לאחר שבשיעור הקודם ניסינו להגדיר באופן מדוייק את תפיסת ריה"ל על המקום הניתן לשכל במסגרת העבודה הדתית, ננסה בשיעור זה לבחון את יישומה של שיטה זו.

נשתדל לבחון כמה סוגיות תיאולוגיות שעולות בספר, כיצד מתמודד עימן ריה"ל, והאם התמודדות זו עולה בקנה אחד עם תפיסתו העקרונית שהצגנוה בפעם הקודמת.

בריאת העולם

כפי שראינו, לריה"ל חשוב לציין כי לאריסטו אין מופת שכלי המעגן את הכרעתו בדבר קדמות העולם, וממילא הוא סובר כי מקורה של התשובה לשאלה זו, מונח בהתגלות הוודאית, כלומר, תורת ה', שבה נאמר כי העולם נברא. אך עם זאת ריה"ל מסייג ואומר שלו היה ניתן מופת שכלי בענין זה, היה עלינו לגשר בין וודאותו של המופת השכלי לבין וודאותם של הדברים הנאמרים בתורה - דבר שלא יקשה במיוחד לעשותו.

כאן אנו מוצאים מתודה אחת להתמודדות עם סתירות בין דת ומדע, מתודה שנובעת במישרין מתפיסתו העקרונית.

ריה"ל אינו טורח כלל להתעמת עם הוכחותיו של אריסטו לגבי קדמות העולם. הוא אינו מזכיר את הטענות בעד ונגד ומתעמת עימן. הסיבה לכך נעוצה בעובדה כי ריה"ל אינו חש מאויים מדברי אריסטו על קדמות העולם, מכיוון שאלו, לטענתו, לעולם לא הגיעו אל מדרגת המופת השכלי שאין לערער אחריו. ההגיון של אריסטו והיקשיו השכליים הביאוהו אל הדעה כי העולם קדמון, אולם קיימת אפשרות לא פחות סבירה להשתמש בהיקשים ההגיוניים באופן שיביאו אל הדעה ההפוכה.

בדרך זו שומט ריה"ל את הקרקע תחת כל הנסיונות שנעשו בתקופתו, לפניה ואף לאחריה, להוכיח כי המהלך הלוגי בדבר קדמות העולם מכיל בתוכו כשלים, או לחילופין לנסות להגמיש את הפסוקים בתורה לתפיסה המדעית המוצגת (כפי שריה"ל עצמו אומר שהיה עושה לו הוכחה דעת אריסטו במופת שכלי).

השבת

ההנמקה הרשמית לשמירת השבת בתורה היא בריאת העולם בששה ימים ומנוחתו של הקב"ה ביום השביעי. גם אם במקומות שונים מופיעים גם טעמים אחרים, הרי שמקורה של השבת והווצרותה, הם בהשבתת המלאכה על ידי הקב"ה ביום השביעי לבריאת העולם.

עם זאת, ריה"ל מוצא לנכון, להפגיש את הקורא עם השבת קודם כל לא דרך בריאת העולם, כי אם דרך המן שירד ארבעים שנה לבני ישראל במדבר לבד מביום השבת.

ואנו נשאל את החבר כפי ששאלו מלך כוזר קודם לכן: וכי לא היה עליך, החבר, לפתוח את הצהרת המחויבות של בני ישראל לשבת בבריאת העולם? והפעם משיב על שאלה זו מלך כוזר עצמו:

וגם מופת זה אין להכחיש. שהרי לשש מאות אלף איש ולכל הנלווים עליהם ירד המן ארבעים שנה. ואף גם זאת: מה שהמן היה יורד כל ששת ימי המעשה וביום השבת נכלא, שימש מופת המחייב את כל רואיו לקבל עליהם את חובת השבת, בהראותו כי העניין הא-לוהי כאלו דבק בה בשבת (א', פו).

שוב מבכר ריה"ל את ההתנסות האישית, את המפגש החי בראיית עיניים ובשמיעת אזנים, מפגש שלא ניתן להכחישו ולהסתפק לגביו, על פני כל דבר אחר.

רק אחר כך מזכיר ריה"ל שני מקורות נוספים ליום השבת.[1] האחד, בריאת העולם, והשני מעמד הר סיני שבו נצטוו בני ישראל על השבת.

כמובן שגם מקורות אלו אינם מקורות מתחום ההיקש הלוגי, שהרי שניהם שואבים את תוקפם מן ההתגלות: הן עובדת היותו של העולם נברא בששה ימים כפי שמעידה התורה (שהרי עובדה זו אינה מוכחת באופן שכלי אלא רק מעדות התורה כפי שראינו לעיל), והן עצם הציווי מפי הגבורה על שמירת השבת. אך אם זאת, מעדיף ריה"ל להתחיל דווקא באותו מפגש של בני ישראל עם השבת, שאינו עובר דרך ההכרה כי אם דרך ההתנסות. מחויבותם של ישראל לשבת, נובעת בראש ובראשונה מן המפגש החי שהם חוו עם רעיון תיאולוגי זה, על כל מה שעומד מאחוריו.[2]

הגשמת הא-לוה

נושא זה, הוא אולי הנושא הרגיש והטעון ביותר בספרו של ריה"ל, וכאן מבחנו האמיתי של ריה"ל בהתמודדותו עם שאלת היחס בין דת ומדע.[3]

שאלת הגשמת הא-לוה המלווה את דתות ההתגלות, היא שאלה שהציבה אולי את החייץ העבה ביותר בין הפילוסופיה לבינן. כל תיאורי ההתגלות בכל דתות ההתגלות, קוראים תיגר רציני ביותר על התפיסה כי הא-לוה נשגב ומרומם.[4]

נשגבותו של א-לוהים, והעדר הגשמה, הינן אכסיומות ששולטות בכיפה ללא עוררין, בתקופתו של ריה"ל. האם גם כאן ידחה ריה"ל כלאחר יד את מתקפת הפילוסופיה על הדת כפי שעשה בעניין בריאת העולם, בטענה כי תפיסת הפילוסופים לא הוכחה במופת שכלי? מסתבר שלא.

ריה"ל מתייחס במלוא הרצינות לטענה זו, ומקדיש לא מעט מילים לנסיון לגשר בין תפיסת העדר ההגשמה לבין המסורת המשתקפת מן התורה.

על אחת כמה וכמה עלינו להרחיק את ההגשמה מבורא הכל. אמנם לא יתכן שנדחה את הקבלה בדבר המעמד ההוא, אולם עם כל זה עלינו לאמר: אין אנו יודעים כיצד נתגשם העניין הרוחני ההוא ונעשה לדיבור שקרע את אזנינו, ואין אנו יודעים אם ברא אז הא-לוה דבר שעד אותה שעה לא היה במציאות או שהשתמש לשם כך בדבר מן הנמצאות, שהרי הא-לוה איננו חסר את היכולת לא לכך ולא לכך. בדומה לזה אנו אומרים כי הוא יתברך ברא את הלוחות וכתב עליהם כתב חרות, כדרך שברא את השמים ואת הכוכבים ברצונו בלבד, כך רצה הא-לוה כי יתגשם העניין הא-לוהי בשיעור שבחר בו ובתכונה שרצה בה, וכך נחרת הכתב בלוחות בצורת עשרת הדברות. ועל דרך זו אנו אומרים כי הא-לוה קרע את הים ועשהו חומות עומדות מימין העם ומשמאלם... והנה קריעת ים סוף, הקמת החומות והתקנת המסילות יוחסו לא-לוה, הפועל כל אלה בלא שיצטרך לכלים ולסיבות אמצעיות, דברים שיש בהם צורך בכל פועל שיפעלו הנבראים... ובדרך זו נצטייר האויר המגיע אל אוזן הנביא בצורת קולות המורים על העניינים שרצה הא-לוה להשמיעם לנביא ולהמון (א', פט).

החבר בדברים אלו, סוקר מספר עניינים שבהם רובצת בעיית ההגשמה. דיבור הא-לוה, קריעת ים סוף, מתן לוחות וכתיבה עליהן וכו'.

הוא פותח את דבריו, כי הוא מחויב לחלוטין לקביעה כי אין להגשים את הא-לוה, אולם הוא לא מוותר על מחויבותו המוחלטת למעמדים המקבילים ברמתם למופת השכלי - מעמד הר סיני, יציאת מצרים וכל הנלווה אליהם. על כן, אין הוא יכול להכחיש אף לא אחד מהם, ולכן הוא חש עצמו מחוייב לנסות לגשר באופן הגיוני ביניהם, וכך הוא עושה בדרכים מדרכים שונות בקטע המצוטט.

אלא שכאן נדמה כי הוא חורג מתפיסתו העקרונית, ומאמץ היקש הגיוני פילוסופי כעובדה מוגמרת שאין לערער אחריה.[5] האם ריה"ל סוטה ממסלולו רק מפני שהוא נכנע לשלטונה ללא מצרים של תפיסת העדר ההגשמה של הפילוסופים? נדמה לי שלא!

נדמה לי כי ריה"ל אינו מעניק לתפיסת העדר ההגשמה את תוקפה וודאותה מההיקש הלוגי, אלא ממקור סמכות אחר:

ואכן באו בשניה האיסור לעבוד א-להים אחרים ואיסור השיתוף, אבל גם האזהרה מלדמות דבר לא-לוה בעשותנו לנו פסל ותמונה, זאת אומרת: ההרחקה מן ההגשמה בכלל. ואיך לא נרומם את הא-לוה מעל להגשמה אם מרוממים אנו מעל לזה אף רבים מברואיו - כגון את הנפש המדברת, שהיא היא האדם בעצם?…נפש זו לא נתארה כי אם בתארים מלאכיים רוחניים - על אחת כמה וכמה עלינו להרחיק את ההגשמה מבורא הכל! (א', פט).

אותה מסקנה שההיקש הלוגי הפילוסופי הגיע אליה, נסמכת ומקבלת את תוקפה הוודאי ממקור הוודאות המוחלטת - התורה. נראה שריה"ל מאמץ את תפיסתם של הפילוסופים על העדר ההגשמה, תפיסה שאליה הגיעו הם בהיקשם ההגיוני, כמופת שכלי אך ורק מפני שהוא נעגן במסורת.

ההגשמה היא 'דבר שהשכל מרחיקו', בלשונו של ריה"ל, לא מפני שההיקש ההגיוני נטה כנגדה, שהרי לדעת ריה"ל ארעיותו של ההיקש ההגיוני היא בכך שהוא יכול לנטות לדעה האחת ולזאת שכנגדה באותה המידה, או לפחות במידה קרובה אחת לשניה. ההגשמה מקבלת את התואר 'דבר שהשכל מרחיקו'[6] בגלל שהיקש הגיוני זה מוצא לו אחיזה בתפיסת התורה, שהיא הוכחה במופת שכלי.

זוהי דוגמה, להיקש הגיוני שזוכה למעמד של 'דבר שהשכל מרחיקו' ללא כל הסתייגות על כך שניתן היה לומר גם ההיפך, ולהפכו ל'דבר שהשכל מקרבו', ותואר זה מוענק לו מכוחה של התורה. מסיבה זו, נדרש ריה"ל לנסות ליישב את התורה עם ה'היקש ההגיוני' הזה, שבעצם הוא הרבה מעבר להיקש הגיוני.

ריה"ל אם כן אינו חורג בהסבריו אלו מתפיסתו העקרונית. נהפוך הוא! כאן ניתנת לריה"ל ההזדמנות לקיים את אשר הצהיר עליו ביחס לבריאת העולם, שאם וכאשר יוכח במופת שכלי עניין שיסתור את הנאמר בתורה, יצטרך הוא לנסות ליישב את הדברים באופן שלא יסתרו זה את זה. היקשם ההגיוני של הפילוסופים על ענין ההגשמה הוכח כמופת שכלי, לא מתוך ההיקש עצמו, אלא מתוך התורה, ומרגע שהוענקה לו וודאות זו, על ריה"ל מוטלת המשימה אליה התחייב - ליישב את התורה באופן גמור על פי המופת השכלי ולא להשאיר על כנו דבר שהשכל מרחיקו.

אך יש לשים לב להמשך הדיאלוג. לאחר ההסברים שמציע החבר ליישוב סיפורי התורה עם תפיסת העדר ההגשמה שואל מלך כוזר: "זאת היא טענה מספקת", ועל כך משיבו החבר:

אינני מכריע כי הדבר קרה בדיוק לפי תאור זה. יתכן שקרה בדרך עמוקה משאוכל לציירה בעצמי, אך העולה בידינו מזה הוא שכל מי שראה את המעמדות ההם נתאמת לו כי הדבר בא מלפני הבורא בלי אמצעי (א', צא).

ננסה להסביר את הסתייגותו הפתאומית של החבר.

תארנו לעיל, את שתי האמיתות המזדקרות בשאלת ההגשמה. כללים נוקשים ביותר בענין הגשמת הא-לוה בקוטב אחד, כללים הנשענים על וודאות התורה, ומאידך תיאורים שיש בהם האנשה מוחלטת בקוטב השני, שאף הם מבוססים על אותו מקור סמכות - התורה, ותהום פעורה ביניהם.

פסגות אלו מוצקות הן ומעוגנות בהיקש הגיוני המקבל את וודאותו מן התורה - מקור הוודאות, ומראה עיניים השווה למופת שכלי מן העבר השני. אולם הגשר שאותו מנסה ריה"ל להניח ביניהן, הוא כבר אינו מעוגן וחצוב מן המופת השכלי. כאן חוזר ריה"ל אל ההיקש ההגיוני. בהנחת הגשר ריה"ל אינו משתמש לא במראה עיניים ולא במופת שכלי, אלא בתבונה האנושית - ההיקש ההגיוני, שמשימוש בו בעולם האמונות ודעות ריה"ל נרתע כל כך.

אולם ריה"ל אינו נופל בפח של עצמו. הוא אינו מתפתה לשוב לשפה המדוברת והמוכרת כל כך בזמנו. הוא מעדיף את הספקנות הנותרת מדבריו. את ה'חור' שאותו הוא לא הצליח לסתום באופן מלא וברור, ובלבד שיישאר נאמן לשיטתו. המחוייבות והוודאות הינן נחלתם הבלעדית של המופת השכלי והמראה המוחשי הקולקטיבי, שלא ניתן להפרכה. ועל כן הדברים הוודאיים היחידים שהוא יכול לומר בסוגית ההגשמה, הם כי לא ייתכן שהא-לוה יתגשם, וכי לא ייתכן שהמעמדים המתוארים בתורה לא קרו. הדרך לגשר בין שתי אמירות אלו, הינה ספקולטיבית, ועל כן הוא אינו מוכן להתחייב על פתרון ביחס לשאלה זו.[7]

מדוע, אם כן, להציע בכלל פתרון? האם הצעה שריה"ל עצמו ספקן לגבי וודאותה, יכולה לספק ולפתור ספק כלשהו? גם לשאלות אלו מתייחס ריה"ל.

בתחילת מאמר חמישי, שם ריה"ל בפיו של מלך כוזר בקשה שמהווה את הכותרת לסקירה רחבה של התפיסות הפילוסופיות והיחס אליהן:

אמר הכוזרי: עוד בקשה אחת לי אליך, כי תשמיעני דברים ברורים וממצים על השורשים והעיקרים אשר למדברים בעלי הניצוח. יינתן נא לי לשמוע עליהם כשם שניתן לך לדעתם, למען אוכל לקבלם או להשיב עליהם. כי מתוך שחסרתי את המדרגה העליונה, והיא האמונה הטהורה, הבאה לא בדרך החקירה, וכבר היו לי מקדם ספקות וסברות משלי, ועמדתי במשא ומתן עליהם עם פילוסופים ועם אנשי אומות שונות ודתות שונות, ראוי הדבר כי אלך בדרך המדע ואתלמד במלאכת הויכוח, למען אדע להשיב על הדעות הנפסדות ולא אשאר בבערות. כי אין המסורת טובה כי אם לנפש השלווה, ואילו הנפש הנבוכה יותר ראוי לה המחקר, בייחוד אם מחקר זה מגיע בסופו אל אימות המסורת, כי אז תתאחדנה אצל האדם שתי המדרגות, זאת אומרת: המדע והמסורת גם יחד (ה', א).

ותשובתו של החבר:

אמר החבר: וכי יש בתוכנו נפש שלווה שאינה נפתית לדעות השונות המנסרות בעולם, דעות חכמי הטבע והאצטגנינים, דעות בעלי הטליסמאות והמכשפים, דעות בעלי הקדמות והמתפלספים, וכדומה לאלה? בימינו אין אדם מגיע אל האמונה כי אם לאחר שעבר את כל מדרגות הכפירה המרובות, אך ימי החיים קצרים והמלאכה מרובה, ורק יחידים, והמה מועטים, נתנה להם מתנת האמונה מטבע: הללו אין כל הדעות ההן פוגעות בהם, כי עומדים הם מיד על מקום הטעות אשר בהן (ה', ב).

כאן, מניח ריה"ל את התשתית לכל ההתיחסויות הענייניות להשקפות הפילוסופים. נכונותו של ריה"ל להעלות אף טיעונים השייכים לשדה ההיקש ההגיוני, כדרך שעשה בשאלת ההגשמה, הינה בדיעבד בלבד.

הנפש הנבוכה, שנחשפה בפני השקפת הפילוסופיה, שההיקש הלוגי היה לנחלתה, ועולם המדע, על אף הבסיס הרעוע עליו הוא עומד, מהווה עבורה ערך שיש להתחשב בו, מוכרחה להגיע לאיחוד ולשילוב בין המדע והמסורת.[8] חשיפתם של בני דורו של ריה"ל לדעות חכמי הטבע והמתפלספים, מחייבת את ריה"ל לשחק אף הוא בכלים אלו.

עקרונית, לדעת ריה"ל, וודאותו של מעמד הר סיני ויציאת מצרים, יכולים היו לספק לאדם את הבטחון הגמור ואת האמונה השלמה. וודאות שהיתה יכולה וצריכה לעמוד גם מול היקשים הגיוניים שלכאורה סותרים אותה:

ויחשוב כי הא-לוה מחיה מתים בעת שיעלה רצון לפניו אם כי דבר זה רחוק מן ההיקש ההגיוני של חכמי הטבע (ג', יז).

בראש ובראשונה, מפני שההיקש ההגיוני 'גמיש', אך אפילו כאשר מדובר בעימות של סיפורים או מצוות עם היקש הגיוני שקיבל גושפנקה כלשהי המעניקה לו מעמד מיוחד, גם אז היה על האדם לקבל בתמימות את ההיקש ההגיוני המחוזק על ידי התורה, וגם את דברי התורה האחרים הסותרים היקש זה, כשוודאותה של התורה ואמיתתה מחפים על הסתירה 'לכאורה', שיש לתלותה במיעוט הבנתו.

כך לדוגמא מעיר ריה"ל על הקורבנות. נקודת המוצא לדיון זה היא שאלתו של מלך כוזר על היות השכל מרחיק את פסוקי הקרבנות והמשכן המתארים באופן הגשמתי את הא-לוהים - שוב שאלת ההגשמה, אותו היקש הגיוני שקיבל מעמד מיוחד של 'דבר שהשכל מרחיקו'. החבר פורש בפני המלך, סדרה שלמה של הסברים לכל מעשה הקרבנות והמשכן, אולם בסוף הדברים, לאחר שהשלימם ונדמה כי פירצה זו נסתמה, הוא שוב מסייג את דבריו:

ואין אני טוען ואומר בהחלט, חלילה לי מא-ל, כי כוונת העבודה הזאת היא הסדר הזה אשר אמרתי, להפך! אל נכון נעלם הדבר ונעלה מזה, אומר אני: תורת הא-להים היא, ומי שקבלה בתמימות, בלי התפלפלות ובלי התחכמות, מעולה הוא מן המתחכם והחוקר, אך מי שנטה מן המדרגה העליונה הזאת אל המחקר מוטב לו כי יבקש טעם לדברים האלה אשר יסודם בחוכמה הא-לוהית מאשר יעזבם לסברות רעות ולספקות המביאים את האדם לאבדון (ב', כו).

הצעתו של החבר להבנת דברים אלו, יפה ככל שתהיה, באה מהתחום הספקולטיבי של ההיקש ההגיוני, וככזה מודע החבר לחולשתה ואף מבקש להזכיר, כי הנושא עליו מדברים נעלה הוא מן השכל האנושי ובלתי ניתן להשגתו. וממילא, לאחר שהוא שומט את השטיח תחת רגלי ההצדקה לדבריו הנאים על משמעות הקרבנות ועבודת המשכן, לאחר שהוא מטיל בהם ספק, ובכך מונע מהם להוות ראיה והסבר מוצקים לקושיות העולות סביב נושאים אלו, הוא מנמק את אמירתם, ומעניק להם את סיבת קיומם במניעת האדם משקיעה בים של ספקות וסברות רעות.

רואים אנו כי דרכו המתודית של ריה"ל והתמודדותו עם כל נושא, עולה בקנה אחד עם תפיסתו העקרונית ביחס שבין דת ומדע. ננסה לסכם את הדברים ולבחון את השלכותיהם:

ריה"ל סובר כי בנושאים מן העולם התיאולוגי אין מקום להיקש ההגיוני ליטול חלק. הוא אינו טוען טענה זו, מפני שהוא סובר כי האמונה אינה רציונלית, והשכל אינו אמת מידה רלוונטית לגביה, אלא מפני שהוא מפקפק ביכולתו של השכל להגיע לאמיתות מוחלטות בעולם של אמונה. ממילא הוא סובר שמקור היניקה היחידי שאמור להנחות את המאמין בהגיעו לעולם אמונות ודעות, הוא מקור המסורת וההתגלות, המעניק לאדם וודאות מוחלטת בשל הנסיבות והאופן שבהם ניתנו דברים אלו.

הוא מדגיש כי לדעתו, לא תתכן סתירה בין האידיאות הדתיות למופת שכלי אמיתי. אלא שלדעתו ברוב רובם של המקרים שבהם ישנה התנגשות בין דת ומדע, מדובר בהתנגשות מדומה, שהרי בדרך כלל ההנחה מעולם המדע המתנגשת עם הערך הדתי, מונחת על בסיס רעוע וספקולטיבי, שבמחי יד ניתן להפריכו, ולהציב כנגדו הנחה הפוכה.

אמנם, בחלק מן המקרים, ניצב הערך הדתי כנגד היקש שהוא מקבל מעמד מיוחד (שאלת ההגשמה) וקובע ריה"ל, שבמקרים כאלו אל לנו לטעון כי הסתירה קיימת, וזאת על פי העקרון שקבע כי לא תתכן סתירה בין ערך דתי לאכסיומה שכלית המבוססת על מופת שכלי, ולכן עלינו להניח כי ישנו פתרון המגשר בין שני הערכים. פתרון זה אינו גלוי לפנינו ואנו יכולים רק לשערו. אולם השערה זו, אינה אקוטית ולא על פיה יקום או ייפול דבר.[9]

המאמין האידיאלי, לדעת ריה"ל, יכול לבנות עולם מוצק וודאי של אמונה שבו הוא אינו מתייחס כלל לעולם המדע, וזאת בזכות וודאותה של תשתית האמונה - ההתגלות.

כך קרה לאברהם אבינו, לדעת ריה"ל, שבתחילת דרכו עולמו הדתי הושתת על היקשים הגיוניים, אך מאחר וזכה להתגלות וודאית, נדרש להניח להם לחלוטין:

ויתכן כי העיון הזה שמצאנו בספר יצירה היה עיונו של אברהם אבינו שעה שכבר נתבררו לו אחדות הא-לוה ורבונותו אך טרם זכה להתגלות, אולם לאחר שזכה להתגלות עזב את כל ההיקשים ולא ביקש מעם הא-לוה כי אם להיות לו לרצון, אחרי אשר לימדו הא-לוה מה הוא הרצון, במה יושג ובאיזה מקום. וכבר דרשו החכמים על מאמר הכתוב ויוצא אותו החוצה: צא מאצטגנינות שלך! כלומר, עזוב חכמת הכוכבים וכל חכמת טבע מסופקת (ד', כז).

ריה"ל מייחס את ספר היצירה הפילוסופי לאברהם אבינו טרם ההתגלות, שהרי עד אז הכלי היחידי שבו יכול האדם להשתמש על מנת לבחון את המציאות היא שכלו, על אף המוגבלות שלו.[10]

כך גם ביחס לישראל, בטרם ניתנה להם תורה:

והנה גם חכמי בני ישראל, שהסכימו לו בדקוהו וחקרוהו [= את משה], הואיל ולא האמינו אמונה שלמה כי ידבר הא-לוה עם בשר ודם, ועמדו בספקם זה עד אשר השמיעם הא-לוה את דברו בעשרת הדברות, כך נהגו בו בני עמו לא מתוך סכלותם, כי אם מתוך חכמה, כי יראו פן יש באותותיו תחבולה מתחבולות האצטגנינות או אומנות דומה לה, אשר לא תעמודנה בפני הבחינה, כי הן כמטבע המזוייף, ואילו העניין הא-לוהי כזהב המזוקק, אשר בעת הבחינה יימצא ערך כל דינר שלו גדול כפליים (א', מט).

גם כאן, מתוארים בני ישראל כמשתמשים בשכלם כאמת המידה היחידה לבחינה של כל הסוגיות האמוניות העומדות בפניהם. בחינה זו, יש בה אולי כדי להוכיח את שקריות המזייפים, אך אין בה די כדי לבנות בעצמה, תפיסה דתית וודאית. זו תיבנה רק על בסיס של התגלות, ומרגע שהופיעה בעולם ההתגלות האמיתית,[11] אין כבר צורך במהלך הרציונלי ההיקשי, אם לא כתרופה למכה.

מי שיכול להגיע לשלווה האמונית הוודאית, ללא בקשת פתרונות אלו - אשריו.

על רקע דברים אלו, נחזור לרגע קט, לשיטתו של רס"ג שראינוה בשיעור הקודם:

רס"ג בניגוד לריה"ל רואה בתהליך הלוגי את הדרך המרכזית להגיע אל האמת אף בנושאי אמונה. ועל כן לדעתו שני מקורות לוודאות האמונה: האחת, היא החקירה המדעית הנכונה, והשניה היא המסורת והתורה, שאף לה וודאות מוחלטת.

מטרתה של המסורת, לפי שיטתו, היא לקצר את הדרך לאדם המאמין, ולא להניח לו ללכת בדרך החתחתים של החקירה ימים, חודשים ואולי אף שנים עד שיגיע לאמת. אך עקרונית החקירה העיונית, יכולה גם יכולה להביא את האדם אל אמיתות האמונה.

וכמו גם אצל ריה"ל, תפיסתו ההשקפתית של רס"ג מיושמת בדרכו המתודית, כפי שהוא עצמו עומד עליה:

ואתחיל בכל מאמר במה שהודיענו א-להינו ובמה שמחזקו מן המושכל, ואביא אחריו היאך היא בו שיטת החולקים עלינו מכל מי שידעתי עליו, ואזכור דבריו ומה שיש להשיב עליו, ואסיים בראיות הנבואיות אשר לאותו עניין השייך לאותו המאמר (הקדמה לאמונות ודעות ח').

רס"ג מנתח בספרו באופן קבוע כל סוגיה אליה הוא מתייחס באופן הבא:

א. יחסה של המסורת לענין זה.

ב. ההוכחות השכליות לחיזוק יחסה של המסורת.

ג. הבאת הדעות ה'כופרות' והתשובות עליהן (בד"כ ע"י איתור הטעות בצורת החשיבה הלוגית שלהן).

ד. הבאת פסוקים מן הנביאים המוכיחים את דעת המסורת.

רס"ג פותח ביחסה של המסורת לעניין, כפי הערתו על כך שמטרתה לקצר לאדם ולהראות לו כבר בתחילת התהליך את המטרה הסופית, ובכך לא להשאירו ללא האמת עד סוף הדרך.

לאחר מכן, שני השלבים הבאים שהם הנוטלים את הנתח המרכזי בספרו, הם השלבים שבהם מוכיח רס"ג כי האמת השכלית, מביאה לאמת של המסורת, וכי אין שום אפשרות לטעון אחרת, וממילא כל מי שטוען אחרת טועה בצורת החקירה. לא מדובר, לדעת רס"ג, בכשל אמוני אלא בכשל לוגי בשדה הפילוסופיה האוניברסלי.

טענה זו ומתודה זו, הינן הפוכות לגמרי משיטתו של ריה"ל שעיקר טענתו היא כי לא ניתן להגיע לאמת וודאית במסלול החקירה העיונית ביחס לשאלות האמונה, ואדרבה, ניתן להגיע למסקנות שונות ומגוונות בדרך זו.

בשלב הסופי, חוזר רס"ג למסורת כדי לעגן את הדברים שאמר בשני השלבים הקודמים, ובכך הוא יוצר מעגל סגור שבו העיון השכלי מוכיח את דברי המסורת והם מוכיחים את העיון השכלי, מכח היות שניהם בעלי וודאות ביחס לאמיתותם.

אצל ריה"ל, כפי שראינו נמצא הרבה פחות עיגונים רציונליים לאמיתות אמוניות, וכשנפגש עם כאלו, יהיה מלווה מפגש זה תמיד בהסתייגות ביחס לוודאותם, והתנצלות על עצם הבאתם.[12]

 

---