שיעור 5 - היחס לביקורת המקרא

  • הרב חיים נבון

היחס לביקורת המקרא

ביקורת המקרא היא גישה מדעית-ביקורתית לחקר המקרא, המתנגשת עם כמה מאמונות היסוד של שלומי אמוני ישראל. מניחי יסודותיה היו חוקרים גרמניים פרוטסטנטיים במאה התשע-עשרה. הנחת המוצא של גישתם היא שהמקרא אינו ספר אחיד, אלא אוסף של תעודות שונות, שנתחברו בידי עורך מאוחר. בספרי הנ"ך ההתנגשות בין גישתם לבין תפישתנו היא מתונה יחסית: גם אם הם טוענים שאת ספר ישעיהו חיברו שני נביאים, ולא אחד, עדיין אין בכך פגיעה הרסנית ביסודות אמונתנו. ההתנגשות החריפה ביותר היא בנוגע לחמישה חומשי תורה.

לדעת אנשי הביקורת, חומשי התורה הם לקט של ארבע תעודות - J, E, P, D. הבסיס הפשוט ביותר לחלוקה הוא השימוש בשמות שונים של אלוקים; החוקרים מייחסים כל שם לתעודה אחרת. ועוד דיברו על חזרות וכפילויות, על שינויים סגנוניים, וגם על סתירות בין מקורות שונים. הדוגמה הקלאסית ביותר של חוקרי המקרא היא הכפילות בין פרק א' לבין פרק ב' בספר בראשית. בפרקים אלו הכתוב משתמש בשמות שונים של אלוקים: "אלוקים" ו"ה' אלוקים". כמו כן, ישנה חזרה על תיאור בריאת העולם, בשינויים גדולים. נמנה את השינויים הבולטים בין שני תיאורי הבריאה:

א. בפרק א' - הבריאה מתוכננת ומבוצעת בסדר ובמבנה, מהפשוט אל המורכב. בפרק ב' - סדר כזה נעדר, ובכל שלב יש 'שיקול דעת' מחודש מה נראה נחוץ באותו זמן.

ב. בפרק א' - האדם נברא אחרון. בפרק ב' - ראשון.

ג. בפרק א' - האדם ואשתו נבראו יחד. בפרק ב' - האישה נבראה רק לאחר שאדם ואלוהים הרגישו בחסרונה.

ד. בפרק א' - האדם מתברך בפרייה ורבייה; בפרק ב' - הוא מצטווה בייעוד מוסרי ("לעבדה ולשמרה"), ובאיסור (עץ הדעת)[1].

ה. בפרק א' האדם נברא בצלם אלוהים, ובפרק ב' מודגשים שני היסודות הסותרים מהם הוא בנוי - רוח וחומר.

כאמור, אנשי הביקורת ראו בכל ההבדלים הללו הוכחה לשיטתם הכפרנית, שהמקרא מורכב ממקורות שונים, שצירף אותם עורך מאוחר.

איך עלינו להתמודד עם ביקורת המקרא? האם עלינו להתעלם ממנה? להתמודד עם ראיותיה? או שמא נוכל לתת לחלק מדבריה משמעות שתוכל להשתבץ בעולמנו הרוחני?

בדיוננו בנושא זה נצטט הרבה מדבריהם של חכמי דורנו, שבו התעורר פולמוס רחב מסביב לשאלות אלו.

התעלמות

היו מחכמי ישראל שטענו שאין צורך כלל להתמודד עם תורת התעודות. ביקורת המקרא היא שטות וגם טריפה, והדרך היחידה הראויה לנהוג בה היא התעלמות. כך נוהג, כמובן, רובו ככולו של הציבור החרדי. בשיעור זה נביא הרבה מדבריהם של חכמי זמננו. אף כאן נפתח בדברים שכתב הרב צבי טאו, המסכמים היטב גישה זו:

"מי שאין לו אמונה באלוהיות של הדברים ובנשגבותם, בכך שכולם נובעים הם מתוך אמת אלוהית אין-סופית, מוחלטת ונצחית, מי שחסרה לו אותה אמונה - כלל לא יבין את כתבי הקודש. כל המחקרים שלו, כל החיטוטים שלו, כל הסברות שלו וכל ה'חידושים' שלו הנם כולם בבחינת הבל...
בשעה שבה כל המושגים הללו חסרים, כאשר חסרה אותה הענווה וההתבטלות וחסרים אותם הממדים, באים חוקרים, יהודים או גויים, זה לא משנה, ומחטטים בכתבי הקודש: הם מקשים קושיות, מוחקים, מסרסים ומתקנים, מעלים סברות, מפגינים יצירתיות, מחדשים חידושים - מה לנו ולכל זה?! מה לנו ולהם?! אנחנו עוסקים באמיתה של תורה, אנחנו עוסקים בקדושתה של תורה, מי שחסרות לו הראשית והאחרית - אין מה לדבר איתו בכלל!" (הרב צבי טאו, צדיק באמונתו יחיה, עמ' י, יט).

אמנם, יש רבים המבקרים את הגישה הזו. ידידי הרב אמנון בזק העלה שני טיעונים כבדי-משקל כנגד צורת החשיבה הזו. הטיעון הראשון הוא שגם לאנשים שנעדרים יראת שמים, ואפילו לנוכרים, יש אפשרות לומר פירושים משמעותיים על התורה. הרי הקב"ה העיד על התורה: "כי הִוא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים, אשר ישמעון את כל החֻקים האלה ואמרו רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה" (דברים ד', ו). הרמב"ם, בהקדמתו לפרק 'חלק', תקף תפישה מסוימת בטענה שהיא סותרת את השכל הישר, ולכן לא תביא את הגויים להכרה בגדלות התורה, אלא לזלזול בה. משום כך לא ייתכן שהתפישה הזו נכונה. אם הגויים מופקעים מהבנת התורה, מדוע עלינו להתחשב בדעתם? מכאן, שאי אפשר לדחות דברי הגויים בקנה, בלי לשמוע ולהתמודד באופן רציני. זאת ועוד: אפילו אם נניח שבאופן קטגורי, לגויים אין חוכמה והם מופקעים מהבנת התנ"ך - כיצד נתייחס לבעיות שהם מעוררים? מה תהיה התשובה, בסופו של דבר, לשאלות שהם מעלים? הרב בזק טוען שאין זה נכון שאדם שאינו מאמין אינו יכול לומר דברי טעם בפירוש התורה, ולכן אין להתעלם ממנו; ועוד הוא טוען שבכל מקרה, מעבר לשאלות המטאפיזיות, צריך להתמודד עם הקושיות שהם מעלים לגופן[2].

רבים אחרים מעלים כאן שיקולים חינוכיים: התעלמות עלולה לגרום לתלמידים מסוימים לתחושה של התחמקות ופחדנות. תלמידים שייחשפו בשלבים שונים של חייהם לביקורת המקרא, יחושו שהרבנים פוחדים להתמודד איתה, בגלל שחלילה אין להם תשובות.

דחייה נקודתית

יש שניסו להתמודד עם ביקורת המקרא בדרך נקודתית, ולדחות את טענותיה אחת לאחת. ביניהם בלטו חכמי גרמניה, כגון רד"צ הופמן, שעברו פרשה אחר פרשה, וניסו להוכיח את שגיאותיה של הביקורת. גם פרופ' מ"ד קאסוטו נקט בגישה דומה. נביא פיסקה אופיינית מדבריו, כאשר הוא תוקף את תשתיתה העקרונית של הביקורת:

"אמשול לכם משל. נניח שאיזה סופר יכתוב ספר על חייו ועל פעולותיו של אביו, מלומד חשוב וחוקר אקדמאי. נניח שבספר הזה יתאר המחבר את דמותו של אביו בצדדיה השונים, ויספר לנו על חייו הפרטיים בתוך כתלי ביתו, על יחסיו לתלמידיו בבית מדרשו, ועל עבודתו המדעית... כשיבוא אותו הסופר לכתוב את ספרו, באותן הפיסקות המתארות את חיי אביו בתוך חוג משפחתו, יכנה אותו בשם 'אבא'... בפיסקות המתארות אותו בתוך חוג תלמידיו באוניברסיטה יכנה אותו בכינוי הרגיל באותו החוג, 'הפרופסור'... נניח עכשיו שאחר מאות שנים או אלפי שנים יבוא איזה חוקר ויעמוד על שאלת חיבורו של אותו הספר. אם יעבוד לפי השיטה של תורת התעודות, יגיד לנו אותו החוקר: מכיוון שאני רואה שגיבור הספר מכונה בפיסקות אחדות בשם 'אבא', ובפיסקות אחרות בשם 'הפרופסור', מזה ראיה שיש כאן קטעים של מחברים שונים; וגם ההבדל בין הפרשיות הסיפוריות ובין הפרשיות בעלות תוכן מדעי מורה על ככה" (מ"ד קאסוטו, תורת התעודות, עמ' 51).

קאסוטו טוען שההבדלים בין פרשיות שונות, הן בשמות ה', הן בסגנון והן בתוכן, נובעים מכך שהן מתארות היבטים שונים של היחס בין ה' לבין האדם והעולם. כמובן, אין די בקביעה כללית-עקרונית שכזו, וקאסוטו מתמודד בכל פרשה ופרשה עם טענותיהם של המבקרים בדבר כפילויות וסתירות. אף שלא כל תפישותיו של קאסוטו מקובלות על שלומי אמוני ישראל, הוא עשה מלאכה גדולה ומבורכת בהוכחת היסודות הרופפים שעליהם לעתים עומדת הביקורת.

שיטת הבחינות

והנה קם הרב מרדכי ברויאר, ורוח אחרת עמו. הרב ברויאר טען שאפשר לקבל את המסקנות הפרשניות של ביקורת המקרא, בלי לקבל את מסקנותיה האמוניות. שיטתו, שיטת הבחינות, הכתה גלים רבים בעולם הלימוד בן דורנו:

"הפרשנות התמימה, שראתה את התורה כמבנה רצוף אחד ללא סתירות וללא הבדלי סגנון, נסתרה ונדחתה ללא שוב. חלוקת התורה ל'מקורות' שעליהם 'נתווספו' 'הערות של ביאור' ו'תוספות של מערכת', היא אמת שאין לה ערעור, והיא מזדקרת לעיני הלומד - על כרחו, על פי כל דרכי חכמת הלשון ו'הפשטות המתחדשות בכל יום'. כל תירוצי הדוחק של ההרמוניסטיקה לא יעמדו בפני האמת הפנימית שבעבודתו הגאונית של ולהויזן[3] וחבריו. כננסים בפני ענק, כמלקטי פירורים מתחת לשולחנו של עשיר, כן עומדים קאסוטו וחבריו, שעה שהם חולקים על בית מדרשה של ביקורת המקרא...
בוא וראה בכליל תפארתה של תורה, צא והתבונן בהוד והדר יריעותיה: הנה הן הולכות ומתמשכות לאטן, יריעה יריעה ואפיקה המיוחד לה - והרי לפניך ביטויים חיים של המידה האלוהית המהלכת על פני הדורות: מידת שם הוי"ה, מידת שם אלוהים ומידת שם אל שדי - מידות נעלמות הכוללות את כל העולמות ומשפיעות את שפען בעליונים ותחתונים... אף סתירות התורה אינן אלא סתירות מדומות - בדרכי ההשגחה האלוהית!
עתה, מה פלא אם יריעות התורה מתנגשות, והשכל האנושי מתקשה ליישב את הניגודים? כלום הנהגת הקב"ה בעולם - שהיא הביטוי הנראה לעין של מידותיו ושמותיו הקדושים - כלום היא עצמה איננה כביכול מתנגשת וסותרת חלילה את עצמה - לכל מראה עיני האדם והבנתו האנושית! אם הקב"ה כולל גם דין וגם רחמים, גם חסד וגם גבורה, אם הוא מתגלה לישראל כזקן בישיבה וגם כבחור במלחמה, כרחום וחנון וגם כקנוא ונוקם - היאך יעלה על הדעת שתורתו - שכל אותיותיה הן שמות משמותיו הקדושים - תתהלך בהשקט ונחת, כהמשכיות רצופה המתיישבת על לבו של כל מרצה בקתדרה!...
אם יתקבצו כל חכמי מזרח ומערב, ויבקשו תרופה לסתירות שני הפרקים הראשונים של ספר בראשית, לא יעלו בידם גם כחרס הנשבר" (הרב מ' ברויאר, 'אמונה ומדע בפרשנות המקרא', דעות יא).

הרב ברויאר טוען כי אכן יש בתורה תיאורים כפולים או סותרים של מאורעות מסוימים, או של מצוות. אך אין כאן חלילה "מקורות" שונים, אלא "בחינות" שונות. הקב"ה כתב את תורתו במכוון כאשר כל אירוע וכל מצווה מתוארים מכמה בחינות. זאת משום שהעולם הוא מורכב ומסובך, וכדי לתאר אותו נכונה צריך להדגיש היבטים שונים. הרב ברויאר מאמץ את הניתוחים הפרשניים של אנשי הביקורת, אך דוחה את תפישתם ההיסטורית, וטוען שפרשנות מעין זו משתלבת עם האמונה במתן תורה למשה בסיני.

הרב ברויאר מוצא ערך מחשבתי מיוחד בתורה הכתובה לפי שיטת הבחינות:

"אילו מסר לנו ספר אחיד, היכול גם להיכתב בידי אדם אחד, היה הספר הזה מתאים לעולמם של תינוקות המסוגלים לראות בכל עניין רק אמת אחת בלבד. אך לא זה היה רצונו של נותן התורה. הוא ביקש למסור לנו ספר המתאים לעולמם של מבוגרים, היודעים שיש בכל נושא בחינות שונות וגם אמיתות סותרות, שכל אחת מהן היא אמת, אך אין זו אלא אמת חלקית, חד-צדדית, ורק צירוף כל האמיתות האלה מבטא את האמת לאמיתה" (הרב מ' ברויאר, 'ביקורת המקרא והאמונה בתורה מן השמים', דף קשר 864).

וכך סיכם הרב ברויאר את מגמתו:

"יש רק דרך אחת להיאבק בכפירה של ביקורת המקרא. לא תועיל כאן לא דרך ההתעלמות ולא דרך המאבק. אלא עלינו ללכת בדרך שהותוותה לנו על ידי בעל אור החיים: עלינו 'לתת עינינו' בנקודת האמת המעורבת בדברי השקר של מבקרי המקרא... עלינו להוציא את בלעם מפיהם ולהשיב את האמת לגבול נחלתה. שהרי כל דבריהם הם אמת לאמיתה - לפי הנחתם; ולפיכך בפשיטת צורה ולבישת צורה הם עשויים להיות אמת גם לפי הנחתנו" (הרב מ' ברויאר, 'תורת התעודות של בעל שאגת אריה', מגדים ב, עמ' 21-22).

כדוגמה, נראה את האופן שבו מפרש הרב ברויאר את ההבדל בין שני פרקי הבריאה, פרק א' ופרק ב' בספר בראשית:

"העולם שנברא בשם אלוהים נמסר לשלטון חוקי הטבע... משום כך צמיחת הדשא קודמת לבריאת בעלי החיים, ובריאת בעלי החיים קודמת לבריאת האדם; שהרי זה היה צריך להיות סדר התהוות היצורים האלה אילו התפתחו מאליהם על פי חוקי הטבע. כמו כן הרי זה מובן שאיש ואישה נבראו כאחד. שהרי הטבע דואג רק לקיום כל היצורים; וקיום המין האנושי תלוי בשותפות שבין איש ואישה.
כנגד זה העולם שנברא בשם הוי"ה הוא העולם שה' מתגלה בו, וה' בעצמו מנהיג אותו כרצונו. זה הוא עולם שיש לו משמעות, והוא נברא כדי שה' ישמח בו ובמעשיו, ולפיכך מעולם לא נמסר במוחלט לשלטון חוקי הטבע העיוור. בהתאם לכך יצירת האדם קדמה כאן ליצירת הצמחים ובעלי החיים; שהרי אין חפץ לה' בכל ברואי עולם אלא באדם בלבד. כמו כן הרי זה מובן שהאיש נברא לפני האישה. שכן בעולם זה לא באה רק כדי להבטיח את קיום המין האנושי; אלא האישה נבראה כדי שהאיש ישמח בה ויאהבנה כגופו וימצא בה עזר בחיים. ודבר זה לא יושג, אלא אם כן סבל תחילה מהבדידות" (הרב מ' ברויאר, פרקי בראשית, עמ' 13).

הרב ברויאר טוען ששני תיאורי הבריאה מבטאים שתי בחינות של הנהגת העולם: בחינת אלוקים ובחינת הוי"ה. האחת שמה את הדגש על הטבע, והשנייה - על התגלותו הישירה של אלוקים. מעניין לציין, שגם הגרי"ד סולובייצ'יק הציע ביאור דומה להבדלים שבין פרק א' לפרק ב':

"כולנו יודעים שהתורה מוסרת שני תיאורים של בריאת האדם. כן ידועה לנו התיאוריה שהועלתה על ידי מבקרי המקרא, אשר מייחסת את שני התיאורים לשני מסורות ומקורות שונים. ודאי, הואיל ואנו מקבלים ללא סייג את האחדות והשלמות והאופי האלוהי של המקרא, אנו דוחים את ההשערה הזאת המיוסדת, כמו תיאוריות רבות אחרות של ביקורת המקרא, על אמות מידה ספרותיות שהומצאו על ידי האדם המודרני, והמתעלמות לחלוטין מן החוויה והתודעה הסגולית-אנושית המשתקפת בסיפור המקראי. אמת, שני התיאורים של בריאת האדם שונים במידה מרובה. אי-התאמה זו לא נתגלתה על ידי מבקרי המקרא. הדבר היה ידוע לחז"ל. ברם, התשובה לכך אינה שניות המסורת כביכול, אלא שניות האדם; לא הסתירה המדומה של שתי מהדורות, אלא הסתירה האמיתית בטבע האדם. שני התיאורים עוסקים בשני 'אדם', שני אנשים, שני אבות האנושות, שני טיפוסים, שני נציגים של האנושות, ואין פלא שהם אינם זהים" (הגרי"ד סולובייצ'יק, איש האמונה הבודד, עמ' 13)[4].

אמנם, הגרי"ד אינו מציג זאת כתפישה שיטתית שנועדה להתמודד עם ביקורת המקרא. הגרי"ד מצהיר בעמוד קודם כי מעולם לא הוטרד על ידי השאלות התיאורטיות של ביקורת המקרא. הוא מביא ביאור זה כפירוש של המקרא, שיועיל להבנתו, ולא כדרך שיטתית להתמודדות עם הביקורת. כך או כך, הגישה דומה בנקודה ספציפית זו. כך מסביר הרב סולובייצ'יק את משמעות שני תיאורי הבריאה:

בפרק א' מתואר עולם הטבע, שמנהיגו אלוקים ('בעל הכוחות'), ושיאו - האדם. האדם כאן הוא יצור בעל תודעה טבעית מפותחת, ויש לו 'צלם אלוקים' (שהגרי"ד הסבירו ככוח כיבוש, שליטה ויצירה). אך הוא חי חיים חיצוניים ושטחיים (ומסתבר שאינו רואה את עצמו כנבדל מהטבע שסביבו). בפרק ב' מתואר העולם הערכי-רוחני: כאן האדם נברא בתחילה, שהרי מבחינה רוחנית כל העולם נוצר בשבילו. הוא מודע לקיומו וליחידותו: הוא בודד, בלי אישה, מודע לאפשרות המוות ("כי ביום אכלך ממנו מות תמות"), אף שבאופן טבעי אינו מוכרח למות (לפני החטא). הוא מקבל משימות וציוויים. זהו אדם שיש לו מודעות עצמית, והוא חדור בדידות. ה' מנסה למצוא לו עזר כנגדו בחיות. בכל אלו האדם אינו מוצא עזר כנגדו, ולכן ה' בורא את האישה מצלע שנלקחת מהאדם. עד כאן - בריאת פרק ב'. ארגון הפרשה הוא מהותי ולא על פי מיון מדעי-טבעי, ולכן גם פחות מסודר מבחינה צורנית. על הבדלים אלו מסמיך הרב סולובייצ'יק מבנה פילוסופי גדול ומפואר, שלא נפרט כאן.

רבים ביקרו את הרב ברויאר ואת שיטתו. אביא כאן מדבריו של ידידי ר' משה ליכטנשטיין, אשר עמד על נקודות התורפה שבגישת הרב ברויאר, בלי להידרדר לחרפות או לפופוליזם[5]. ראשית, ר' משה מפקפק בטענתו של הרב ברויאר שמסקנותיה של ביקורת המקרא הן עובדות מדעיות שאין לערער עליהן. אין לקבל את ממצאי המדע כעובדות בדוקות ומוכחות, שהרי פעמים רבות המדע משנה את תפישותיו. ועוד, יש להבדיל בין מדעי הטבע לבין מדעי הרוח. במדעי הטבע ישנן לעתים הוכחות נחרצות: אם משגרים חללית לירח והיא מגיעה - אפשר להניח שהעקרונות הטכנולוגיים שעליהם נשען פיתוח החללית היו מוצדקים. אך איך אפשר להוכיח תיאוריה במדעי הרוח? עלינו להיזהר שלא לאמץ תיאוריות שבעוד מאה שנה יוכחו כשגויות.

ר' משה הוסיף וטען שאין כאן רק חשש לאי-דיוק מדעי, אלא גם חשד להנחות יסוד שמובילות את החוקרים ממילא למסקנות מוטעות. כל תיאוריה נסמכת על תפישת עולם מסויימת. גם אנשי ביקורת המקרא, נסמכים, למשל, על הנחה שאם נביא מתאר אירוע שלא התרחש בימי חייו אלא בעתיד, כנראה מדובר במקור מאוחר. מסיבה זו, למשל, מחלקים את ספר ישעיהו לשני נביאים שונים. אך אם אנו מאמינים שאכן שרתה על הנביאים רוח ה', לא נתפלא אם אכן בכוחם לחזות גם עתידות.

מלבד העלאת תהיות בנוגע לתוקפה של ביקורת המקרא, יש לנתח את ההשלכות הפרשניות והרוחניות של שיטת הבחינות. ר' משה מעיר כי העולם המוצג בשיטתו של הרב ברויאר הוא עולם של ניגודים וסתירות חריפות, כאשר ישנו צורך למצוא גורם מפשר שישלב בין הסתירות. לא בכדי נזקק הרב ברויאר בהקדמתו לספר "פרקי מועדות" לעולם הקבלה, כדי למצוא ביסוס וסיוע לתפישה הבנויה על מתחים כה חריפים ואיזון כה דרמטי ביניהם. יש להעיר שרבים מממשיכי דרכו של הרב ברויאר טוענים שאין שום צורך להזדקק כאן למודל קבלי כלשהו[6]. ביקורת נוספת היא שגישתו של הרב ברויאר נוטשת לחלוטין את הפרשנות המסורתית למקרא, וממציאה שיטה פרשנית חדשה לגמרי. מלבד זאת, עצם ההנחה שהקב"ה יציג את התנ"ך באופן המסתיר עיקרון כה בסיסי היא בעייתית. האם הקב"ה רצה "לעבוד" עלינו? מדוע כתב את התנ"ך בצורה כה מבלבלת ומטעה?

כפי שהעיר ר' משה ליכטנשטיין, אפשר לנקוט בשיטת הבחינות במקומות מסוימים, שבהם ברור שישנו סיפור כפול, כמו בסיפורי הבריאה, שאף הרב סולובייצ'יק יישם בהם שיטה דומה. אך הרב ברויאר טוען שיש ליישם את שיטתו בכל מקום, ואף קוטע פסוקים לבחינות שונות, באופן שאינו ניכר כלל לקורא התמים.

לסיום, רבים עמדו על הסכנות החינוכיות שבעצם העימות עם ביקורת המקרא. רוב המשיגים על הרב ברויאר מדגישים את הנקודה הזו. אמנם, כאן יש להעיר כי דומה שישנה סכנה חינוכית גם בקצה השני - התעלמות מוחלטת מביקורת המקרא, וסירוב להתמודד אתה. ייתכן שאין חובה לנקוט בדרך אחת שיטתית ונחרצת. ישנם מקומות שעלינו להתעלם מטיעונים מסוימים של אנשי הביקורת; במקומות אחרים עלינו להתמודד נקודתית; ובמקומות אחרים - לאמץ את שיטת הבחינות של הרב ברויאר. אין עלינו חובה הכרחית להתחייב מראש לדרך מסוימת.


[1] איסור האכילה מעץ הדעת אינו דומה כלל להגבלת מאכליו של האדם לתחום הצומח, המופיעה בפרק א'. שם הניסוח אינו מופיע כאיסור ("לא תאכל בשר"), אלא כהוראה חיובית ("הנה נתתי לכם את כל עשב"). מסתבר, שהאדם בפרק א' לא ראה בזה כלל איסור כפוי חיצוני, בדומה ליחסנו שלנו לקניבליזם. יש כאן משהו מעין הסדרת המערכת האקולוגית, ותו לא.

[2] הרב א' בזק, 'ישרים דרכי ה' ', דף קשר לתלמידי ישיבת הר עציון, גיליון 845 .

[3] מגדולי חוקרי ביקורת המקרא.

[4] עיין גם בספר אדם וביתו, בפרק הראשון.

[5] הרב משה ליכטנשטיין, 'אחת דיבר אלוקים', דף קשר 851 .

[6] עיין, למשל, ר' יואל בן נון, 'אחת דיבר אלוקים', דף קשר 863 .