עיר הצדק | 1

 

אגב עיסוקנו בשיעור הקודם בדמותו של מלכי-צדק, ברצוננו להקדיש שיעור זה לאופייה של ירושלים כעיר צדק. נתייחס הן לעיר ירושלים הן למקום המקדש, הקשורים שניהם במהותם לעניין הצדק.

א. שמו של מלך ירושלים - שם תואר

שם מלכה הראשון של ירושלים הוא מלכי-צדק מלך שלם (בראשית י"ד, יח);[1] שמו של מלך ירושלים בתקופת כיבוש יהושע הוא אדוני-צדק (יהושע י', א). כבר העובדה שבשמותיהם של שני המלכים הללו מופיעה המילה צדק מלמדת על קשר בין צדק לשמה של ירושלים. וכך כותב הרד"ק בפירושו ליהושע י', א:

כל מלכי ירושלים היו נקראים בזמן ההוא מלכיצדק או אדוניצדק כמו שנאמר 'ומלכיצדק מלך שלם' היא ירושלים. ונקרא כן בעבור ירושלים שהוא מקום צדק, כי ירושלים מקום הצדק והשלום לא יסבול עוול וחמס ומעשה תועבה זמן ארוך.

תיאור זה של ירושלים מפורש בישעיהו א', כו:

ואשיבה שֹפטיך כבראשֹנה ויֹעציך כבתחִלה אחרי כן יִקָּרא לך עיר הצדק קריה נאמנה. ציון במשפט תִפָּדה ושביה בצדקה.

מכל מקום, נמצאנו למדים שהמילה צדק בשם מלכה של ירושלים היא שם תואר של מלך ירושלים, כשם שפרעה הוא שם תואר למלך מצרים, ואבימלך - שם תואר למלך הפלשתי (שנקרא כך הן בתקופת אברהם ויצחק הן בתקופתו של דוד [ראה למשל תהילים ל"ד, א]).

ייתכן שהדבר גם רומז לחובתו של המלך לעשות צדקה ומשפט, כשם שנאמר על דוד, המלך הראשון שמלך בירושלים: "ויהי דוד עֹשה משפט וצדקה לכל עמו" (שמ"ב ח', טו).

לאור כל זאת, מעניינת העובדה שמלכה האחרון של ירושלים נקרא צדקיהו.[2]

ב. זהות בין שם המלך לשם העיר

עיון בשתי נבואות בירמיהו יעמידנו על זהות בין שם המלך לשם העיר. בכ"ג, ה ניבא הנביא על מלך יהודה:[3]

הנה ימים באים נאֻם ה' והקִמֹתי לדוד צמח צדיק ומלך מלך והשכיל ועשה משפט וצדקה בארץ, בימיו תִוָּשע יהודה וישראל ישכֹּן לבטח וזה שמו אשר יקראוֹ ה' צדקנו.

שם המלך נדרש בכך שהוא יעשה משפט וצדקה.

בל"ג, יד ניבא ירמיהו נבואה מקבילה על העיר ירושלים:

הנה ימים באים נאֻם ה' והקִמֹתי את הדבר הטוב אשר דִברתי אל בית ישראל ועל בית יהודה. בימים ההם ובעת ההיא אצמיח לדוד צמח צדקה ועשה משפט וצדקה בארץ. בימים ההם תִוָּשע יהודה וירושלם תשכון לבטח וזה אשר יקרא לה ה' צדקנו.

משתי הנבואות עולה כי הן מלך יהודה הן ירושלים עצמה ייקראו ה' צדקנו. יסוד הצדק אמור לאפיין את מלך יהודה ואת עיר בירתו כאחת, ומאידך גיסא, יש כאן זהות בין העיר לבין מלכה, בהיותה עיר מלכות ועיר צדק.[4]

כפי שהערנו כבר בשיעור הקודם, לאור העובדה שירושלים קרויה גם צדק, יתפרשו השמות מלכי-צדק ואדוני-צדק: המלך של צדק, האדון של צדק (כשם שמלך בזק נקרא אדוני-בזק, שופטים א').

ג. צדק - מהות העיר

שם מבטא מהות, ומשמעות העובדה שירושלים נקראת צדק היא שהצדק מהותי לה. יסוד זה עולה בכמה מקומות נוספים בנביאים ובכתובים: ירמיהו מכנה את העיר "נוה צדק הר הקדש" (ירמיהו ל"א, כב); ישעיהו אומר: "נשגב ה' כי שֹכן מרום מִלא ציון משפט וצדקה" (ישעיהו ל"ג, ה); במזמור מ"ח, העוסק בירושלים, נאמר "כשמך א-להים כן תהלתך על קצוי ארץ צדק מלאה ימינך. ישמח הר ציון תגלנה בנות יהודה למען משפטיך" (תהילים מ"ח, יא-יב); ובמזמור קכ"ב נאמר על ירושלים "כי שמה ישבו כסאות למשפט כסאות לבית דוד" (שם קכ"ב, ה).

לקביעה זו, כי הצדק הוא תכונה מהותית של ירושלים, יש השלכה מרחיקת לכת: קיומו של צדק מאפשר את קיום העיר, והעדרו מחייב את חורבנה. כך התנבא ירמיהו:

שוטטו בחוצות ירושלם וראו נא ודעו ובקשו ברחובותיה אם תמצאו איש אם יש עֹשה משפט מבקש אמונה ואסלח לה (ירמיהו ה', א).

חז"ל הרחיקו לכת בתיאור הזיקה שבין ירושלים לצדק:

המקום הזה מצדיק את יושביו: מלכי צדק, אדוני צדק. צדק נקראת ירושלים, שנאמר 'צדק ילין בה' (ישעיהו א', כא) (בראשית רבה מג ו).

אמר ר"י בר סימון מעולם לא היה לן אדם בירושלים ובידו עוון. כיצד? תמיד של שחר מכפר על עבירות שבלילה ושל בין הערבים מכפר על עבירות שביום שנאמר 'צדק ילין בה' (במדבר רבה כא כא).

ד. הסיבה לחורבן העיר - חוסר צדק

הנבואה המפורשת הראשונה על חורבנה של ירושלים תולה את הפורענות בכך שמוסדות השלטון הראשיים, הכוהנים והנביאים כולם מושחתים ונעדרי צדק:

שמעו נא זאת ראשי בית יעקב וקציני בית ישראל המתעבים משפט ואת כל הישרה יעקשו. בֹּנה ציון בדמים וירושלם בעַולה. ראשיה בשחד ישפֹּטו וכהניה במחיר יורו ונביאיה בכסף יקסֹמו ועל ה' יִשָּעֵנוּ לאמר הלוא ה' בקרבנו לא תבוא עלינו רעה. לכן בגללכם ציון שדה תֵחרש וירושלם עיין תהיה והר הבית לבמות יער (מיכה ג', ט-יב).

נבואה זו נאמרה בימי המלך חזקיהו, כמפורש בירמיהו כ"ו, טו-יט, והיא מקבילה לתיאור הקשה של מצבה הרוחני של העיר באותה תקופה בישעיהו א', כא-כז:

איכה היתה לזונה קריה נאמנה מלאתי משפט צדק ילין בה ועתה מרצחים. כספך היה לסיגים סבאך מהול במים. שריך סוררים וחברי גנבים כֻּלו אֹהב שחד ורֹדף שלמֹנים יתום לא ישפֹּטו וריב אלמנה לא יבוא אליהם. לכן נאֻם האדון ה' צב-אות אביר ישראל הוי אנחם מצרי ואנקמה מאויבי. ואשיבה ידי עליך ואצרֹף כַּבֹּר סיגיִך ואסירה כל בדיליך. ואשיבה שֹפטיך כבראשֹנה ויֹעציך כבתחִלה אחרי כן יִקָּרא לך עיר הצדק קריה נאמנה. ציון במשפט תִפָּדה ושביה בצדקה.

ככל הנראה, מתארות שתי הנבואות את המצב הרוחני והחברתי בירושלים בימי יחזקיהו - אף כי בלשון שונה, שהרי אין שני נביאים ניבאים בסגנון אחד. עם זאת, בעוד שישעיהו לא ניבא כי ירושלים תיחרב בעקבות המציאות הרוחנית הקשה כל כך, מסקנתו של מיכה מרחיקת לכת: חורבן ירושלים והמקדש.[5]

המסקנה הברורה משתי נבואות אלו, ובפרט מנבואת מיכה, היא שהשם "צדק" הנו שם מחייב, המבטא את מהותה וצביונה של ירושלים,[6] ועל כן בהעדר צדק - אין לעיר קיום.[7]

ה. המפגש בין אברם, מלכי-צדק

ומלך סדום

עמדנו בשיעור הקודם על הניגוד בין דמותו של מלכי-צדק לבין דמותו של מלך סדום, וראינו את דברי אור החיים הקדוש, הרומז לזיקה בין התנהגותו של מלך סדום לבין מידת סדום, המתגלה בניגוד הברור בין צדקותו של מלכי-צדק לכפיות הטובה של מלך סדום.

ביטוי מעניין לניגוד זה מצוי בשמות המלכים עצמם. עמדנו כבר על הופעת המילה צדק בשם מלכי-צדק. לעומתו, נקרא מלך סדום בֶּרַע, ומלך עמורה - בִּרְשָע, שמות שנדרשו (תנחומא לך-לך ח; הובא ברש"י בראשית י"ד, ב) כך: "ברע - רע לשמים ולבריות. ברשע - שנתעלה ברשע".

במפגש בין המלכים יש היבטים נוספים הקשורים לעניין הצדק, וראש לכולם: העובדה שעצם יציאתו של אברם לרדוף אחרי המלכים על מנת להציל את לוט נובעת ממידת הצדק.[8]

חז"ל ניצלו את המפגש לעמוד על הרקע לצדקותו של מלכי-צדק, שהיה לשיטתם שם בן נח. כותב מדרש שוחר טוב (ל"ז, א):

אמר אברהם למלכיצדק: כיצד יצאת מן התיבה? אמר לו: בצדקה שהיינו עושים שם. אמר לו: וכי מה צדקה היה לכם לעשות בתיבה, וכי עניים היו שם? אמר לו: על החיה ועל הבהמה ועל העוף, לא היינו ישנים אלא נותנים היינו לפני זה ולפני זה כל הלילה.

כלומר, במשך המבול התחנך שם בן נח לטפל בכל בעלי החיים שבתיבה, וזה מקור צדקותו.

ו. ירושלים - היפוכה של סדום

כשרוצים הנביאים לתאר את השחתתה המוסרית של ירושלים, הם מדמים אותה לסדום: "לולי ה' צב-אות הותיר לנו שריד כמעט כסדֹם היינו לעמֹרה דמינו. שמעו דבר ה' קציני סדֹם האזינו תורת א-להינו עם עמֹרה" (ישעיהו א', ט-י).[9]

הגדרת רשעתה של סדום מובלטת היטב בנבואת יחזקאל, הטוען (בפרק ט"ז) כי ירושלים השחיתה את מעשיה יותר מסדום:

הנה זה היה עון סדֹם אחותך גאון שבעת לחם ושלוַת השקט היה לה ולבנותיה ויד עני ואביון לא החזיקה (יחזקאל ט"ז, מט-נ).

בעוד שירושלים היא עיר צדק, בסדום יש זעקה וצעקה (בראשית י"ח, כ-כא) - המופיעות גם בירושלים עם השחתתה המוסרית, כדברי ישעיהו במשל הכרם: "ויקו למשפט והנה משפח לצדקה והנה צעקה" (ישעיהו ה', ז).[10]

בחירתו של אברהם להתקשר עם מלכי-צדק ולדחות כל קשר עם מלך סדום משקפת בעצם את אופייה של דמותו - שמירת "דרך ה' לעשות צדקה ומשפט" (בראשית י"ח, יט) - אופי שיש בו כדי להסביר את הגעתו לירושלים ואת נגיעתו בה.

ז. המקדש כמקום צדק

הזיקה בין ירושלים למקדש ברורה. בהקשר שאנו עוסקים בו, ברצוננו להראות כי כירושלים כולה, קשור גם המקדש עצמו במהותו לצדק.[11]

א. הזיקה בין סנהדרין למקדש

הזיקה בין סנהדרין למקדש מתבטאת בכמה וכמה מקומות.

את השם מוריה, המופיע בפרשת העקדה, דורשים חז"ל, בין היתר, כמקום שממנו "הוראה יצאה לעולם" (בראשית רבה נה ט).

הביטוי המעשי לכך בא בדברים י"ז, ח-י:

כי יִפָּלא ממך דבר למשפט בין דם לדם בין דין לדין ובין נגע לנגע דברי ריבֹת בשעריך וקמת ועלית אל המקום אשר יבחר ה' א-להיך בו. ובאת אל הכהנים הלוים ואל השֹפט אשר יהיה בימים ההם ודרשת והגידו לך את דבר המשפט. ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך מן המקום ההוא אשר יבחר ה' ושמרת לעשות ככל אשר יורוך.

מן המילים "אל המקום" למדו חז"ל "שהמקום גורם" (סנהדרין פז ע"א), כלומר: מושב הסנהדרין בלשכת הגזית הוא עניין מהותי. לדבר זה יש השלכה מרחיקת לכת, והיא: שרק בלשכת הגזית ניתן לדון דיני נפשות. וכפי שמספרים חז"ל: "ארבעים שנה קודם חורבן הבית גלתה סנהדרי... שלא דנו דיני נפשות" (סנהדרין מא ע"א).

היבט אחר של זיקה זו הוא קביעת מקומה של הסנהדרין בסמיכות למזבח - סמיכות המופיעה בתורה בשני מקומות:

· על סמיכות פרשת מזבח אדמה שבסוף פרשת יתרו (שמות כ', כג) לתחילת פרשת משפטים - "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם" (שמות כ"א, א) - דורשת המכילתא (מסכתא דבחדש יתרו פרשה יא): "נמצינו למדין שסנהדרין באין בצד מזבח".

· גם בפרשת שופטים אנו מוצאים סמיכות דומה בין עניין הצדק לעניין המזבח: "צדק צדק תרדֹף למען תחיה וירשת את הארץ אשר ה' א-להיך נֹתן לך. לא תִטע לך אשרה כל עץ אצל מזבח ה' א-להיך אשר תעשה לך" (דברים ט"ז, כ-כא). ודרש על כך ריש לקיש (סנהדרין ז ע"ב): "כל המעמיד דיין על הציבור שאינו הגון כאילו נוטע אשרה בישראל, שנאמר 'שופטים ושוטרים תתן לך' וסמיך ליה 'לא תטע לך אשרה כל עץ' ". ומפרש רש"י על אתר (ד"ה אצל מזבח): "ותלמידי חכמים מכפרין ומגינין כמזבח".

הצדק במקדש מהווה את שיאה של מערכת הצדק בירושלים ובארץ כולה:

שלשה בתי דינין היו שם אחד יושב על פתח הר הבית ואחד יושב על פתח העזרה ואחד יושב בלשכת הגזית (סנהדרין פ"י מ"ב).

וביתר פירוט בברייתא בגמרא שם (סנהדרין פח ע"ב):

בית דין של שבעים ואחד יושבין בלשכת הגזית, ושני בתי דינין של עשרים ושלשה, אחד יושב על פתח הר הבית ואחד יושב על פתח העזרה.

כלומר, בית הדין החיצוני מבין השלושה ישב בירושלים "על פתח הר הבית" - סמוך להר הבית.

בספרו כך דרכו של תלמוד[12] מסביר השופט זילברג את משמעות הזיקה הזו בין הסנהדרין למקדש. הוא טוען כי זיקה זו קשורה בהבדל יסודי בין תפקיד השופט במשפט הכללי לבין תפקידו במשפט העברי. במשפט הכללי יש מקום נרחב לאומדן דעתו של השופט, לפיכך יכול המשפט החילוני להתיר לעצמו קביעת קני מידה מעורפלים, כגון 'זהירות סבירה', 'תקופה הגיונית', 'זמן מתקבל על הדעת' וכדומה. לא כן במשפט העברי: כאן תפקיד השופט בשבתו בדין הוא לקבוע מהו דבר ה', ועל כן דרשו חז"ל דינים שונים המיישמים הלכה למעשה את הפסוק "כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלם" (ישעיהו ב', ג; מיכה ד', ב).

סמיכות הסנהדרין למקום השראת שכינה מאפשרת לשופטים לגלות מהו דבר ה' ולפסוק אותו. בהקשר זה, מעניינת העובדה שחז"ל דורשים, כפי שראינו לעיל, כי מקום המשפט צריך להיות סמוך למזבח - ולא לקודש הקודשים.[13]

ב. הכוהנים כשופטים

בכמה מקומות מתייחסת התורה לתפקיד המיוחד של הכוהנים והלוויים כשופטים:

- בפרשת משפטים - לגבי בית הדין הגדול של האומה, הסנהדרין:

כי יִפָּלא ממך דבר למשפט בין דם לדם בין דין לדין ובין נגע לנגע דברי ריבֹת בשעריך וקמת ועלית אל המקום אשר יבחר ה' א-להיך בו. ובאת אל הכהנים הלוים ואל השֹפט אשר יהיה בימים ההם ודרשת והגידו לך את דבר המשפט (דברים י"ז, ח-ט).

- בפרשת עגלה ערופה (שם כ"א, א-ט):

ונגשו הכהנים בני לוי כי בם בחר ה' א-להיך לשרתו ולברך בשם ה' ועל פיהם יהיה כל ריב וכל נגע (שם, ה).

- ובברכת משה לשבט לוי:

יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל ישימו קטורה באפך וכליל על מזבחך (שם ל"ג, י).

בברכתו מציין משה שני תפקידים שהקשר ביניהם ברור: עשיית משפט והוראת התורה. הקשר בין התפקידים הוא כה הדוק, עד שהברייתא (סנהדרין נב ע"ב) דורשת: "בזמן שיש כהן יש משפט, בזמן שאין כהן אין משפט". קשר זה מתבטא גם בפסק הרמב"ם:

ומצוה להיות בסנהדרין גדולה כהנים ולויים שנאמר 'ובאת אל הכהנים הלויים'. ואם לא מצאו, אפילו היו כולם ישראלים, הרי זה מותר (הלכות סנהדרין פ"ב ה"ב).

כפי שראינו, המקדש הוא מקום של תורה ומשפט, לפיכך מוטל על העובדים בו גם להורות את התורה ולעשות משפט. בני השבט המופקד על עבודת ה', בהיותם קרובים למקום השראת שכינתו של הקב"ה, הם הסמוכים למקום התגלותו ומופקדים על הוצאת דברו לפועל, הן בהוראת התורה הן בתרגומה בחיי המעשה, דהיינו במשפט.

סמיכות הסנהדרין למזבח איננה, אם כן, עניין טכני, כי אם סמיכות מהותית: הכוהנים, עובדי ה' ומשרתיו, הם הם שגם מופקדים על גילוי דברו.[14]

ג. בגדי הכהונה - בגדי צדק

במזמור קל"ב בתהילים, המתאר את עינויי דוד בגעגועיו למציאת מקום המקדש, אומר דוד בשבועתו "כהניך ילבשו צדק וחסידיך ירננו" (תהילים קל"ב, ט). המפרשים על אתר נחלקו בפירוש המילים "כהניך ילבשו צדק". רד"ק כתב: "ילבשו צדק - בגדי כהונה שהם בגדי צדק". יתר המפרשים מפרטים יותר:

- אבן עזרא: "וטעם לאמר על הכהנים בגדי צדק כי הם מורים את התורה ושופטי ישראל".

- מצודת דוד: "בגדי כהונה נקראים בגדי צדק כי הם מכפרים ומצדיקים את החוטאים".

- המלבי"ם: "כי ציור הבגדים היה מורה על הצדק ועל המדות טובות שבם תתלבש הנפש כמ"ש חז"ל".

לפי אבן עזרא - וכך גם רומז המלבי"ם - בגדי הכוהנים קרויים בגדי צדק בגלל היותם מבטאים את תכונתם הפנימית של הכוהנים - להורות את התורה ולשפוט את ישראל.[15] מצודת דוד מדגיש תפקיד אחר של הכוהנים, המכפרים בעבודתם ומצדיקים את החוטאים: היות שהבגדים עצמם מוגדרים כעבודה,[16] וגם עבודת הקרבנות תפקידה לכפר, מתוארת לבישת בגדי הכהונה במילים "ילבשו צדק".

בשבועת ה' לדוד בהמשך המזמור נאמר "וכהניה אלביש ישע וחסידיה רנן ירננו" (שם, טז). פסוק זה מקביל לפסוק "כהניך ילבשו צדק וחסידיך ירננו" שנידון לעיל - פסוק ח בשבועת דוד - והוא מקביל אפוא "צדק" ל"ישע". ויש המבינים כי משמעות המילה צדק בהקשר זה היא 'ישועה'.

ההקבלה בין צדק לישועה בהקשר של לבוש נמצאת במקרא בכמה מקומות, למשל: "וילבש צדקה כשרין וכובע ישועה בראשו" (ישעיהו נ"ט, יז); "שוש אשיש בה' תגל נפשי בא-להי כי הלבישני בגדי ישע מעיל צדקה יעטני כחתן יכהן פאר וככלה תעדה כליה" (שם ס"א, י).[17]

יתר על כן, המוטיב של לבישת צדק או לבישת ישועה חוזר בפסוקים נוספים, כגון: "כהניך ה' א-להים ילבשו תשועה וחסידיך ישמחו בטוב" (דה"ב ו', מא); "צדק לבשתי וילבִּשני כמעיל וצניף משפטי" (איוב כ"ט, יד). הבה נראה לדוגמה שני פירושים על פסוק זה באיוב. מצודת דוד מפרש:

צדק לבשתי - מרבה הייתי בצדק עד כי הייתי מעוטף בה.

עשייה רבה של צדק מלבישה כביכול את העושה בתכונה זו; הנה כי כן, הלבוש זהה ממש לתכונה הפנימית ומבטא אותה.

ואילו המלבי"ם מפרש:

צדק לבשתי וילבישני - אני לובש הצדק והצדק לובש אותי, רצונו לומר, כל הרוצה לעשות צדק ילמד ממני עד שאני הלבוש אל הצדק בי יתראה לבני אדם. ויש הבדל בין לבוש ובין מעיל, שהמעיל הוא מלמעלה על הבגדים כמ"ש ישעיה סי' נ"ט, וכן המשפט הנגלה, והצדק הוא פרטי לו לבדו, בלבוש פנימי.

כביכול האדם הפועל צדק וצדק לבושו, הצדק מתגלה בו וכך נראה לבני אדם: הצדק הוא לבושו הפנימי, והמעיל הוא גילויו כלפי חוץ במשפט.

מוטיב זה חוזר גם בנבואת ישעיהו על המושל העתידי מבית דוד, שימשול בצדק, בשלום וביראת ה', שעליו אומר הנביא: "והיה צדק אזור מתניו והאמונה אזור חלציו" (י"א, ה).[18] הדיין לבוש בשבתו בדין בבגד מיוחד, וכשהוא דן דין צדק מכונה האזור שהוא חוגר 'אזור צדק'.

מוטיב הבגד והצדק מתבטא גם בכיוון ההפוך - כשהמעשים אינם ראויים - כפי שנאמר על יהושע, הכוהן הגדול בימי שיבת ציון: "ויהושע היה לבֻש בגדים צואים ועֹמד לפני המלאך. ויען ויאמר אל העמדים לפניו לאמר הסירו הבגדים הצֹאים מעליו ויאמר אליו ראה העברתי מעליך עונך והלבש אֹתך מחלצות" (זכריה ג', ג-ד).[19]

הרש"ר הירש, שהביא את כל המקורות הללו בסיום פירושו לפרשת בגדי הכהונה (שמות כ"ח, מג), מסכם את משמעותם:

לאור כל ממצאי הלשון האלה רשאים אנו להניח, כי גם בגדי הכהונה, המכשירים את עבודת הכהן, צריכים לבטא את התכונה, שהכהן בתור שכזה חייב לסמל. גם מן ההלכה, 'שלא יהא דבר חוצץ בינו (בין הבגדים) לבשרו' (זבחים יט ע"א), יוצא שהם אינם רק תכשיט חיצוני, ושיש להם משמעות שעליה צריך לתת את דעתו לא רק אדם המתבונן בהם, אלא הכהן עצמו; הם צריכים לכסות ללא חציצה את חלקי הגוף שלהם הם מיועדים, הווה אומר - הכהן חייב להתמזג עמהם לגמרי.

סימוך נוסף לאופיים של בגדי הכהונה מביא הרב הירש מדרשת חז"ל זו (זבחים פח ע"ב, ערכין ט"ז ע"א):

למה נסמכה פרשת קרבנות לפרשת בגדי כהונה לומר לך מה קרבנות מכפרין אף בגדי כהונה מכפרין, כתונת מכפרת על שפיכות דם... מכנסים מכפרים על גילוי עריות... מצנפת מכפרת על גסי הרוח... אבנט מכפר על הרהור הלב... חושן מכפר על הדינין... אפוד מכפר על עבודת כוכבים... מעיל מכפר על לשון הרע... וציץ מכפר על עזות פנים...

ומשלים הרב הירש:

נראה כי תוכנו הכללי של המאמר הזה נותן אישור גמור לתפיסתנו הסימבולית לגבי בגדי הכהונה, והוא מוכיח כי גם חז"ל פירשו את טעמם בקשר מהותי והדוק אל אופיו המוסרי של האדם ואל תעודתו המוסרית. יתירה מזו: פרטי המאמר מציינים את יחסי הכפרה המיוחדים של כל אחד מבגדי הכהונה אל עוונות ופשעים מסוימים.

לסיכום: הכוהנים מופקדים גם על הוראת התורה ועל המשפט. בגדיהם הם ביטוי משמעותי לעבודתם, הבאה לכפר, וכל בגד מייצג כפרה על חטא אחר. המשמעות העמוקה של בגדי הכהונה היא היותם ביטוי חיצוני לתכונות הפנימיות של לובשיהם: הדבקות במידת הצדק ויכולתם לכפר.

ד. ירושלים ובית ה' כמקום המשפט באחרית הימים

נביאים רבים (ראה ישעיהו ב', א-ד; מיכה ד', א-ה; יואל ג', ה - ד', כא; זכריה ט', ט-י) מתארים את המשפט שיתרחש באחרית הימים בירושלים ובמקדש, ומוקדו יהיה בהר בית ה'. כשם שירושלים והמקדש הם מקום המשפט בהווה, כך יהיו הם מקום המשפט בעתיד, באחרית הימים.

מעניין שבתקופת הגאונים כונה הקטע של נחל קדרון שבין הר המוריה להר הזיתים בשם עמק יהושפט, שם שמקורו בנבואת יואל על אותו משפט שייערך באחרית הימים:

וקבצתי את כל הגוים והורדתים אל עמק יהושפט ונשפטתי עמם שם על עמי ונחלתי ישראל אשר פִזרו בגוים ואת ארצי חִלקו (יואל ד', ב).

אין זה מקרה שעמק יהושפט צמוד למקום המקדש ממזרחו. לא היה עוד מלך בירושלים שמילא כיהושפט (ששמו מזכיר כמובן את עניין המשפט) את ציוויי התורה בענייני משפט וצדק, כמתואר בהרחבה בדה"ב י"ט:

וגם בירושלם העמיד יהושפט מן הלוים והכהנים ומראשי האבות לישראל למשפט ה' ולריב וישֻבו ירושלם (שם, ח).

ה. הצדק כתנאי לקִרבה לבית ה'

בכמה מזמורים בתהילים מתוארת העובדה שהגישה להר בית ה' מותנית בצדק. למשל:

מזמור לדוד ה' מי יגור באהלך מי ישכֹּן בהר קדשך הולך תמים ופֹעל צדק ודֹבר אמת בלבבו (תהילים ט"ו, א-ב).

מי יעלה בהר ה' ומי יקום במקום קדשו נקי כפים ובר לבב אשר לא נשא לשוא נפשי ולא נשבע למרמה (שם כ"ד, ג-ד).

מעניינת בהקשר זה נבואת ישעיהו:

פחדו בציון חטאים אחזה רעדה חנפים מי יגור לנו אש אוכלה מי יגור לנו מוקדי עולם. הֹלך צדקות ודֹבר מישרים מֹאס בבצע מַעְשָקוֹת נֹער כפיו מתמֹך בשחד אֹטם אזנו משמֹע דמים ועֹצם עיניו מראות ברע (ישעיהו ל"ג, יד-טו).

בפסוק כ ממשיך הנביא בתיאור ירושלים העתידית:

חזה ציון קרית מועדנו עיניך תראינה ירושלם נוה שאנן אהל בל יצען בל יִסע יתדֹתיו לנצח וכל חבליו בל ינתקו... כי ה' שֹפטנו ה' מחֹקקנו ה' מלכנו הוא יושיענו (שם, כ-כב).

תיאורו של הנביא דומה מאוד למוזכר בתהילים ט"ו. על דרך הרמז, מתפרשת השאלה "מי יגור לנו מוקדי עולם" כך: מי מאתנו יכול לשכון בעיר הקודש והמקדש, אשר בו "אש תמיד תוקד על המזבח לא תכבה" (ויקרא ו', ו)? והתשובה היא שהתנאי לקִרבה לבית ה' הוא כל המידות הטובות המוזכרות בפסוק טו, המקבילות אף הן למידות הנזכרות בתהילים ט"ו.[20]

ח. סיכום

ניסינו להראות בשיעור זה כי צביונם הרוחני של העיר והמקדש קשור בצדק, ועל כן התגלות הצדק בעיר ובמקדש מקיימת אותם, וחסרונה - גורם לחורבנם.

טענתנו לאורך השיעור כולו בדבר היותו של הצדק מהותי לירושלים ולמקדש ובדבר ההשלכות השונות של עובדה זו, אין פירושה שהתביעה לצדק מצומצמת למקומות אלו. מובן שהדרישה לצדק אינה מוגבלת למקום מסוים, והאדם נתבע לעשות צדק בכל אתר, בארץ ישראל ובעולם. ואולם, ישנו מקום המבטא את מקור הצדק ותמציתו, והעדר הצדק במקום זה יגרום לחורבנו; כיוון שהמהות גלויה יותר, היא גם מורגשת יותר. ירושתה של ארץ ישראל כולה מותנית בצדק, כפי שנאמר "צדק צדק תרדֹף למען תחיה וירשת את הארץ" (דברים ט"ז, כ); אך ירושלים, הקרויה צדק, מבטאת את עניין הצדק באופן מהותי, ובלעדיו אין היא יכולה להתקיים.

בשיעור הבא ברצוננו להשלים את סוגיית הצדק, וכן להתבונן בצד נוסף הבא לידי ביטוי בפגישת המלכים - צד המלכות - ולבחון את הקשר שבין הצדק והמלכות.