שיעור 8 - שוויון

  • הרב חיים נבון

שוויון[*]

אדם נברא יחידי

חז"ל למדו מפרשת בראשית עיקרון מחשבתי יסודי, שאפשר לכנותו 'הומניסטי' - עקרון השוויון:

"לפיכך נברא אדם יחידי, ללמדך שכל המאבד נפש אחד מישראל מעלה עליו הכתוב כאילו איבד עולם מלא; וכל המקיים נפש אחת מישראל מעלה עליו הכתוב כאילו קיים עולם מלא. ומפני שלום הבריות, שלא יאמר אדם לחברו: אבא גדול מאביך" (סנהדרין פ"ד מ"ה).

חז"ל לומדים מפרשת הבריאה על עקרון השוויון: אדם נברא יחידי, כך שאף אחד לא יכול להתגאות ולומר שמוצאו מכובד יותר משל חברו. כולם נולדו מאותו אב. כזכור, בשיעור על "תורה ומדע" הבאנו הוגים שטענו שאין להבין את פרשת בראשית כפשוטה, ואפשר בהחלט לאמץ את תורת האבולוציה ותורות מדעיות אחרות. לדעתם, מטרת התיאור בספר בראשית היא ללמדנו עקרונות ערכיים ורוחניים, ולא תיאורים מדעיים. לפי שיטה זו, הניסוח יהיה שונה: לא נשאל למה הקב"ה ברא את האדם יחידי (שהרי אם נקבל את תורת האבולוציה אכן האדם לא נברא יחידי); אלא למה הקב"ה כתב בתורה שאדם נברא יחידי. תשובותיהם של חז"ל עונות על השאלה הזו.

בניסוח אחר מופיעים הדברים בתוספתא:

"אדם נברא יחידי. ולמה נברא יחידי בעולם? שלא יהו צדיקים אומרין: אנו בניו של צדיק, ושלא יהו רשעים אומרין: אנו בניו של רשע" (תוספתא סנהדרין פ"ח ה"ד).

מצד אחד, הניסוח של התוספתא חד יותר מהניסוח של המשנה. מצד שני, המשנה מדגישה את ההתנשאות של אחד על משנהו, בעוד התוספתא באה לשלול את אותה טענה בפי נחות המוצא עצמו. כך או כך, העיקרון זהה.

בין יהודים לגויים

אך, כידוע, הדברים אינם פשוטים. אמנם המשנה והתוספתא מדגישות את השוויון הבסיסי בין כל בני האדם; אך ישנם רבים שטענו שליהודים ישנו יתרון גנטי איכותי על פני כל העמים האחרים. הבולט בהם היה ר' יהודה הלוי. ריה"ל טען שאמנם כולנו מקורנו באב אחד, אולם לא כל בניו שווים; רק לאבות עם ישראל עברה סגולתו המיוחדת של אדם הראשון:

"אדם הראשון זכה לסגולה זו, כי היה שלם בכל בלא יוצא מן הכלל... והנה אדם הראשון הוליד בנים רבים, אך מכולם לא היה ראוי לבוא במקומו כי אם הבל, כי רק זה היה דומה לו. ומשהרגו קין אחיו, מתוך קנאה שנתקנא בו על מעלה זו, ניתן לאדם שת תחת הבל. ושת היה דומה לאדם, ולכן נעשה הוא לסגולת אדם וגרעינו, ואילו שאר הבנים לא היו כי אם כקליפות. וסגולת שת היה אנוש בנו... כך היה אברהם סגולת עבר ותלמידו, ועל כן נקרא 'עברי', ועבר היה סגולת שם, שהיה סגולת נח... וסגולת אברהם מבניו היה יצחק... וסגולת יצחק היה יעקב...
אולם בני יעקב היו כולם סגולה, כולם יחד ראויים לעניין האלוהי, ולכן היה להם המקום ההוא, המיוחד בהתגלות העניין האלוהי, לנחלה. מאותה שעה התחיל העניין האלוהי, שעד הנה לא חל כי אם על יחידים, שוכן בקרב קיבוץ... בעת ההיא[1] נמצאו בני ישראל כולם ראויים להראות האור האלוהי בתוכם, ולהתגלות השגחת האלוה עליהם. אמנם היו ביניהם גם חוטאים שנואי אלוה, אבל אין ספק שגם הם היו סגולה מבחינה ידועה: שהרי מצד שורשם וטבעם היה בהם מן הסגולה, ועתידים היו להוליד בנים שיהיו סגולה" (ספר הכוזרי, מהד' אבן שמואל, א', צה).

"בראשונה - אמרתי - חל העניין האלוהי על יחיד בכל משפחה שהיה גרעין האחים וסגולת האב, הוא שהיה מקבל האור ההוא, וכל האחרים לא היו כי אם כקליפות, ולא קיבלו אותו האור. עד שבאו בני יעקב, שכולם היו סגולה וגרעין, ונבדלו משאר בני אדם בתכונות אלוהיות, שעשאום כאילו לבני מין אחר, מלאכי: כולם מבקשים דרגת הנבואה ורבים מהם מגיעים אליה" (ספר הכוזרי, מהד' אבן שמואל, א', קג).

לפי תפישתו של ריה"ל ישנו הבדל גנטי בסיסי בין יהודים לנוכרים. רק ליהודים ישנה "הסגולה האלוקית", אשר כוללת את הפוטנציאל הנבואי. תפישה זו מביאה את ריה"ל להבחנה ברורה בין ישראל לבין הגרים שיצטרפו אליהם:

"כל מי שנלווה עלינו מן האומות כיחיד יבואהו מן הטוב אשר ייטיב עמנו האלוה, אבל שווה לא ישווה אלינו" (ספר הכוזרי, מהד' אבן שמואל, א', כז).

"ואם הגר מתחזק ומקבל עליו ללכת בדרך זו, כבר זכה לו ולזרעו במידה מרובה של קרבה לאלוה; אך גם אחרי אשר קיבל עליו כל אלה לא ישווה הגר לבן ישראל מלדה, כי בן ישראל רק הוא ראוי לנבואה, ואילו הגרים - תכלית אפשרותם בקבלם מבני ישראל את תורתם היא להיות לחסידים ולחכמים, אך לא לנביאים"
(ספר הכוזרי, מהד' אבן שמואל, א', קטו).

בהקדמתו לספר הכוזרי (עמ' 30-31) מביא יהודה קויפמן אבן-שמואל את תלונותיהם של המשכילים על דברי הכוזרי: "מיתולוגיה אנושית ארצית: אבא גדול מאביך, ארצי אינה כארצך, תורת הגזע, עם סגולה" (שאול ישראל הורביץ). הוא משיב להם שריה"ל ראה את עם ישראל כבחיר האומות, אך לא כעליון עליהן, אלא כאחראי, שיש לו מחויבות מיוחדת. ועדיין דבריהם שרירים וקיימים: גם אם אין בדברי ריה"ל ניסיון לכפות עבדות על עמים אחרים, עדיין הוא מצהיר על עליונות מהותית של עם ישראל.

הרמב"ם - בלי שהתייחס לדבריו של ריה"ל - הציג גישה אחרת לחלוטין:

"אמר משה ב"ר מימון מבני גלות ירושלם אשר בספרד זצ"ל. הגיע אלינו שאלות מרנא ורבנא עובדיה המשכיל המבין גר הצדק ישלם ה' פעלו ותהי משכרתו שלמה מעם ה' אלוהי ישראל אשר בא לחסות תחת כנפיו. שאלת על עסקי הברכות והתפילות בינך לבין עצמך או אם תתפלל בציבור, היש לך לומר 'אלוהינו ואלוהי אבותינו' ו'אשר קדשנו במצוותיו וציוונו'...
יש לך לומר הכל כתקנם, ואל תשנה דבר, אלא כמו שיתפלל ויברך כל אזרח מישראל כך ראוי לך לברך ולהתפלל, בין שהתפללת יחידי, בין שהיית שליח ציבור. ועיקר הדבר שאברהם אבינו הוא שלימד כל העם, והשכילם, והודיעם דת האמת וייחודו של הקב"ה... לפיכך כל מי שיתגייר עד סוף כל הדורות, וכל המייחד שמו של הקב"ה כמו שהוא כתוב בתורה, תלמידו של אברהם אבינו ע"ה ובני ביתו הם כולם, והוא החזיר אותם למוטב; כשם שהחזיר את אנשי דורו בפיו ובלימודו, כך החזיר כל העתידים להתגייר בצוואתו שציווה את בניו ואת בני ביתו אחריו. נמצא אברהם אבינו ע"ה הוא אב לזרעו הכשרים ההולכים בדרכיו ואב לתלמידיו וכל גר שיתגייר. לפיכך יש לך לאמר 'אלוהינו ואלוהי אבותינו', שאברהם ע"ה הוא אביך... מאחר שנכנסת תחת כנפי השכינה ונלווית אליו, אין כאן הפרש בינינו ובינך. וכל הנסים שנעשו לנו כאילו לנו ולך נעשו" (שו"ת הרמב"ם, סי' רצ"ג).

דברי הרמב"ם ברורים ונחרצים: "אין כאן הפרש בינינו ובינך". בניגוד לריה"ל, אשר רואה בעם ישראל ייחוד גנטי, הרמב"ם מדגיש את האלמנט התרבותי: אברהם אבינו הוא אב לזרעו ולכל ההולכים בדרכיו. ייחודו של עם ישראל אינו בגנים אלא בתרבות ובהתנהגות, ולכן כל גר יכול להצטרף לעם ישראל, ולזכות לשוויון מלא.

כוהנים, ישראלים, תלמידי חכמים

אחד המוטיבים המרכזיים של ספר בראשית הוא שלילת הבכורה: שוב ושוב נדחה הבכור לטובת אחיו הצעיר, המוצלח ממנו. המוטיב הזה מבטא את המסר שמעלתו של האדם אינה נקבעת על פי נתונים מולדים, אלא על פי הכרעותיו האישיות.

אמנם, גם בתוך החברה היהודית יש מקום לדבר על עליונות גנטית של מעמד מסוים. הכוונה, כמובן, לכוהנים. הכוהנים היו מיוחסים כולם לאותה משפחה, הוטל עליהם תפקיד חשוב ונכבד, ולכן יש מקום לומר שאכן יש להם עליונות גנטית בסיסית על פני שאר בני העם.

אמנם, בהקשר זה ראוי להתבונן בדיני הנזיר. פרשת נשא קובעת שלושה דינים מיוחדים לנזיר: אסור לו לשתות יין, אסור לו להיטמא למתים, ואסור לו להסתפר. שלושת הדינים המיוחדים לנזיר, צופנים בחובם מסר רוחני עמוק.

ישנה הקבלה מפתיעה בין דיני נזיר לדיניו של כוהן גדול. הנזיר אסור להיטמא למתים, ואפילו לקרוביו; וכמוהו גם הכוהן הגדול (ויקרא כ"א, יא). טומאת מת סותרת את הקדושה ואת הקירבה לה'. כוהן הדיוט אסור להיטמא לזרים, אך חייב להיטמא לקרוביו שנפטרו; הכוהן הגדול והנזיר הוזהרו שלא לעשות כך, כיוון שקדושתם גדולה יותר.

הנזיר הוזהר שלא לשתות יין, וכמוהו גם הכוהן הגדול. מייד לאחר חטאם של נדב ואביהוא, הוזהרו אהרן ובניו שלא לשתות יין בבואם לעבוד את ה': "יין ושכר אל תשת אתה ובניך אתך בבאכם אל אהל מועד, ולא תמותו" (ויקרא ט', ט). שכרות מערפלת את האישיות, ומטשטשת את המחשבה. בשעה שאדם עומד לפני ה' עליו להיות בשיא היכולת ובשיא הריכוז. לכן הוזהרו הכוהנים שלא לשתות יין בשעת עבודתם, ולכן הוזהר הנזיר המקדיש את חייו לה' להתרחק מהיין ומפרי הגפן.

הציווי השלישי שנאמר לנזיר הוא איסור תספורת. האם גם כאן נמצא דין מקביל בדיניו של הכוהן הגדול? נראה שלשם כך עלינו לעיין בפסוקים הנוגעים לדין זה. התורה קובעת: "כל ימי נדר נזרו תער לא יעבור על ראשו, עד מלאת הימים אשר יזיר לה', קדוש יהיה, גדל פרע שער ראשו" (במדבר ו', ה). רש"י מפרש שהביטוי "קדוש יהיה" מתייחס לא לנזיר עצמו, אלא לשיערו. השיער הגדל פרע מוקרב בסופו של דבר לה', יחד עם זבח השלמים שמביא הנזיר, ולכן הוא קדוש לה' מראשיתו. הזכרנו לעיל את הביטוי "כי נזר אלוהיו על ראשו". נראה שפשט הפסוק הוא שהשיער הגדל על ראשו של הנזיר הוא נזר אלוהיו. אין כאן רק מטאפורה, אלא התייחסות ממשית לשיער שגדל על ראש הנזיר. לאור הבנה זו, ההקבלה בין הנזיר לבין הכוהן הגדול מושלמת: נזר השיער שעל ראש הנזיר, מקביל לציץ שעל ראש הכוהן הגדול, שגם הוא מכונה "נזר הקודש" (שמות כ"ט, ו).

ההקבלה הזו מלמדת אותנו מסר רוחני חשוב: כל אדם יכול להתעלות לדרגת הקדושה של הכוהן הגדול. אין צורך לשם כך בייחוס מיוחד[2]. על כל אדם מוטלת האחריות לפתח את עצמו, ולהתעלות לדרגות רוחניות גבוהות ככל האפשר. ייחוס "טוב" אינו מספיק, וייחוס "גרוע" אינו תירוץ. בניו של עֵלי הכוהן הגדול היו רשעים. לעומתם, אברהם אבינו היה בנו של תרח עובד האלילים, ובכל זאת הפך ל"אדם הגדול בענקים". פרשת הנזיר מלמדת אותנו שכל אדם יכול להגיע לכל מקום, אם ירצה מספיק. אמנם, חז"ל קבעו שדווקא כוהנים משרתים במקדש, ודווקא כוהן גדול יכול להיכנס לקודש הקודשים. מן הסתם קבעו כך משום שעדיף לכונן מעמד מוגדר של אנשים שיתחנכו מינקות לקדושה ולטהרה. כל אדם יכול להגיע לרמת קדושה עילאית. אבל סטטיסטית, סביר יותר שיגיע לכך מי שהוכשר לכך מילדותו, ובמקדש לא לוקחים סיכון. אך אין כאן עדיפות גנטית, וגם לא עדיפות מעמדית-חברתית נוקשה: יש לישראלים מסלול אלטרנטיבי לקדושה.

ימי בית שני התאפיינו במאבק בין חז"ל, שהציגו את התפישה השוויונית הזו, לבין משפחות הכוהנים המיוחסות, שנטו ברובן לצדוקים, והאמינו בקדושת ייחוסם ובמעמדם המיוחד. על רקע זה יש להבין מדרשים וסיפורים רבים של חז"ל:

"אמר אבא שאול בן בטנית משום אבא יוסף בן חנין: אוי לי מבית בייתוס, אוי לי מאלתן; אוי לי מבית חנין, אוי לי מלחישתן; אוי לי מבית קתרוס, אוי לי מקולמוסן; אוי לי מבית ישמעאל בן פיאכי אוי לי מאגרופן; שהם כוהנים גדולים, ובניהן גיזברין, וחתניהם אמרכלין, ועבדיהן חובטין את העם במקלות" (פסחים נז.)[3].

"האיש קודם לאישה להחיות ולהשיב אבדה, והאישה קודמת לאיש לכסות ולהוציאה מבית השבי... כוהן קודם ללוי, לוי לישראל, ישראל לממזר, וממזר לנתין, ונתין לגר, וגר לעבד משוחרר. אימתי? בזמן שכולן שווין; אבל אם היה ממזר תלמיד חכם וכוהן גדול עם הארץ, ממזר תלמיד חכם קודם לכוהן גדול עם הארץ" (הוריות פ"ג מ"ז-מ"ח).

"מנין שאפילו נכרי ועוסק בתורה שהוא ככהן גדול? ת"ל: 'אשר יעשה אותם האדם וחי בהם'; 'כהנים ולוים וישראלים' לא נאמר, אלא 'אדם'; הא למדת שאפילו נכרי ועוסק בתורה, הרי הוא ככהן גדול" (בבא קמא לח.).

במקום אחר (יומא עא:) מסופר על כוהן גדול שנפגע מכך שהעם כיבד יותר את החכמים שמעיה ואבטליון, שהיו בני גרים, ולא אותו. לכן כשבאו שמעיה ואבטליון לברכו לשלום, אמר להם: "יבואו בני עממים לשלום". השיבו לו: "יבואו בני עממים לשלום, שעושים מעשה אהרן, ולא יבוא בן אהרן לשלום, שאינו עושה מעשה אהרן".

אם בנוגע לפער שבין עם ישראל לבין הגויים השאלה פתוחה, הרי שבתוך עם ישראל עמדתם של חז"ל נחרצת: אין כל יתרון מולד לבני אהרן על פני שאר העם. העיקר הוא "מעשה אהרן" ולא "גנטיקת אהרן".

עמדת חכמי האומות

הוגי האומות שללו בעבר את רעיון השוויון המוחלט. אריסטו טען בתוקף שיש אנשים שמשעת לידתם מיועדים להיות עבדים, והם שונים מהותית מבני החורין. אך כיום רעיון השוויון המולד הוא אבן פינה של המחשבה המערבית. הפילוסופים של תקופת ההשכלה חזרו וקבעו שוב ושוב אמונה זו:

"הטבע עשה את בני האדם שווים בסגולות גופם ורוחם. אמנם לפעמים רואים בבירור שפלוני חזק בגופו מאלמוני או בהיר מחשבה ממנו; אבל אם נחשב חשבון של הכל ביחד, הרי אין בין אדם לחברו הבדל ניכר כל כך, שעל סמך כן יהא האחד יכול לתבוע לעצמו איזה יתרון, שלא יוכל חברו להעלות תביעה עליו" (תומס הובס, לווייתן, עמ' 113).

ההנחה היסודית היא שבדברים המהותיים, בדברים שהופכים אדם לאדם, כל בני האדם שווים. נביא כמה הצהרות היסטוריות יסודיות הקובעות ומדגישות נקודה זו:

"כל בני האדם נולדים ונשארים בני חורין ושווי זכויות: ההבדלים החברתיים אינם יכולים להיות מיוסדים אלא על טובת הכלל בלבד" (הצהרת זכויות האדם והאזרח, צרפת 1789).

"אמיתות אלו מקובלות עלינו כמוכחות מאליהן: שכל בני האדם נבראים שווים במעלה, שיוצרם העניק להם זכויות מסוימות שאין להפקיען, וביניהן הזכות לחיים, לחופש ולבקשת אושר" (הצהרת העצמאות של ארה"ב, 1776).

"כל בני אדם נולדו בני חורין ושווים בערכם ובזכויותיהם. כולם חוננו בתבונה ובמצפון, לפיכך חובה עליהם לנהוג איש ברעהו ברוח של אחווה.
כל אדם זכאי לזכויות ולחירויות שנקבעו בהכרזה זו, ללא הפליה כלשהי מטעמי גזע, צבע, מין, דת, דעה פוליטית או דעה בבעיות אחרות, בגלל מוצא לאומי או חברתי, קניין, לידה או מעמד אחר" (הכרזה לכל באי עולם בדבר זכויות האדם, עצרת האו"ם, 1948).

שוויון חברתי

ההצהרה הצרפתית מעלה שאלה נוספת. מנסחי ההצהרה מכירים בכך שגם אם אין בין בני אדם הבדלים מולדים מהותיים, יש ביניהם הבדלים חברתיים של מעמד. ההצהרה הסתפקה בדרישה ש"ההבדלים החברתיים אינם יכולים להיות מיוסדים אלא על טובת הכלל בלבד". האם באמת נחוצים הבדלים חברתיים, או שמא גם כאן יש לשאוף לשוויון? בנקודה זו, כמובן, ישנם הבדלים רבים. הקומוניסטים שאפו לעולם שאין בו הבדלים חברתיים כלל:

"השלטון הפוליטי הוא, על פי עצם משמעו, שלטונו המאורגן של המעמד האחד לשם דיכויו של המעמד האחר. אם הפרולטריון, במלחמתו עם הבורגנות, יתאחד בהכרח למעמד, אם על ידי מהפכה יתעלה למדרגת מעמד שליט, ובתורת מעמד שליט יבטל בחוזק-יד את יחסי הייצור הישנים - כי אז, עם ביטולם של יחסי ייצור אלה, יבטל גם את תנאי קיומו של הניגוד המעמדי, את המעמדות בכללם, ויחד עם זה את שלטונו הוא בתורת מעמד.
במקום החברה הבורגנית הישנה, על מעמדותיה ועל ניגודי המעמדות, תבוא התאגדות, שבה התפתחותו החופשית של כל יחיד היא התנאי להתפתחותו החופשית של הכלל" (קרל מרקס ופרידריך אנגלס, המניפסט הקומוניסטי).

לעומתם, היו כאלו שטענו שהבדלים של מעמד חיוניים כדי ליצור שכבה מובילה ומנהיגה, שתתחנך מינקות למנהיגות ולערכים. העוצמה צריכה להיות אצל מעמד מיוחד, שמוכשר ומחונך להשתמש בה כראוי. עמדה מעין זו מביע אדמונד ברק, ההוגה האנגלי שיצא כנגד המהפכה הצרפתית:

"היכולת להתמיד בשמירת רכושנו במשפחותינו היא אחד התנאים המושכים ורבי הערך הנלווים אליה, והיא המקנה יותר מכל דבר אחד את ההתמד לחברה עצמה. היא מכפיפה את חולשתנו למידותינו התרומיות... מחזיקי הרכוש המשפחתי, ובעלי הכיבודים הנלווים לבעלות-הורשה (שהיא הקרובה אליו ביותר), הם הערובות הטבעיות להנחלה זו מדור לדור. אצלנו בית הלורדים בנוי על העיקרון הזה. כל חבריו יורשי רכוש ויורשי תואר-מעלה, ולפיכך עשוהו שליש מבית המחוקקים, ובסופו של דבר הוא פוסק יחיד בכל סוגיות הרכוש. גם בית הנבחרים, ואם לא בהכרח אזי בפועל, רוב מניינו תמיד מורכב כך... מידה של רוממות מוסדרת והגונה ומידה של העדפה (לא השתלטות סתגרנית) המוענקת לייחוס אבות, אינן דבר המנוגד לטבע, לצדק, או לתבונה" (אדמונד ברק, מחשבות על המהפכה בצרפת, עמ' 65-66).

ומה עמדת היהדות? דיברנו לעיל על גישתם של חז"ל בנוגע לשוויון המהותי בין ישראל לכוהנים מבחינה גנטית-מוּלדת. אמנם, אין ספק שמבחינה חברתית שמור לכוהנים מעמד מיוחד בעם ישראל. וגם חז"ל מכירים בזה, שהרי גם הם מודים שאם שניהם שווים בתורה, כוהן קודם לישראל. לא מדובר כאן על פער גנטי מולד, אלא על פער חברתי בין מעמדות שונים שלהם תפקידים שונים. אמנם, גם בנקודה זו חז"ל צמצמו את יתרונם של הכוהנים, אך ברור שהם הכירו בו. אמנם, היה מי שחלק גם על זה:

"עבודת השם אמיתית אינה זקוקה לכוהני דת, ואם תורת משה בכל זאת השאירה מקום לכוהנים וללוויים, הרי זה רק מפני שבני אדם בתקופה הקדומה ההיא לא היו מסוגלים לתפוס לחלוטין, שתיתכן עבודת השם בלי כוהנים.
ראיה לדבר, שהכהונה אינה משתלבת עם כוונותיה האמיתיות של התורה: שבתחילה נועדו הבכורים לעשות את העבודה, ורק מפני שחטאו ישראל בעגל, ניטלה העבודה מהבכורים ונמסרה ללוויים.
במלים אחרות פירוש הדברים שהבאנו: אילו עמדו בני ישראל על מדרגה גבוהה באמת, לא היו זקוקים ללוויים מיוחדים, וכל משפחה היתה עובדת השם כהבנתה. בסגדם לעגל הוכיחו בני ישראל שגם הם נמשכים בכל הכוח אל צורות הפולחן שהיו מקובלות בתקופה ההיא, ואז לא היה עוד מנוס, והכרח היה ליצור את מעמד הכוהנים והלוויים.
עם זאת, נעשה ככל האפשר כדי שהכוהנים והלוויים לא יקבלו לידיהם את השלטון על עם ישראל" (הלל צייטלין, אלף בית של יהדות, עמ' 83).

ר' הלל צייטלין הי"ד טען שכל מעמד הכהונה הוא "בדיעבד", והרצוי ביותר הוא שלא יהיו שום הבדלי מעמד. אך דומה שצייטלין הפריז על מידותיו. אמנם מחלוקת ראשונים היא האם נבחרו הכוהנים לפני חטא העגל או אחריו, אך פשט המקראות ודאי כדברי הרמב"ן, שנבחרו הכוהנים (בפרשות תרומה-תצווה) עוד לפני חטא העגל, ורק מעמדם של הלוויים נתחדש בעקבותיו. זאת ועוד: גם הבכורות, שנועדו לשרת לפני בחירת הכוהנים, היו מעמד בפני עצמו. צייטלין רואה את הבכורות כנציגי המשפחות, אך למעשה ברור שהיה נוצר מעמד מיוחד של בכורות, שהיו מתנשאים על השאר (אם כי ברור שהפער היה קטן יותר). לדבריו לא ברור מדוע בכלל מלכתחילה ייחד ה' אנשים מיוחדים לעבודתו. יש צורך בחלוקה חברתית, כדי שכל מעמד יוכל להתמחות בתפקיד מסוים. ברם, נכון הוא שהתורה מנסה לצמצם את הפער, וגם להורות שאין הוא מונע התעלות רוחנית מאיש (כפי שראינו בדיני נזיר).

גם בנושא העבדות, ראינו שאריסטו ראה בחלוקה בין עבדים לבני חורין הבדל מטאפיזי מולד. היהדות לא רק שלא אימצה את טענתו, אלא שגם מבחינה חברתית ניסתה לצמצם את הפער בין עבדים לבני חורין. כל דיני עבדות של התורה מכוונים לצמצום הפער בין עבד לבן חורין.

אך היהדות אינה דוגלת בשוויון חברתי מוחלט. טענת השוויון המוחלט הייתה טענתו של קורח:

"ויקהלו על משה ועל אהרן, ויאמרו אלהם: רב לכם, כי כל העדה כולם קדושים ובתוכם ה', ומדוע תתנשאו על קהל ה' " (במדבר ט"ז, ג).

כל מהלך פרשת קורח נועד להוכיח לבני ישראל שהכוהנים והלוויים הם שנבחרו לעבודת ה', ולמרות שכל העדה קדושים - יש קדושים יותר. חז"ל המחישו מבחינה ציורית את טענתו של קורח:

"קפץ קורח ואמר למשה: טלית שכולה תכלת, מהו שתהא פטורה מן הציצית? אמר לו: חייבת בציצית. אמר לו קורח: טלית שכולה תכלת אין פוטרת עצמה, ארבע חוטין פוטרות אותה?! בית מלא ספרים מהו שיהא פטור מן המזוזה? אמר לו: חייב במזוזה. אמר לו: כל התורה כולה רע"ה פרשיות אינה פוטרת את הבית, פרשה אחת שבמזוזה פוטרת את הבית?!" (במדבר רבה י"ח, ג)[4].

נראה שהמדרש מתכוון לתאר את טענתו העקרונית של קורח: עם ישראל הוא טלית שכולה תכלת; אין הוא צריך ציציות! אך התשובה היא שגם טלית שכולה תכלת צריכה ציצית.

הרב קוק קישר את טעותו של קורח לטענות בני זמננו בנוגע לשוויון בין העמים:

"הקריאה אל כל העמים, השקועים בכל רפש הטומאה, בכל מעמקי הרשע והבערות, בתהומות החושך היותר מחרידות: הנכם כולכם קדושים, כולכם בנים לד', אין הפרש בין עם לעם, אין עם קדוש ונבחר בעולם, כל האדם הוא קדוש בשווה - זאת היא הקורחות האנושית, שהיא הקֵינות החדשה שממנה סובל האדם" (הראי"ה קוק, אורות, עמ' לב-לג).

הרב קוק מדגיש כאן לא את ההבדל הגנטי בין ישראל לאומות, אלא את ההבדל בתרבות וברמה הרוחנית. הוא מקשר את דרישת השוויון המוחלט לא רק לקורח, אלא גם לקין, שרצה להתעלות למדרגת הבל בלי עבודה קשה ובלי שינוי מהותי באישיותו. התורה שוללת תפישה זו.

התורה מתארת מבנה חברתי שאין בו שוויון מוחלט. טענו לעיל כי האדרת מעמדם של תלמידי החכמים מבטאת את תפישתם של חז"ל שאין לכוהנים יתרון גנטי מולד על בני ישראל. אך אותה האדרה עצמה מבטאת יתרון חברתי של תלמיד חכם על עם הארץ! ואכן, חז"ל ראו יתרון כזה, אך צמצמו אותו:

"מרגלא בפומייהו דרבנן דיבנה: אני בריה וחברי בריה, אני מלאכתי בעיר והוא מלאכתו בשדה, אני משכים למלאכתי והוא משכים למלאכתו, כשם שהוא אינו מתגדר במלאכתי כך אני איני מתגדר במלאכתו. ושמא תאמר: אני מרבה והוא ממעיט, שנינו: אחד המרבה ואחד הממעיט, ובלבד שיכוון לבו לשמים" (ברכות יז.).

לסיום פרק זה, נביא דברים נוספים שכתב ר' יהודה הלוי. באיגרת שכתב ריה"ל ונתגלתה לאחרונה, הוא מציב תפישת עולם היררכית בכל התחומים:

"אין כל נפש חיה אדם/ ולא כל אדם ישראל/ ולא כל ישראל כוהנים/ ולא כל כוהנים משה ואהרן/ ולא כל הארץ כנען/ ולא כל כנען שערי שמים/ ולא כל שערי שמים ירושלים/ ולא כל ימים מועדים/ ולא כל מועדים שבתות/ ולא כל שבתות כיפורים/ וכן לא כל העבודות קורבנות/ ולא כל קורבנות עולות כליל/ ולא כל כליל פנימי" (ריה"ל, אגרת, שלם ז', עמ' 44).

איגרת זו כתב ריה"ל כדי להסביר מדוע בכוונתו לעלות לארץ ישראל.

ומה הלאה?

אין ספק שתקופתנו מתאפיינת באימוץ מוחלט של רעיון השוויון. הקונצנזוס הציבורי דוגל בשוויון לנשים, לשחורים, להומוסקסואלים, ולכל שאר המיעוטים. יש הטוענים כי הצעד הבא יהיה דרישה לשוויון גם - לילדים:

"כל זמן שילדים נתפסו כאובייקטים חסרי זכות בחירה, ניתן היה להצדיק את דפוס היחס של מערכת החינוך אל קהל היעד שלה, המבוסס על כפייה הבאה לידי ביטוי בחוק חינוך חובה. אלא שכיום חלים שינויים בסטטוס החברתי והלגלי של ילדים... המעגל של הנהנים מהגנת העקרונות הללו מתרחב בהגדרה, וכיום הוא כולל כמובן מאליו גם נשים ומיעוטים אתניים וגזעיים. בדור האחרון מתרחבת תחולתו עוד יותר, והוא מתחיל להקיף גם מיעוטים מיניים וילדים... הגישה הפטרנליסטית שהיתה מקובלת במאה האחרונה, ושהדגישה בעיקר את זכויות הרווחה של הילדים על חשבון זכויות הבחירה והזכויות הפוליטיות שלהם, נזנחת בהדרגה לטובת גישה הרואה בילדים בני אדם בעלי זכויות בחירה (לפחות לכאורה ובמידה מסוימת)" (רוני אבירם, בתוך: חינוך בעידן השיח הפוסטמודרניסטי, עמ' 111).

בהקשר זה, חשוב לזכור את דבריו המאלפים של האדמו"ר מפיאסצנה, שראה נזק גדול בטשטוש ההיררכיה שבין מבוגרים לילדים:

"למה בדורות הקודמים לנו כל חינוך שהוא היה מועיל, תלמידי כל מלמד ובני כל אב, רובם ככולם היו עובדי ה', ולא כן עתה. הסיבה הפשוטה והעיקרית היא: שהנוער קם וחושב את עצמו לאיש בטרם בא מועדו... רוח שטות הזה עבר על בני הנוער לחשוב את עצמו לאיש בדעת ורצון, בעוד בו דעת מהופך ורצון בוסר ומר... הדבר הזה כל כך התלקח, עד שמשתוממים אנו לפעמים לראות תינוקות קטנים ממש, איך שרוח עצמית ואומץ מרומה זה כבר מבצבצים ועולים בהם לחשוב את עצמם לאנשים" (ר' קלונימוס קלמיש שפירא [האדמו"ר מפיאסצנה], חובת התלמידים, עמ' טו-טז).

היהדות קובעת מבנה חברתי מדורג. גם אם חכמינו ניסו למתן את הפערים ואת הניגודים בין מעמדות שונים, בשום אופן הם לא דגלו בחברה שאין בה מעמדות כלל. אין לנו להתיישר עם האווירה הרווחת ולצדד אוטומטית בשוויון חברתי גורף.


[*] בשיעור זה לא נעסוק כמעט בעניין מעמד האישה, כיוון שבכוונתנו לייחד לו שיעור נפרד.

[1] הכוונה ליציאת מצרים.

[2] וגם לא ברקע חברתי-חינוכי מיוחד. ובזה נעסוק בהמשך.

[3] זה נראה כשיר עממי כנגד בתי הכהונה המיוחסים, שחז"ל אמצוהו.

[4] על פי הירושלמי סנהדרין פ"י. שם מביאים טענה נוספת, שאינה דומה להסברנו: בהרת כגריס טמאה, התפשטה על כל הגוף - טהורה.