שיעור 9 - יחיד וחברה

  • הרב חיים נבון

יחיד וחברה

"ויאמר ה' א-לוהים: לא טוב היות האדם לבדו, אעשה לו עזר כנגדו" (בראשית ב', יט).

פסוק זה מהווה פתיחה ראויה לדיון אודות היחס בין היחיד והחברה, בין הפרט והכלל.

השאלה היסודית היא: מה קודם למה? האם היחיד קודם מהותית לחברה, והחברה אינה אלא אוסף של יחידים; או שמא החברה היא שקודמת לפרט, והיחיד אינו אלא אחד מאבריה של החברה?

אנו יודעים שיש ביהדות משקל רב לציבור: ישנם מעשים דתיים רבים, שאפשר לעשותם רק בציבור. עצם הצורך במניין לשם תפילה, מלמד על החיוניות של החברה והציבור לקיום החיים הדתיים. הקב"ה פונה אל עם ישראל ומצווה אותו כגוף אחד, "ויחן שם ישראל נגד ההר". ברם, מצד שני, אנו מכירים גם את המקורות הרבים המדגישים את ערכו של היחיד. גם כאן נקודת המוצא היא פרק ב' בבראשית:

"לפיכך נברא אדם יחידי, ללמדך שכל המאבד נפש אחת מישראל - מעלה עליו הכתוב כאילו איבד עולם מלא, וכל המקיים נפש אחת מישראל - מעלה עליו הכתוב כאילו קיים עולם מלא. ומפני שלום הבריות, שלא יאמר אדם לחבירו 'אבא גדול מאביך'. ושלא יהו המינים אומרים: הרבה רשויות בשמים. ולהגיד גדולתו של הקדוש ברוך הוא, שאדם טובע כמה מטבעות בחותם אחד - כולן דומין זה לזה; ומלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא טבע כל אדם בחותמו של אדם הראשון, ואין אחד מהן דומה לחבירו. לפיכך כל אחד ואחד חייב לומר: בשבילי נברא העולם" (משנה סנהדרין לז ע"א).

הקביעה הזו, שכל אחד חייב לומר "בשבילי נברא העולם", מדגישה מאוד את ערכו של היחיד ושל הפרט. באחד השיעורים הקודמים דיברנו על העובדה שהאדם נברא יחיד בהקשר של מעמדו של האדם בבריאה. כעת אנו מעלים שוב נקודה זו בהקשר אחר: מעמדו של היחיד מול החברה. כיוון שהאדם נברא יחידי, קשה לומר שהיחיד אינו אלא איבר בחברה, ואין לו קיום עצמאי.

הזכרנו לעיל שכל עם ישראל קיבל את התורה. אור החיים הקדוש הדגיש נקודה זו, שעם ישראל קיבל את התורה כציבור:

"כי כאן עשה הכתוב מחברת הכללות בקיום התורה, והראה כי בני ישראל יזכו זה לזה, והתורה נתנה להתקיים בכללות ישראל, כל אחד יעשה היכולת שבידו ויזכו זה לזה. ואולי כי לזה רמז באומרו 'ואהבת לרעך כמוך', פירוש - לצד שהוא כמותך, כי בשלומו ייטב לך, ובאמצעותו אתה משלים שלימותך; ואם כן אינו אחר אלא אתה עצמך וכאחד מחלקיך. ובזה מצאנו נחת רוח, כי ה' צוה תרי"ג מצות, ומן הנמנע שימצא אדם אחד שישנו בקיום כולם, וזה לך האות כהן ולוי וישראל ונשים, יש מצות עשה בכהנים שאין מציאות לישראל לעשותם, ויש מצות לישראל שאינם בכהנים, וכן בלוים, וכן בנשים, ומה מציאות יש ליחיד לקיימם להשלים תיקון לרמ"ח איבריו ושס"ה גידיו אשר יכוונו להם? אלא ודאי שתתקיים התורה במחברת הכללות ויזכו זה מזה" (אור החיים, שמות ל"ט, לב).

תרי"ג מצוות הן כנגד כל איבריו של האדם. אך כיוון שאף אדם יחיד אינו יכול לקיים את כל המצוות בעצמו, תיקון גופו מותנה בשותפותו עם בני העם האחרים. האובייקט של התורה הוא כל עם ישראל, כמכלול אחד.

אך הרמב"ן עמד על כך שכל הפרטים שבעם מחויבים במצוות התורה כיחידים, ולא רק כציבור:

"ונאמרו כל הדברות כולן בלשון יחיד, 'ה' אלוהיך אשר הוצאתיך', ולא כאשר התחיל להם 'אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם', 'שמוע תשמעו', להזהיר כי כל יחיד מהם ייענש על המצוות, כי עם כל אחד ידבר ולכל אחד יצווה; שלא יחשבו כי אחר הרוב ילך, והיחיד יינצל עמהם" (רמב"ן, שמות כ', ב).

הרמב"ן עומד על כך שעשרת הדיברות נאמרו בלשון יחיד, כדי להדגיש שכל יחיד חייב במצוות בפני עצמו, וכל יחיד נידון על מעשיו בפני עצמו.

בהגות היהודית, ישנו מתח בין האינדיבידואליזם לבין הקולקטיביות, בין האמונה בראשוניותו של היחיד לבין התפישה המרוממת דווקא את החברה. הרמב"ם, בעקבות דברי אריסטו (שנראה בהמשך) טען שהאדם הוא יצור "מדיני בטבע"; אך הוא אינו קובע שהפרט הוא בסך הכל איבר של החברה, אלא רק טוען שהאדם אינו יכול לחיות בלי חברה:

"והנה שלמותו הראשונית היא שיהא בריא כפי מיטב מצביו הגופניים, וזה לא יהיה אלא במצאו צרכיו בכל עת שיבקשם, והם מזונותיו ושאר הנהגת גופו כגון מדור ומרחץ וזולתם, וזה לא ייתכן לאדם אחד בודד כלל, ואי אפשר שיושג כשיעור הזה לכל אחד כי אם על ידי ההתקבצות המדינית, כפי שכבר ידוע כי האדם מדיני בטבעו" (מורה נבוכים, ח"ג, כ"ז).

הרמב"ם טען שסיפוק צרכיו החומריים של האדם אפשרי רק תוך שיתוף פעולה של יחידים רבים. הרב קוק הרחיק לכת יותר. אף הוא לא ביטל את ערכו של היחיד, אך הוא הדגיש מאוד את תלותו של היהודי היחיד בכלל ישראל:

"היחש של כנסת ישראל ליחידיה הוא משונה מכל היחושים של כל קיבוץ לאומי ליחידיו. כל הקיבוצים הלאומיים נותנים הם ליחידיהם רק את הצד החיצוני של המהות, אבל עצם המהות זה שואב כל אדם מנשמת הכל, מנשמת אלהים, שלא באמצעות הקיבוץ... לא כן בישראל, הנשמה של היחידים נשאבת ממקור חי העולמים באוצר הכלל, והכלל נותן נשמה ליחידים. אם יעלה על הדעת להנתק מהאומה, צריך הוא לנתק את נשמתו ממקור חיותה. וגדולה היא משום כך ההזדקקות שכל יחיד מישראל נזקק להכלל, הוא מוסר תמיד את נפשו מבלי להיות נקרע מהאומה, מפני שהנשמה ותיקונה העצמי דורש כן ממנו" (הראי"ה קוק, אורות, עמ' קמד).

הרב קוק מבדיל במפורש בין הכלליות בעם ישראל לכלליות בעמים אחרים:

"אין המדינה האושר היותר עליון של האדם. זה ניתן להאמר במדינה רגילה, שאינה עולה לערך יותר גדול מחברת אחריות גדולה... מה שאין כן מדינה שהיא ביסודה אידיאלית, שחקוק בהויתה התוכן האידיאלי היותר עליון, שהוא באמת האושר היותר גדול של היחיד. מדינה זה היא באמת היותר עליונה בסולם האושר. ומדינה זו היא מדינתנו, מדינת ישראל" (הראי"ה קוק, אורות, עמ' קס).

הרב סולובייצ'יק הדגיש, כמנהגו את הדיאלקטיקה של מחשבת היהדות, וראה כאן מורכבות שאין דרך קלה לפתור אותה:

"בראייה כפולה זו הסתכלה היהדות תמיד על האדם. היא ראתה בו יחיד ביחידותו, וראתה בו חלק מציבור, אבר מגופה של כנסת ישראל. בנושא זה קיימת דיאלקטיקה רצופה במחשבת היהדות לדורותיה. שאלת השאלות היא, האם היחיד עומד מעל לציבור ועל הציבור לשרת את היחיד, או שהיחיד כפוף לציבור ובטל לגביו. ביהדות מופיעה שאלה זו אף לגבי יחיד שהוא מנהיג הציבור. מי לנו מנהיג גדול ממשה רבנו, גואלם של ישראל, הרב והמורה הגדול, שעליו אמרו חז"ל שהיה שקול כשישים רבוא, דהיינו, כמספר הכולל של הציבור כולו; ובכל זאת כשעשו ישראל את העגל: 'אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: 'לך רד' - רד מגדולתך, כלום נתתי לך גדולה אלא בשביל ישראל? ועכשיו ישראל חטאו, מה אתה לי?' (ברכות לב:). גם יחיד כמשה רבנו, גדולתו תלויה בציבור. כביכול, היחיד והציבור מוטלים על שתי כפות המאזנים ותלויים זה בזה. יש שאנו מוצאים שהציבור צריך להקריב עצמו עבור היחיד... ויש שהיחיד חייב להקריב עצמו עבור הציבור.
לעולם אין היחיד מתבטל כנגד הציבור, ואין הציבור מתקפח בגין היחיד, או היחידים. לכל אחד מהם נתבצר לו מקומו שלו" (הגרי"ד סולובייצ'יק, על התשובה, עמ' 86-87).

אמנם, הקביעה של הגרי"ד אינה פותרת את התלבטויותינו: מה היחס בין חשיבות היחיד לחשיבות הכלל? מי חשוב יותר? ואולי: מתי נתמקד בזה, ומתי בזה? דומה שהגרי"ד עצמו הדגיש יותר את היחיד: הרוב המוחלט של כתביו מתייחס ללבטיו של האדם הבודד מול אלוקיו. ועדיין נותר כאן מקום רב לתבונה המעשית, הבוררת את נתיבה בחיים הממשיים, תוך התחשבות בנסיבות השונות.

דברי חכמי האומות

שאלת היחיד והחברה העסיקה, כמובן, לא רק את חכמי ישראל. חכמי האומות עסקו בשאלה זו בהרחבה רבה. ראינו לעיל את דבריו של הרמב"ם, וציינּו שהם נסמכים על דבריו של אריסטו. נבחן כעת את דבריו של אריסטו במקור:

"מכל זה גלוי איפוא שהמדינה נמנית עם הדברים הטבעיים, ושהאדם בעל חיים מדיני על פי הטבע. ומי שאין לו מדינה - על פי הטבע, לא על פי המקרה - הריהו או פחות או יותר מאדם... קודמת המדינה על פי הטבע לבית ואף ליחידים שבבני האדם. כי הכלל קודם בהכרח לחלק, שהרי אם נחרב כלל [הגוף] לא תימצא רגל או יד... אבל מי שאינו יכול להשתתף בחברה, או מי שמספיק לעצמו ולפיכך אין לו צורך בה, אינו חלק של מדינה, אלא הוא או בהמה או אל" (אריסטו, פוליטיקה א, פרק ב').

אריסטו טובע כאן את הפתגם: "האדם בעל חיים מדיני על פי הטבע". האדם, לפי אריסטו, נועד מטבעו לחיות בחברה. אמנם, הנימה הקולקטיבית אצל אריסטו חזקה הרבה יותר מאשר אצל הרמב"ם. בעוד הרמב"ם מסתפק בקביעה שאדם צריך חברה כדי לספק את צרכיו, אריסטו קובע שמבחינה מהותית המדינה קודמת לפרטים, כשם שהשלם קודם לחלק. בני אדם הם רק איברים של החברה.

בתקופת הנאורות (במאה הי"ח) פיתחו הוגי דעות ופילוסופים את תפישת "האמנה החברתית". התפישה הזו מניחה עליונות מהותית של הפרט על פני החברה. לפי תפישה זו, החברה היא התאגדות של יחידים, שכרתו אמנה חברתית (בדרך כלל - באופן בלתי מודע) כדי לאפשר לכל אחד מהם להשיג אמצעים רבים יותר למחייתו. הידוע ביותר בין הסוברים כך היה רוסו:

"הריני מניח שבני האדם הגיעו אל השלב, שהמכשולים המסכנים את קיומם במצב הטבעי גוברים בו, על ידי כוח ההתנגדות שלהם, על הכוחות שכל יחיד ויחיד יכול להשתמש בהם כדי להחזיק מעמד במצב זה. מצב ראשוני זה אינו יכול להימשך עוד... אין להם דרך לשמור על קיומם אלא ליצור, על ידי צירוף, סכום של כוחות שיוכל להתגבר על כוח ההתנגדות... סכום זה של כוחות יכול להיווצר אך ורק מתוך שיתוף פעולתם של בני אדם רבים... 'למצוא צורה של שותפות שתגן ותשמור בכל הכוח של הציבור על גופו ועל רכושו של כל שותף, ושכל אחד ואחד יתאחד על ידיה עם הכל, ואף על פי כן יציית רק לעצמו, ויישאר חופשי ככל שהיה חופשי קודם לכן'. זוהי הבעיה היסודית שהאמנה החברתית נותנת לה פתרון... אף על פי שאולי לא נוסחו מעולם (=סעיפי האמנה) בדברים מפורשים, הריהם בכל מקום שווים, ובכל מקום מכירים ומודים בהם מכללא, עד אם יופר החוזה החברתי, וכל אדם ישוב אז אל זכויותיו הראשונות, וירכוש בחזרה את חירותו הטבעית. ועם זה תאבד לו חירותו שבהסכם" (ז'ן ז'ק רוסו, על האמנה החברתית, פרק ו').

תפישתו של רוסו היא תפישה אינדיבידואליסטית, המדגישה את היחיד על פני החברה. היחיד כאן קודם מהותית (גם אם לא בהכרח היסטורית) לחברה, הפרט קודם לכלל.

תפישה אינדיבידואליסטית כזו מובילה למסקנות מסוימות בנוגע להתנהגות הפרט בחברה וליחסה של החברה לפרט:

"ההגנה העצמית היא המטרה היחידה שלשמה רשאים בני אדם, כיחידים או כקיבוץ, להפריע בעד חירות הפעולה של כל יחיד ויחיד בקרבם; התכלית היחידה שבשבילה מותר להשתמש בכוח הכפייה כלפי חבר אחד בציבור מתורבת, נגד רצונו של אותו איש, היא - למנוע היזק מאחרים. בטובתו החומרית או המוסרית של אותו חבר עצמו אין למצוא טעם מספיק לכך. מבחינת היושר אין שום רשות להכריחו לעשות איזה מעשה או לחדול ממנו מפני שעל ידי כך יוטב לו, או מפני שמתוך כך יהיה מאושר יותר, או מפני שלפי דעת אחרים זהו מה שהחוכמה דורשת מאתו, או אפילו מה שהיושר דורש מאתו... על הכפייה אי אפשר ללמד זכות, אלא אם כן עלול הוא אופן ההתנהגות, שממנו רוצים למנעו, לגרום רעה לזולתו... על עצמו, על גופו ועל נפשו, שולט היחיד שלטון בלתי מוגבל" (ג'ון סטיוארט מיל, על החירות, פרק א').

ככל שאנחנו מדגישים את היחיד, ורואים בחברה רק התאגדות של יחידים, ממילא נצמצם את סמכותה של החברה לשלוט ביחידים ולעצב את חייהם. תפישתו האינדיבידואליסטית של מיל הביאה אותו למסקנה שלחברה אין זכות למנוע מהיחיד התנהגות מסוימת, אלא אם כן התנהגות זו פוגעת בזכויותיהם של אחרים.

באמצע המאה התשע-עשרה, הציע הגל תפישה אחרת לחלוטין. הגל ראה במדינה הפרוסית של זמנו את המוסד החברתי האידיאלי, וטען שמדינה זו היא השיא של ההיסטוריה האנושית. לא ניכנס כאן לשיטתו הפילוסופית המורכבת של הגל, ונסתפק בציטוט אחד, שימחיש לנו את הדגשת הכלל לעומת הפרט:

"כאשר מבלבלים בין המדינה לבין חברה אזרחית, וקובעים את תכליתה של המדינה בביטחון ובהגנה על הרכוש ועל החירות האישית, הרי האינטרס של היחידים בתור שכאלה הוא התכלית העליונה, שלמענה הם מתאגדים, ונובע מכך שלהיות חבר במדינה הוא עניין הנתון לשיקול דעתו של כל אחד ואחד. אלא שלמדינה יש קשר אחר לגמרי אל היחיד: כיוון שהיא רוח אובייקטיבית, הרי שליחיד עצמו יש אובייקטיביות, אמת ומוסר רק בתור חבר בה. ההתאגדות בתור שכזו היא עצמה התוכן והתכלית האמיתיים, וייעודו של היחיד הוא לחיות חיים כלליים" (גו"פ הגל, הפילוסופיה של החוק, סעיף 258).

כנגד תפישת האמנה החברתית ישנן תפישות אחרות, הרואות בחברה, באומה או במדינה אחדות אורגנית, שעולה מעבר לסכום היחידים המרכיבים אותה. החברה אינה נגזרת מן היחידים, אלא להיפך, היחידים הם הנגזרים מן החברה. הנתון היסודי הוא החברה, שהיא גוף שלם. הביטוי המובהק ביותר של התפישה הזו הוא בפשיזם של שנות העשרים והשלושים במאה העשרים. נצטט כאן דברים מובהקים שכתב בהקשר זה מנהיג הפשיזם באיטליה, בניטו מוסוליני:

"הפשיזם הוא תפיסה היסטורית, בה האדם קיים בהקשר ישיר לתהליך הרוחני שבו הוא נוטל חלק במסגרת הקבוצה המשפחתית והקהילתית, במסגרת האומה וההיסטוריה... מכאן הערך הרב שנודע למסורת לגבי הזכרונות, הלשון, המנהגים והתקנות של חיי הקהילייה. מחוץ להיסטוריה האדם איננו ולא כלום. לכן מתנגד הפשיזם לכל התפיסות הערטילאיות האינדיבידואליסטיות, שבסיסן חומרי, כגון אלו שרווחו במאה הי"ח...
בהיותה תפיסה אנטי-אינדיבידואליסטית, מצדדת התפיסה הפשיסטית במדינה; והיא מצדדת בפרט בכיוון שהוא חופף את המדינה. המדינה היא מצפונו ורצונו הכללי של האדם בקיומו ההיסטורי... מבחינתו של הפשיזם הכל מצוי במדינה פנימה, ושום דבר אנושי ורוחני בעל ערך אינו מצוי מחוץ למדינה" (בניטו מוסוליני, תורת הפשיזם).

למותר להדגיש עד כמה גישתה של היהדות שונה מגישה זו.

שני סוגי קהילות

בעבר כבר למדנו על הסברו של הגרי"ד סולובייצ'יק לכפילות פרקי הבריאה: הגרי"ד טען שפרק א' ופרק ב' בספר בראשית מתארים טיפוסים שונים של אדם. הגרי"ד ביאר שפרקי הבריאה מתארים גם טיפוסים שונים של חברות וקהילות. את תיאור היחסים בין אדם לחווה ראה הגרי"ד כאב-טיפוס ליחסים חברתיים בין כמה יחידים. בפרק א' מתואר אדם פרקטי-טכנולוגי, שאינו חש בדידות קיומית, וגם הקהילה שהוא מייסד היא תועלתנית גרידא:

"קהילתו של האדם הראשון, איש ההוד, טבעית היא, פרי המחווה החברתית והיוצרת שהאדם עושה כל אימת שהוא סבור שחיים ופעולות קיבוציים יקדמו את ענייניו. אני מכנה קהילה זו בכינוי 'קהילה טבעית' משום שהשאיפה לפעילות מאורגנת במישור זה אינה ניזונה מן הצרכים והחוויות המיוחדים של האדם הרוחני שנברא בצלם האלוהים, אלא מן הלחצים החושניים-הביולוגיים. זוהי תגובה טבעית של האדם, כיצור ביולוגי החפץ בקיומו, לאתגר המאיים של העולם החיצוני. למעשה, שורש חוש ההתגודדות, שהוא יסוד הקהילה הטבעית, מצוי כבר אצל בעלי החיים...
האדם הראשון נתקל באתגר של סביבה עוינת, ולכן נתבע הוא לבצע תפקידים רבים שהוא אינו מסוגל לבצעם לבדו. משום כך נדחף הוא לפעול תוך שיתוף פעולה. יחידים חסרי ישע, המכירים את הקשיים העומדים בפניהם כשהם פועלים בנפרד, מתקהלים, כורתים אמנות לסיוע הדדי, חותמים על חוזים, מתאגדים בשותפויות, וכו'... התיאוריה של האמנה החברתית, אשר פותחה על ידי הפילוסופים של תקופת התבונה, משקפת את חשיבותו של האדם הראשון, מתוך שהיא מזהה את האדם עם טבעו השכלי ורצונו הטכנולוגי היצרני, ומגלה בחיי האדם רק התחברות, חוקיות ותבונה... הם סברו שהיחיד שלם במהותו ומספיק במציאותו...
לפי תיאור המקרא לא התעניין האלוהים בבדידותו של האדם הראשון... נוכח האדם לא תהיה חוה שותפת אכזיסטנציאלית כי אם שותפת לעבודה" (איש האמונה הבודד, עמ' 21-23).

זוהי קהילתו של האדם הראשון. הגרי"ד מבקר כאן את התיאוריה של האמנה החברתית. אך בהערת שוליים מציין הגרי"ד, כי ביקורת דומה יש לו גם כלפי התיאוריה של החברה האורגנית: גם החברה האורגנית נושאת בראש ובראשונה אופי תפקודי. ההוגים המצדדים בה מדגישים את החיוניות של החברה כנתון ראשוני לצורך התפקוד האנושי התקין.

לעומת קהילות אלו, מציג הגרי"ד את קהילתו של האדם השני, של האדם של פרק ב':

"האדם השני עדיין בודד. הוא הבדיל את עצמו מסביבתו, אשר אליה כיוון את התבוננותו. 'ויקרא האדם שמות לכל הבהמה ולעוף השמים ולכל חיית השדה'. הוא אזרח של עולם חדש, עולמו של האדם, אבל אין לו חבר אשר עמו יכול הוא להתקשר, ועל כן הוא חסר ביטחון מבחינה אכזיסטנציאלית. ואף מציאותה של האשה, שנבראה יחד עם האדם הראשון, לא הייתה משנה את המצב, אילולא התהוות של סוג חדש של התחברות...
האדם הראשון לא נצטווה להקריב משהו כדי שהאשה - רעייתו - תיברא, ואילו אצל האדם השני היה הכרחי הדבר שהוא יקריב משהו מעצמו כדי למצוא לו חבר. אצל האדם הראשון המחווה ליצירת הקהילה היא, כפי שציינתי לעיל, תועלתית ואנוכית בלבד, ועל כן היא שוללת את ההקרבה. אצל האדם השני, התקשורת וההתחברות הן מחוות מקריבות וגואלות...
קהילת האמונה והברית, בניגוד לקהילת העבודה הטבעית, אינה מפרשת את המאמר האלוהי 'לא טוב היות האדם לבדו' במשמע תועלתי, אלא במונחים מהותיים: לא טוב היות האדם בודד... האדם השני חייב לשאוף לטיפוס אחר של קהילה... הוא שואף לסוג חדש של רעות שאפשר למצוא בקהילה האכזיסטנציאלית, בה מתחברות לא רק הידיים אלא גם החוויות; בה אין שומעים רק את הלמות הפטיש של החרושת, אלא גם את הדפיקות הקצובות של הלבבות" (איש האמונה הבודד, עמ' 26-28).

האדם השני הוא איש עמוק, ולכן גם איש בודד. משום כך הקהילה שהוא מקים היא משמעותית הרבה יותר מבחינה קיומית. לכן גם הקהילה הזו תובעת יותר: כדי להפיק מיחסים חברתיים, צריך גם להקריב. משום כך האדם של פרק ב' בספר בראשית הקריב למען יצירתה של חווה, שותפתו לחיים: נלקחה ממנו צלע. השותפות שאדם ב' יוצר עם חווה, שהיא אב טיפוס לקהילה שהוא יוצר, היא שותפות משמעותית ועמוקה. אנשים רוחניים ורגישים יוצרים התחברויות חברתיות משמעותיות יותר. הגרי"ד טוען שקהילה כזו משתלבת גם בחיים דתיים:

"הקהילה מן הסוג השני היא קהילה בעלת התחייבויות שנולדה מתוך צרה וכישלון, והיא מורכבת משלושה שותפים: 'אני, אתה והוא'; 'הוא' המקור של כל המציאות ואשר הכל מתחדש בו, ולכן מוצא בו את גאולתו. האדם הראשון נפגש בכוח עצמו עם חוה, ואילו האדם השני נפגש עמה על פי תיווכו של האלוהים... לעולם אין האלוהים מחוץ לקהילה בעלת הברית" (איש האמונה הבודד, עמ' 28).

מה הקשר בין העומק הדתי לבין העומק הרגשי בחיי חברה? אפשר לומר שאין קשר ישיר, אלא שאדם עמוק נזקק לאלוהים, במקביל להזדקקותו לשותף ולעמית. אך אפשר לטעון שהעמידה לנוכח אלוהים מלמדת את האדם עד כמה הוא זקוק לשותף, וגם מלמדת אותו להקריב בשביל מערכת יחסים חברתית. כך רומז הגרי"ד עצמו בהמשך המאמר:

"אילו האלוהים לא היה מצטרף אל קהילת אדם וחוה, לעולם לא היו יכולים, ואף לא היו מעוניינים, לקפוץ את הקפיצה הפרדוקסלית מעל לפער, שהוא בעצם תהום, המבדיל בין שני יחידים... רק כאשר יצא האלוהים מן האפלה... החלו אדם וחוה בעודם נסתרים לגלות את עצמם כלפי האלוהים בתפילה ובהתחייבות מוחלטת - ואז גילו את עצמם זה לזה באהדה ובאהבה מחד ובפעילות משותפת מאידך... ידידות שאינה התייחסות חברתית וחיצונית בלבד אלא זיקה עמוקה ואכזיסטנציאלית של איש לרעהו, ניתנת למימוש רק במסגרת של קהילת ברית בה נזקקים האישים זה לזה בהתייחסות עמוקה ובמהותם, ואשר בה מתחייבים הם כלפי האלוהים וכלפי חבריהם" (איש האמונה הבודד, עמ' 42-43).

נשווה זאת לדבריו של ההיסטוריון והסוציולוג פרופ' יעקב כ"ץ, אשר טוען שלדת יש תפקיד חברתי חשוב, אך תפקיד זה מתקיים רק כאשר האדם מתמסר בכל לבו ובכל נפשו לאלוקים, ואינו רואה בדת אמצעי חברתי גרידא:

"בית הכנסת משרת את קיום החברה דווקא במקום - ובמידה - שמסתלקת הימנו כל כוונה לפניות חברתיות... בטכס השיא של תפילות השנה, בראש השנה וביום הכיפורים, כשהסיכויים גדולים ביותר שיסיח היחיד דעתו מפניותיו משאיפותיו החברתיות, עשוי הוא להבליע עצמו הבלעה גמורה כמעט בחברתו-עדתו. חוויית התמזגות זו, אף שאינה, כמובן, אלא לשעה, אינה עשויה לעבור על אדם ללא רושם. הדבקות הפנימית של העדה היהודית ניזונה, ללא ספק, מעומק החוויה הדתית, החוזרת ונשנית, של הטכס... רק במקום שבו חיה הדת מתוך מקורותיה העצמיים - היינו: עמידתו של האדם מול האלוהים - שם היא הופכת שלא במכוון ובדרך פרדוכסלית גם לכוח מעמיד חברתי ממדרגה ראשונה" (יעקב כ"ץ, מסורת ומשבר, עמ' 212).

כאשר האדם בא לבית הכנסת מתוך מגמה חברתית, הרי שוב הוא מעמיד את עצמו במרכז, רוצה ליהנות ולהפיק תועלת. אך כאשר האדם בא לבית הכנסת כדי להתפלל, עמידתו מול ה' מגלה לו עד כמה הוא שברירי, עד כמה הוא זקוק לחברה, ושחברה אמיתית כרוכה בפעולה של הקרבה.