה בשעת צורך? כמובן, הנחתו של הפרי מגדים היא שחוסר התוקף של שבועה המקיימת איסור תורה הוא חלק מהכלל "אין איסור חל על איסור" וכפוף לגדריו. האבני מילואים (בתשובותיו, סי' י"ב) יצא נגד הנחה זו, וטען כדברינו שמדובר בשתי מגבלות הלכתיות נפרדות, "והיינו דאיכא בין הך טעמא דאין איסור חל איסור ובין טעמא דמושבע ועומד, דלטעמא דאין איסור חל איסור גם האיסור השני חייל, אלא דאין עונשין עליו לענין קרבן ומלקות, אבל איסורא מיהו רכיב עליה; אבל לטעמא דמושבע ועומד לא מצי למיסר אנפשיה כלל ואין כאן חלות השבועה כלל". "מושבע ועומד" מביא לכך שאין כל תוקף לשבועה, ועל כן אין צורך להישאל עליה.

 

והנה, מדברי רבי עקיבא איגר (בהגהות השו"ע, על הש"ך יו"ד סי' רל"ח ס"ק כו) עולה שהבין שחידושו של הש"ך תלוי במחלוקת בעל המאור והרמב"ן בעניין שבועה המקיימת מצוות. לשיטת הרמב"ן אין הבדל בין שבועה מקיימת לשבועה מבטלת, ובכל מקרה מדובר בתחום שבו האדם אינו מוסמך להישבע; ולשיטתו אכן יש מקום לדברי הש"ך והאבני מילואים. אולם, לפי בעל המאור והר"ן שבועה המקיימת מצוות עשה חלה לעניין מלקות, ושבועה המקיימת מצוות לא תעשה אינה חלה אף למלקות אך זאת רק מטעם "אין איסור חל על איסור"; ועל כן שבועה לא לאכול נבילה דומה בגדרה לגדרי "אין איסור חל איסור" (ככל הנוגע לרובד המלקות), ומשמעות הדבר היא שהשבועה חלה אלא שאין נענשים בגינה אבל יש צורך להישאל עליה על מנת לאכול בהיתר בזמן חולי. יסוד זה מבוסס על התמודדותו של האבני מילואים עם קושיית הפרי מגדים, שהבין שהדרך ליישב את דברי הש"ך היא השתתת חוסר תוקף השבועה על דיני "מושבע ועומד" ולא על דיני "אין איסור חל על איסור". ברם, אפשר שיש מקום ליישוב שונה לדברי הש"ך. ייתכן שגם אם יסוד חוסר תוקפה של השבועה הוא בדיני "אין איסור חל על איסור", אין זה דומה למקרה הרגיל שבו ניתן לומר שהאיסור השני הוא ביסודו בתוקף. במקרה הרגיל מדובר באיסור שיש לו זהות בפני עצמו. כך, למשל, כאשר ראובן מקדש את לאה, אחותה של רחל, ורחל היא נדה בעת הקידושין ועל כן אין איסור "אחות אישה" חל עליה. ברור שרחל הפכה ברגע הקידושין ל"אחות אישה", וממילא יש מקום לומר שאף חל עליה איסור אחות אישה אלא שאין נענשים בגינו. אולם, באשר לשבועה אין שם שחל על הדבר הנשבע, ומדובר באיסור שחל מחמת רגע השבועה. אם רגע השבועה נעדר תוקף, ולו מצד דיני אין איסור חל על איסור, אזי יש מקום רב לטעון ששבועה זו לא הותירה חותם ואין לה עוד כל נפקא מינה.

 

בשיעור זה ניסיתי לסקור את המקורות השונים והשיטות המרכזיות בתוקף שבועה על המצוות. בשיעור הבא נשוב להתקדם בפרקנו וניכנס לסוגיה העוסקת בכך, כאשר אנו מצוידים במושגי היסוד בתחום מושבע ועומד ואין איסור חל על איסור.

 

 

 

בשיעור הבא נחל ללמוד את אחת הסוגיות היסודיות בפרקנו בעניין מושבע ועומד. עיינו במשנה כב: בסופה "שבועה שלא אוכל ואכל אוכלין..." ובגמ' כג: "שבועה שלא אוכל" עד כד: למעלה "מי אחשביה" וברמב"ם הל' שבועות פרק ה' הל' ה-ו, י-יא.