בשיעור הקודם, בחנו את תפיסתו של ריה"ל ביחס למעמד הר סיני, וההתגלות בו, כאמצעי היחידי להענקת הוודאות, וליצירת עולם של אמונה.

בשיעור זה נתחיל לראות כיצד תפיסה זו באה לידי ביטוי בהתמודדותה של הדת מול המדע ומול הפילוסופיה. שוב נדגיש כי בתקופתו של ריה"ל הפילוסופיה הכילה בתוכה הן את העיסוק בנושאים תיאולוגיים, והן את העיסוק בעולם המדעי. על כן התמודדותו של ריה"ל מול ה'היקש ההגיוני והעיון השכלי' היא בעצם מה שהיינו מכנים בזמננו 'סוגיית דת ומדע'.

דיון זה הוא ההכרעה כיצד, לדעת ריה"ל, צריך אדם לבנות את בנין האמונה שלו, עד כמה עליו לתת מקום לשכל - לפילוסופיה, ועד כמה עליו להישען על המסורת, ובעיקר כיצד להתייחס לסתירות לכאורה הקיימות בין השכל - המדע - הפילוסופיה, לבין המסורת.

שאלה זו, על היחס בין דת ומדע, היא שאלה שלא חדלה להעסיק את היהדות מאז ועד עתה. הדרוויניזם, הדינוזאורים בני מיליוני השנה, תיאוריית המפץ הגדול ועוד, קוראים תיגר על אמונת ישראל במהלך הדורות, והוגים שונים עיצבו דרכי התמודדות שונות.

בשיעור זה נשתדל לבחון את תפיסתו של ריה"ל כפי שהיא נובעת ממה שראינו עד כה, ובשיעור הבא, נמשיך ונראה את היישום של שיטה זו.

המסורת

נפתח בהערה חשובה, שהיא בבחינת השלמת התמונה מן הפעם הקודמת.

לדעתו של ריה"ל וודאות המעמד בהר סיני והיותה של ההתגלות להמונים בלתי ניתנת להפרכה, אינם מחייבים רק את הנוכחים במעמד זה, אלא אף את כל הדורות הבאים בעקבותיהם: "כי את אשר ישנו פה עמנו עמד היום לפני ה' א-להינו ואת אשר איננו פה עמנו היום" (דברים כ"ט, יד).

וכן פתחתי אני בהשיבי לך, שר הכוזרים, כאשר שאלתני לאמונתי, בהודיעי אותך מה הוא הדבר המחייב אותי והמחייב את כל עם ישראל, דבר שנתברר לבני ישראל בראשונה על פי ראות עיניים, ואחרי כן נמסר לאיש מפי איש בקבלה, הדומה למראה עיניים (א', כה).

הלך חשיבה זה, אינו מקורי לריה"ל ואף רס"ג בספרו, הזכיר את הוודאות המופתית שיש למסורת איש מפי איש:

ומצאנו בשכל כי המחשבה והזדון לא יפלו ויעלמו אלא לבודדים אבל הקיבוץ המרובה הרי מחשבותיהם לא ישתוו, ואם יזידו ויסכימו ליצור סיפור לא יעלם הדבר בפני רבים מהם, וכל מקום שיצא סיפורם יצא עמו עניין הסכמתם... וכאשר אנו מעמידים סיפורי אבותינו על פי היסודות הללו ימצאם הבודק שלמים מטענות אלה, אמיתיים וקיימים (אמונות ודעות, מאמר שלישי, פרק ו').

יוצא שהוודאות המוענקת ליהודי החי בשנת תשס"ב מבוססת על שלוש חוליות.

האחת, היא אמיתות התרחשותו של מעמד הר סיני. אמיתות זו מבוססת על ההנחה, שאדם אחד לא יכול להמציא סיפור על מעמד שחוו שישים ריבוא איש, מבלי שצאצאי אותם אנשים יגלו לעין כל את האמת, ומכאן ראיה כי מעמד זה אכן התרחש.

השנייה, היא אמיתות ההתגלות שהיתה במעמד זה, ושוב הקולקטיב מעניק וודאות זו, שהרי אחיזת עיניים, ודמיון תעתועים אינם יכולים להתרחש בו זמנית ובאותו האופן בדיוק לשישים ריבוא.

השלישית, היא אמיתותה של המסורת העוברת מאב לבן, שהרי בן השומע מאביו על מעמד הר סיני, נפגש במפגש חי עם המעמד, מפגש שאין להכחישו, וכך בחיבור חוליה לחוליה בשרשרת הדורות, מאב לבן, ניתנת לעומד שלושת אלפים שנה לאחר המעמד באמצעות שמיעת האוזן, הדומה לראייה, אותה הוודאות שהיתה לאב הראשון, שראה את המעמד בעיניו.[1]

דת ומדע

ראינו, אם כן, כי ריה"ל משאיר בידיו של המאמין כלי אחד שבו עליו לעצב את אמונתו, וכלי זה הוא התורה. כלי אחר - השכל והיקשיו, הוא כלי ספקולטיבי שיכולתו להגיע להכרעות ברורות מצומצמת ביותר, ואין בידיו את הכלים הדרושים לשאת ולתת במקצועות שמעבר לחכמת החשבון וההגיון, זאת בניגוד לרס"ג שרואה אף בכלי זה, ואולי בעיקר בו, כלי לבניית העולם הדתי ובעיקר להוכחתו של עולם זה.

לתפיסה זו של ריה"ל שתי השלכות מיידיות:

א. ריה"ל לא ייבהל ולא יירתע מקושיות על היהדות שמקורן ברציונל הפילוסופי - מדעי.

ב. ריה"ל לא יעשה מאמץ להוכיח את עיקרי היהדות על ידי מהלכים לוגיים, שהרי לדעתו מדובר במשענת קנה רצוץ.

אך האם ריה"ל, בתפיסתו זו, מותיר את השכל לגמרי מחוץ למשא ומתן הדתי. האם, לדעתו, אין כל קשר בין עיקרי היהדות והאידיאות הדתיות, לבין אמות המידה של השכל?

דומה שיש לסייג מעט דברים אלו. פעמיים במהלך הספר, מצהיר החבר הצהרה חד משמעית שעונה על שאלות אלו ששאלנו. עיון בשאלותיו של מלך כוזר, המביאות את החבר להצהיר הצהרה זו, יביאנו לתיחום מדויק של מקום השכל במסגרת האמונה הדתית לפי ריה"ל.

הנושא הראשון עליו מיישם ריה"ל את תפיסתו זו הוא בריאת העולם. ריה"ל עומד על כך שיכולתו של ההיקש ההגיוני להגיע להכרעה בשאלת בריאת העולם או קדמותו מצומצמת ומוגבלת, וכך הוא אומר לגבי אריסטו:

קשה היה לו לצייר לעצמו כי יש לעולם ראשית, כשם שקשה היה לו לצייר לעצמו גם את קדמות העולם, ורק בעיונו המופשט הכריע לצד ההיקשים הנוטים אל הקדמות... אולם אילו היה הפילוסוף בן אומה שדעות אמיתיות עוברות בה בקבלה כמפורסמות שאין לדחותם, היה משתמש בהיקשיו ובמופתיו לחזק את האמונה בעולם הנברא, על כל הקשיים אשר בה, כדרך שעשה בבואו לחזק את הרעיון בדבר קדמות העולם, רעיון המתקבל פחות על הדעת (א', סה).

בדברים אלו, מערער וממוטט ריה"ל את הדרך הרציונלית - שכלתנית להגיע להכרעה בדבר שאלת קדמות העולם. מדובר בספקולציות, בהיקשים הניתנים להאמר לצד זה או לצד אחר, ועל כן ניתן לסמוך אותם לכל דעה. לדעת ריה"ל, יש לחפש מקור אחר להכרעה, ומקור זה, כפי שכבר ראינו, הוא המסורת.[2]

המלך מתקיף מיד את החבר על דברים אלו: "וכי איזו הכרעה תיתכן במקום שיש מופת הגיוני?" (א', סו).

האם האמונה הדתית, לפי דברי החבר, מנותקת לחלוטין מהמישור השכלי של האדם? האם לדעתו, תתכן סתירה מוחלטת בין השכל האנושי לאמונה הדתית?

הוגים רבים בדורות מאוחרים, שפקפקו בנאמנותם של ההיקשים הלוגיים כריה"ל, היו עונים על שאלה זו ללא היסוס - כן. אך לא ריה"ל.

בפסקה הבאה, מצהיר ריה"ל את מחויבותו המוחלטת למופת השכלי:

אמר החבר: וכי נמצא מעולם מופת בשאלה זו? חלילה לא-ל מהיות דבר התורה סותר עדות דבר הנראה עין בעין או דבר שהוכח במופת שכלי! אמנם הזכרו בתורה ניסים, שיש בהם שינוי סדרי בראשית, אם בדרך בריאת עצמים או בדרך הפיכת עצם לעצם, אך כל אלה לא באו כי אם להורות על כך שבורא העולם מרצון יכול לעשות כל אשר יחפוץ בכל עת שיחפץ. אולם שאלת קדמות העולם או בריאתו שאלה שקשה לפתרה היא, וראיות שתי הטענות בה שוות, ומה שהכריע לצד הבריאה הוא הקבלה מאדם, מנח וממשה ע"ה, עדות הנבואה, שהיא נאמנה מעדות ההיקש ההגיוני. ועם כל זה, אילו ראה אדם המאמין בתורה הכרח הגיוני בדעה על היולי קדמון בצרוף לדעה שלעולמנו זה קדמו עולמות רבים, לא היה בכך משום פגם באמונתו שעולמנו זה נתחדש רק לפני זמן מסוים ושראשוני האנשים בו היו אדם ונח (א', סז).

ריה"ל אינו מוותר אף לרגע על השכל כאמת המידה היחידה לקביעת האמת.[3] אלא שלדעתו ידו של השכל אינה מגעת עד כדי בירור שאלות מן הסוג הזה. המופת השכלי (או דבר הנראה עין בעין, שהוא שווה ערך למופת שכלי) היחידי שהוצג לגבי שאלה זו הוא מעמד הר סיני, כל השאר הינם 'היקש הגיוני' בלבד. למעלה מזה, כפי שראינו, כל תוקפו של מעמד הר סיני נובע מהיותו מוכח ברמת המופת השכלי. הסיבה שריה"ל מוותר על מסלול השכל בבירור שאלות אלו, אינה נובעת מן התפיסה כי מדובר בשני מישורים שונים שאין להם, ולא ראוי שתהיה להם, נקודת השקה, כי אם בגלל מוגבלותו של השכל להגיע להכרעה שתהיה בבחינת 'הכרח' בשאלות אלו.

עד כדי כך מחויב ריה"ל לשכל שהוא מצהיר באופן היפותטי, שלו היה מגיע השכל ל'הכרח הגיוני' הזהה ברמת וודאותו למופת השכלי או לדבר הנראה עין בעין, לדוגמא ביחס לבריאת העולם וקדמותו, היה 'נאלץ' המאמין להגמיש ולסדר את אמונתו לפי מסקנה זו, ולשם כך אף היה רותם את המדרשים על מנת להוציא מקרא מידי פשוטו.

החבר, בדברים אלו, יוצא במגננה כנגד התקפתו של מלך כוזר, שאינו מוכן לקבל וויתור על השכל כאמת מידה בלעדית להכרעה. והחבר משיבו - צודק אתה, איני מוותר בשום פנים ואופן.

כדי לחדד עניין זה, מביא ריה"ל את מלך כוזר לברר בשנית נקודה זו, אך הפעם מעמדה שונה.

לאחר תיאור מפורט על וודאותו של מעמד הר סיני, כה משתכנע מלך כוזר בבלעדיותו של מסלול זה עד שהפעם שואל מלך כוזר מן הכיוון ההפוך:

אולם גם אתכם אין להאשים, שהרי אי אפשר לכם לדחות עדותם של המעמדים הגדולים, הנשגבים, שאין להטיל בהם ספק, ולכן תצדקו בהשליככם אחרי גווכם את ההיקש ההגיוני ואת העיון השכלי (א', פח).

ובאמת, איזה מקום נותר לשכל ולרציונל, לאחר וודאותו הכובשת של מעמד הר סיני. האם דת כזאת, המיוסדת על מפגש חי ובלתי מעורער עם א-לוהים, לא ראוי לה שתנטוש באופן מוחלט את העיון השכלי?

אך ריה"ל מתעקש ואינו מניח לעניין, עד שיובן היטב מקומו של השכל בתוך העבודה הדתית. אלא שהפעם מגביל ריה"ל עוד יותר את האוטונומיה של הדת: "חלילה לנו מא-ל שנאמין בנמנע ובמה שהשכל מרחיקו ורואהו כנמנע!" (א,פט).

כאן צריך לשים לב, שריה"ל מרחיב את האמיתות אליהן מחוייבת הדת. עד עתה היו לנו המופת השכלי, והדבר הנראה עין בעין. כאן מדבר ריה"ל על 'מה שהשכל מרחיקו ורואהו כנמנע'.

האם בדבריו האחרונים מתכוון ריה"ל להגדרות הקודמות, כלומר, למופת השכלי או לדבר הנראה עין בעין? ייתכן שכן, אך נדמה לי כי עיון מדוקדק, הן בשאלת מלך כוזר והן בהקשר שבו נאמרת אמירה זו, מוכיח שלא.

כבר בשאלת השאלה, אנו מזהים הבדל בין השאלה הראשונה לשניה. בראשונה שאל מלך כוזר 'וכי איזו הכרעה תתכן במקום שיש מופת הגיוני' ובשניה הוא שואל על השלכת 'ההיקש ההגיוני והעיון השכלי'. כלומר, העימות כאן אינו מול 'מופת שכלי' אלא מול 'היקש הגיוני ועיון שכלי'.

הדברים מתבררים עוד יותר מתוך ההקשר. שאלתו של מלך כוזר באה על רקע תיאורי ההגשמה של מעמד הר סיני, שדורכים ורומסים כל תפיסה פילוסופית השוללת הגשמה. המלך, אם כן, מבקש לדחות את השכל ואת כל מה שיש לו לומר על שאלת ההגשמה. כלפי דברים אלו מצהיר החבר את הצהרתו שאין להאמין בדבר שהשכל מרחיקו. ואכן מוכיח זאת המשך דבריו שבהם הוא מנסה להעניק הסבר כלשהו לבעית ההגשמה שבתיאורי יציאת מצרים ומעמד הר סיני, כלומר, לפתור את הסתירה בין תפיסת הפילוסופים השוללת את ההגשמה לבין תפיסת התורה.

האם תפיסת ההגשמה של הפילוסופים, עונה על הגדרתו של ריה"ל כמופת שכלי? לא יתכן לענות על שאלה זו בהן, שהרי יותר מפעם אחת הצהיר ריה"ל כי בכל שאלות הטבע ומה שמעליו לא הצליחו הפילוסופים להביא מופת שכלי.[4] דברים מפורשים אומר החבר גם בהמשך:

והפילוסופים בעלי העיון הדק והמחשבה הזכה, אשר הודו במציאות סיבה ראשונה שאינה דומה לשאר הדברים ושאין כמוה, נטו בהיקשם ההגיוני לדעה כי סיבה זו אינה פועלת שום פעולה בעולם, ובייחוד בנמצאים הפרטיים, כי הפילוסופים רואים אותה מרוממה ונעלה מידיעת הפרטים (ב', נד).

יוצא לפי דברינו שריה"ל שולל לא רק את האפשרות של סתירת הדת עם המופת השכלי אלא אף את סתירתה עם ההיקש ההגיוני, אלא שכפי שראינו בשיעורים הקודמים, ההיקש ההגיוני בדרך כלל הוא מגוון. כלומר, הקביעה שהעולם נברא אינה סותרת את ההיקש ההגיוני, מפני שהוא עצמו מכיל בתוכו גם את האפשרות שהעולם נברא וגם את האפשרות שהעולם קדמון, ומעולם לא הגיע להכרעה שתביאהו מרמת ההיקש ההגיוני אל המופת השכלי.

דברים אלו מחדדים עבורנו את תפיסתו של ריה"ל ביחס לשכל האנושי בתוך עולם האמונה.

ריה"ל מקבל את השכל כאמת המידה הבלעדית לבחינת כל דעה וכל עניין. לא תתכן סתירה, לדעתו, בין ערך אמוני לבין השכל. סתירה כזו, לדעת ריה"ל, תהיה חייבת להיות מיושבת באופן כזה שהערך האמוני יתיישב עם השכל.

אולם, בבואנו לעמת קביעה תיאולוגית עם השכל עלינו להבחין הבחנה חשובה, שכבר עמדנו עליה בשיעורים הקודמים, בתוך השכל. השכל לעתים מגיע לקביעות נחרצות המוכחות במופת. זהו כאמור המופת השכלי. כשזה קורה, קובע ריה"ל, עלינו לקבל בשתי ידים את הקביעה, וכל תפיסתנו צריכה להתיישר על פיה. אך לעתים (ולמעשה, בכל מה שקשור לתיאולוגיה) השכל מגיע לקביעות שהן אינן נחרצות. לא מדובר במהלך שלם שאין בו חולשות ואין בו פרצות, אלא בספקולציות, שלעיתים המעבר משלב אחד לשלב אחר במהלך הלוגי אפשרי, אך לא הכרחי. במקרה כזה, כשתסתור המסקנה השכלית שהושגה את הערך הדתי, לא נוכל לכנות את הערך הדתי כ'דבר שהשכל דוחהו או שהשכל מרחיקו' שהרי במקרה כזה השכל עצמו היה יכול להגיע למסקנה אחרת, שהיא כן היתה עולה בקנה אחד עם הערך הדתי המדובר.

הסיבה שריה"ל מוכן לקיים דעה תיאולוגית גם כשהיא עומדת בסתירה להיקש הגיוני, היא לא מפני שהוא מוכן לקיים דעה שהשכל מרחיקה, אלא מפני שלדעתו ההיקש ההגיוני יכול לקרבה באותה המידה שכעת הוא מרחיקה, אך הוא אינו מבטל כלל את ההנחה כי אין לדת לסתור את השכל כלל.

לדעת ריה"ל מעמד הר סיני וכל הנלווה אליו, כשהוא נבחן ע"פ אמות המידה של השכל, מגיע לידי וודאות של מופת שכלי שלא ניתן להכחישה.

לעומת זאת בחינת כל סוגיה תיאולוגית לגופה בשכל (פעולה אותה מכנה ריה"ל 'היקש הגיוני'), תביא את האדם לידי מסקנות שאינן מקבלות את הוודאות של 'המופת השכלי', וזאת בגלל מוגבלותו של השכל והעדר יכולתו לקבוע מסמרות בתחומים אלו.[5]

הסיבה לכך, כפי שראינו בפעמים הקודמות, נעוצה בכך שתחומים אלו מכילים בתוכם את העניין הא-להי שהוא חורג מן המציאות הטבעית, ועל כן השכל שהוא המעלה הטבעית של האדם והוא הכלי הממצה מעלה זו, אינו יכול להכיל בתוכו, לפחות לא באופן מלא ושלם, מהות שהיא גבוהה ממנו עצמו.

בשיעור הבא נבחן את ההשלכות של תפיסה זו ויישומה בנושאים תיאולוגים שונים שעולים במהלך הדיון בין החבר למלך כוזר.

 

---